Η πολιτική οικονομία της διαπολιτισμικότητας Εκτύπωση
Τεύχος 105, περίοδος Οκτώβριος - Δεκέμβριος 2008


Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΗΣ ΔΙΑΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΟΤΗΤΑΣ1

του Θανάση Αλεξίου

1. Εισαγωγή


Στο άρθρο αυτό επιχειρούμε να αποκαταστήσουμε την έννοια της διαπολιτισμικότητας ώστε αυτή να αποκτήσει ξανά την αναλυτική και μεθοδολογική της εγκυρότητα. Η επανασύνδεση του πολιτισμού με την κοινωνική δομή είναι μια απαραίτητη προϋπόθεση για να αποκτήσει η έννοια του πολιτισμού την ιστορικότητά της και να αποφευχθούν ουσιοκρατικές, και ανιστορικές ερμηνείες, όπως προτείνονται από κουλτουραλιστικές ή κοντρουκτιβιστικές προσεγγίσεις. Σ’ αυτό το πλαίσιο η διαπολιτισμικότητα συνδέεται άμεσα με την κοινωνική θέση και το «πολιτισμικό κεφάλαιο» ατόμων και ομάδων, απ’ όπου απορρέουν σε τελική ανάλυση και οι όροι για μια ισότιμη (διαπολιτισμική) διάδραση. Στο βαθμό που οι κοινωνικοί δρώντες προσέρχονται σ’ αυτές τις διαδράσεις άνισα και αποκλείονται από πόρους και μέσα, η θεματοποίηση της διαπολιτισμικότητας λειτουργεί ιδεολογικά επικαλύπτοντας ταξικές διαφορές και ανισότητες. Από την άλλη αυτή μπορεί να συνιστά και πρόσφορο πεδίο αυτοπαρουσίασης και ανάδειξης των ελίτ της διασποράς, και αυτό γιατί οι ανάγκες των εθνοπολιτισμικών μειονοτήτων και των μεταναστών λίγη σχέση έχουν με την αυθεντικότητα των πολιτισμών, την οποία εναγωνίως αναζητούν μεσαία αστικά στρώματα, περισσότερο ως προέκταση της δικής τους ανάγκης για αυτοπροσδιορισμό και (θετική) διάκριση. Εντούτοις οι ανάγκες των πρώτων σχετίζονται άμεσα με τις δομές (εργασία, ασφάλιση, νομιμοποίηση παραμονής κ.ο.κ.), απ’ όπου τίθενται προτεραιότητες αλλά και μια περισσότερο εργαλειακή αντίληψη για τον πολιτισμό.

H διαπολιτισμικότητα θα μπορούσε να οριστεί ως η συνάντηση και η συνύπαρξη διαφορετικών πολιτισμών, ως ο ενεργός και ισότιμος διάλογος, αποτέλεσμα του οποίου θα ήταν η άρση εκείνων των στοιχείων που καθιστούν διακριτούς τους πολιτισμούς. Η άρση αυτών των στοιχείων σημαίνει όμως και την αλλαγή των κοινωνικών σχέσεων που διαμορφώνουν σχέσεις ισχύος ανάμεσα σε άτομα και ομάδες. Στην αντίθετη περίπτωση θα είχαμε την παράθεση διαφορετικών πολιτισμικών πραγματικοτήτων και μάλιστα εκείνων των προπολιτικών στοιχείων (εθνοτική, θρησκευτική, πολιτισμική ιδιαιτερότητα κ.ο.κ.) που χωρίζουν τους ανθρώπους εμβαθύνοντας αντί να αμβλύνουμε τις διαφορές, κατάσταση που θα οδηγούσε στην τμηματοποίηση της κοινωνίας (segmentation). Καταστάσεις διαπολιτισμικότητας υπάρχουν εκεί όπου ο διάλογος και η ανταλλαγή γίνεται ανάμεσα σε ισότιμους εταίρους, οι οποίοι διαθέτουν τους αντίστοιχους κοινωνικούς πόρους (οικονομικά μέσα, στάτους, «πολιτισμικό κεφάλαιο» κ.ο.κ.).

Για να κατανοήσουμε την έννοια της διαπολιτισμικότητας πρέπει πρώτα να προσδιορίσουμε την έννοια του πολιτισμού αφού παράλληλα εξετάσουμε τους λόγους για τους οποίους δίνεται ιδιαίτερη έμφαση στον πολιτισμό, ώστε να είμαστε σε θέση στη συνέχεια να εξετάσουμε, αν πραγματικά μπορεί να υπάρχει μια κατάσταση διαπολιτισμικότητας.

2. Η πολιτισμική στροφή στις κοινωνικές επιστήμες: η «ανακάλυψη» του πολιτισμού

Ενδεχομένως στις σχετικές συζητήσεις για τον πολιτισμό και τη διαπολιτισμικότητα το ενδιαφέρον να μην είναι τόσο οι ορισμοί όσο το ιστορικό πλαίσιο εμφάνισής τους. Γιατί εμφανίζεται τις τελευταίες δεκαετίες τόσο έντονα η συζήτηση για την διαπολιτισμικότητα; Μήπως τώρα οι κοινωνίες απέκτησαν δια(πολυ)πολιτισμικό χαρακτήρα; Ασφαλώς και οι κοινωνίες ήταν πάντα δια(πολύ)πολιτισμικές με την έννοια πως δεν υπήρχε ποτέ κοινότητα αξιών και κανόνων. Ακόμη και στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες όπου το οικονομικό επικαλύπτονταν από το πολιτικό υπήρχε σαφής αντιπαράθεση μεταξύ «ανώτερου» πολιτισμού και λαϊκού πολιτισμού όπως έδειξε ο Μ. Bakhtin (Bakhtin 1984). Οι ταξικές κοινωνίες διχοτομούνται εκ των πραγμάτων από διαφορετικούς πολιτισμούς (αστικός, εργατικός, αγροτικός, αστεακός κ.λπ.). Όταν ο σχηματισμός ενός ενιαίου πολιτισμού, αυτού που θα καθαγιάζει τη μισθωτή εργασία τίθεται δυναμικά στο προσκήνιο, το εγχείρημα της πολιτισμικής ομοιογένειας εκτυλίσσεται ως μια διαδικασία περιθωριοποίησης, απώθησης και δυσφήμησης μορφών πολιτισμού των λαϊκών στρωμάτων. Δια μέσου της «βιωμένης κυριαρχίας» (Williams 1994) που επιβάλλεται από την κυρίαρχη τάξη, τρόποι ζωής και αντιλήψεις, συμπεριφορές και στάσεις που αποκλίνουν ή αμφισβητούν τον κυρίαρχο πολιτισμό απορρίπτονται κοινωνικά, απωθούνται ή ποινικοποιούνται. Η ηγεμονία της μίας τάξης, της αστικής, αναδεικνύει την εμπορευματοποίηση (commodification) της κοινωνίας σε μοναδικό έγκυρο πολιτισμό. Ως εκ τούτου οι κοινωνικές σχέσεις εμφανίζονται αντεστραμμένες και γι’ αυτό «πραγμοποιημένες», δίνοντας την εντύπωση πως βρίσκονται έξω από τον έλεγχο των ανθρώπων (Lucacs 1971). Ο τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι προσλαμβάνουν πλέον την κοινωνική ζωή, που μια πλευρά της είναι ο πολιτισμός, είναι ελλειπτικός και αποσπασματικός.

Πού οφείλεται όμως η στροφή προς τον πολιτισμό τις τελευταίες δύο δεκαετίες στις κοινωνικές επιστήμες; Κατά τη γνώμη μας αυτή σχετίζεται, πρώτον, με την επικράτηση ενός Παραδείγματος, το οποίο σε μεγάλο βαθμό απορρέει από την κριτική στη νεωτερικότητα (με τις καθολικές αξίες), κριτική η οποία διαμορφώθηκε στις προηγούμενες δεκαετίες από τις αποδομιστικές εκδοχές του (μετα)δομισμού, στις οποίες κυριαρχεί ο επιστημολογικός σχετικισμός (αδυναμία προσδιορισμού αντικειμενικής γνώσης), η αδυναμία ολιστικής σύλληψης της πραγματικότητας –

υπάρχουν πολλές πραγματικότητες που η καθεμία έχει την κοσμοθεωρία της– και η αδυναμία συγκρότησης συλλογικών υποκειμένων (μεταμοντερνισμός). Eφόσον δεν υφίστανται οικουμενικές αξίες («μετα-αφηγήσεις»), κάθε εγχείρημα διαμόρφωσης μιας συναίνεσης είναι καταπιεστικό επειδή «παραβιάζει την ετερογένεια των παιχνιδιών της γλώσσας» (Lyotard 1979). Οι αξίες και η ηθική εμφανίζονται αυτοαναφορικά και μόνο σε σχέση με τους πολιτισμούς που τις δημιουργούν, ενώ οι λόγοι δεσμεύονται σε συγκεκριμένες μορφές ζωής. Δεν υπάρχει επομένως δυνατότητα συνύπαρξης, πόσο μάλλον όταν η στροφή από την οικουμενικότητα προς τη μερικότητα και από τον διεθνισμό στον τοπικισμό, την οποία υιοθετούν αυτές οι προσεγγίσεις, αναγορεύει τη διαφορά και την (πολιτισμική, φυλετική κ.ο.κ.) απόκλιση σε διακύβευμα. Αυτό μπορεί να σημαίνει είτε την αδυναμία ορισμού δεσμευτικών αρχών, που θα ορίζουν ποια είναι τα κοινά αγαθά, οι κοινές πρακτικές (νομικές κ.ά.), οι ενδεδειγμένες συμπεριφορές κ.ο.κ., αλλά και τον τρόπο κατανομής υλικών και συμβολικών αγαθών, είτε την κατοχύρωση ειδικών δικαιωμάτων πρόσβασης σε πόρους και μέσα, και το αντίστροφο, δηλαδή τον αποκλεισμό.

Δεύτερον, η πολιτισμική στροφή στις κοινωνικές επιστήμες οφείλεται στην αναδιάρθρωση της παραγωγής (νεοτεϊλορισμός), και στην τρέχουσα ερμηνεία πως ένα «καθεστώς συσσώρευσης» (φορντισμός) μετασχηματίζεται σε καθεστώς σήμανσης (regime of signification), όπου τα μέσα παραγωγής και οι κοινωνικές σχέσεις φαίνεται να αποκτούν –εξαιτίας και της μείωσης της βιομηχανικής εργασίας– ολοένα και περισσότερο μια πολιτισμική-λεκτική και συνάμα επικοινωνιακή μορφή (μεταφορντισμός) (βλ. και Lash 1990). Η εξέλιξη αυτή συμβαδίζει με τη συρρίκνωση της βιομηχανικής εργατικής τάξης και τη διεύρυνση των νέων μικροαστικών στρωμάτων, τα οποία εξαιτίας του «πολιτισμικού κεφαλαίου» που διαθέτουν, αλλά εξαιτίας και της υφής της εργασίας τους (διαδραστική/διαχείριση συμβόλων και εικόνων) αποδίδουν ιδιαίτερη σημασία σε μεταϋλιστικές (συμβολικές) αξίες, συνεπώς και στη συμβολική συγκρότηση της πραγματικότητας. Οι αξίες αυτές συνδυάζονται επίσης με την εξεζητημένη κατανάλωση και τις αντίστοιχες πρακτικές διάκρισης των μεσαίων στρωμάτων, όπως το ανέλυσε ο P. Bourdieu (Bourdieu 1979), ευνοώντας την αισθητικιστική αντιμετώπιση της πραγματικότητας που δίνει έμφαση στο σημαίνον και στο συμβολικό, δηλαδή στο πολιτισμικό.


3. Τι είναι ο πολιτισμός;


Είναι απορίας άξιον για το πώς οι περισσότεροι ορισμοί για τον πολιτισμό καταφέρνουν να βάλουν σε παρένθεση την πραγματικότητα, και να μιλήσουν για τον πολιτισμό ως κάτι το «αυθεντικό» (B. Malinowski), ή «υπερχρονικό» και δημιούργημα της ανθρώπινης σκέψης (Cl. Levi-Strauss). Τόσο αυτές οι προσεγγίσεις, λειτουργιστικές και στρουκτουραλιστικές, όσο και εκείνες που προσεγγίζουν τον πολιτισμό ως σύστημα «αναλυτικών σημείων», τα οποία εντοπίζονται μέσω της «πυκνής περιγραφής» (thic description), (C.Geertz), ή, ως «κατασκευή», όπως συμβαίνει με τους κονστρουκτιβιστές, αποδέχονται έμμεσα πως ο πολιτισμός μικρή σχέση έχει με την κοινωνική και οικονομική οργάνωση των κοινωνιών, πως αυτός δηλαδή προέρχεται από τις ιδέες, τα νοήματα, τα σύμβολα, ή τις δομές της ανθρώπινης σκέψης (βλ. και Asad 1979: 607 κ.ε.). Αλλά και στο βαθμό που ο πολιτισμός προσεγγιστεί ως κοινωνική (πολιτισμική) πρακτική, αυτή παραμένει πάλι ανιστορική, καθώς δεν διαμεσολαβείται κοινωνικά (κοινωνικές σχέσεις), δηλαδή η μετατόπιση από τη δομή στις πρακτικές γίνεται μέσα από τις «συλλογικές παραστάσεις» (Ε.Durkheim) και τον συμβολικό κόσμο των νοημάτων που αυτές δημιουργούν (ιδεαλισμός). Η ταύτιση του πολιτισμού με το σημαίνον (συμβολικό), και η αποδέσμευσή του από το σημαινόμενο (κοινωνικές σχέσεις), επιτρέπει μεν τη συγχρονική προσέγγισή του, αποκλείει όμως τη διαχρονική (ιστορική) συμπερίληψη των παραγόντων που ευθύνονται για μεταβολές και αλλαγές. Σε τελική ανάλυση αυτό που κατορθώνουν οι προσεγγίσεις αυτές (φαινομενολογικές, εθνομεθοδολογικές κ.ά.) είναι να βάλουν την ιστορία στην άκρη και να μετατρέψουν το πολιτισμικό αντικείμενο, το οποίο είναι δημιούργημα της ιστορίας, στην πιθανή του οντολογία (Gonzales de Avila 2006:115).

Προβληματική είναι επίσης και η προσέγγιση της Σχολής της Φραγκφούρτης που αντιλαμβάνεται τον πολιτισμό ως πεδίο χειραφέτησης (Habermas 1982: 97), περιορίζοντας ελιτίστικα τη δυνατότητα αυτή σ’ ένα σώμα προτίμων (καλλιτέχνες, διανοούμενοι, συγγραφείς κ.ά.). Αν βεβαίως αυτός εμφανίζεται ως πεδίο αυτοπροσδιορισμού αστικών και μεσαίων αστικών στρωμάτων αυτό οφείλεται περισσότερο, όπως επισημαίνει ο R.Williams (Williams 1983: 87), στο γεγονός ότι ο πολιτισμός από τον 18ο αιώνα και μετά, δηλαδή με την εμπέδωση του διαχωρισμού ανάμεσα στην διανοητική (σχεδιαστική) και χειρωνακτική (εκτελεστική) εργασία αποκτά ιδιαίτερο ταξικό περιεχόμενο και συνδέεται πλέον με τις «καλές τέχνες» (γλυπτική, θέατρο, μουσική, λογοτεχνία κ.λπ.), εν μέρει και με τις επιστήμες (φιλοσοφία, ιστορία κ.ο.κ.).

Με κίνδυνο να φανεί κάπως σχηματική η προσέγγισή μας, αλλά για να αποφύγουμε τις παγίδες της ερμηνευτικής, θα προτείναμε να δούμε τον πολιτισμό ως κάτι που υπάρχει «έξω» από τα άτομα και τις συγκεκριμένες πράξεις τους, δηλαδή ως ένα σύστημα σχέσεων, το οποίο επειδή έχει διαμορφωθεί από τις κοινωνικές δομές (οικονομία, κράτος, θεσμοί κ.λπ.) και τις δράσεις των «ιστορικών ανθρώπων» διέπεται από ασύμμετρες και εξουσιαστικές σχέσεις. Εννοούμε πως ο πολιτισμός συνιστά ένα σύστημα σχέσεων που έχει προκύψει ιστορικά και δεν αλλάζει αν αυτός νοηματοδοτηθεί από τα άτομα κατ’ αυτόν ή κατά τον άλλον τρόπο. Τα άτομα δεν είναι «χαμένα στη μετάφραση», και οι τρόποι νοηματοδότησης δεν είναι απεριόριστοι αλλά πεπερασμένοι που εξαρτώμενοι από την κοινωνική τάξη, το πολιτισμικό και γλωσσικό «κεφάλαιο» κ.ά. Ο πολιτισμός συνεπώς δεν μπορεί να υπάρξει μόνο συγχρονικά και αποκλειστικά ως χώρος νοηματοδότησης και ως ταξινομητικές πρακτικές, όπως υπαινίσσεται ο δομισμός, αλλά ιστορικά (διαχρονικά) και σε συνάρτηση με τις κοινωνικές σχέσεις, στις οποίες αναφέρεται. Επειδή ο πολιτισμός συνιστά μια μορφή κοινωνικής συνείδησης δεν επιτρέπεται αυτή ως μορφή, ως σημασία, ή, ως εικόνα να απομονωθεί από τη δυναμική της σχέση με την κοινωνική πραγματικότητα (σημαινόμενο) και να ιδωθεί στατικά και να υποστασιοποιηθεί (βλ. και Leontief χ.χ.έ.: 42). Μια συγχρονική προσέγγιση του πολιτισμού υπονοεί ότι αυτή μπορεί να υπερβαίνει τη σχέση βάσης-υπερδομών, υπερκαλύπτοντας άλλες πλευρές της κοινωνικής ζωής (οικονομικές σχέσεις, σχέσεις ισχύος κ.ο.κ.), ή, ότι αυτές μπορεί να αποκτούν σημασία μέσω του πολιτισμού, των πολιτισμικών πρακτικών κ.ο.κ., όπως περίπου στον M. Sahlins (Sahlins 1976), σύμφωνα με τον οποίο οι πολιτισμικοί κώδικες διαμορφώνουν τις προτιμήσεις των καταναλωτών που με τη σειρά τους επηρεάζουν τη σφαίρα παραγωγής.

Στον κουλτουραλισμό ανήκουν κατά τη γνώμη μας και προσεγγίσεις που αποφεύγουν να ορίσουν τον πολιτισμό θεωρώντας πως ο «πολιτισμός» συνιστά περισσότερο αναλυτικό εργαλείο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο πολιτισμός είναι όλα ενώ η έννοια αυτή χάνει και την αναλυτική της ευρετικότητα αν δεν οριστεί με σαφήνεια πού, πώς και πότε είμαστε σε θέση να την χρησιμοποιήσουμε. Πώς θα εξηγήσουμε τις κοινωνικές ανισότητες μέσα από την έννοια του «πολιτισμού», τη στιγμή μάλιστα που γνωρίζουμε ότι αυτός έχει «επινοηθεί» ή «κατασκευαστεί» (βλ. και Ηobsbawm, Ranger 1983); Αλλά και η πρόσληψη του πολιτισμού με έννοιες λόγου (discourse) μάλλον συγχύσεις προκαλεί, καθώς η εξουσία που απορρέει από τον λόγο διαχέεται, σύμφωνα με τον M. Foucault παντού, συνεπώς υπάρχουν και εδώ δυσκολίες για την κοινωνική ανάλυση (ιεράρχηση-διαβάθμιση των εξουσιαστικών σχέσεων), ενώ λείπει πάλι η ανθρώπινη δράση (αντιουμανισμός) στην οποία αναφέρεται ο πολιτισμός. Ωστόσο ο πολιτισμός είναι ένα σύστημα σχέσεων και συμπεριφορών, ένα σώμα κοινωνικών και γνωστικών δεξιοτήτων που μπορεί να προσανατολίζει τα άτομα. Αυτά τα πρότυπα συμπεριφορών τα οποία βασίζονται σε συστήματα καθημερινών σχέσεων και χαρακτηρίζουν τους διάφορους τύπους πολιτισμού διαμορφώνονται σε διαφορετικούς χρόνους (προκαπιταλιστικές/βιομηχανικές-καπιταλιστικές κ.ο.κ.) και σε διαφορετικούς χώρους (αγροτικός-αστικός κ.ο.κ.). Σ’ αυτές τις δομές αντιστοιχούν διαφορετικά πολιτισμικά πρότυπα και διαφορετικές κοινωνικοποιήσεις. Κατ’ αυτόν τον τρόπο δεν τίθεται ζήτημα αξιολόγησής τους.2

Aπό τη στιγμή όμως που άτομα με διαφορετικούς κοινωνικούς χρόνους, με διαφορετικές οικονομίες του θυμικού τους κόσμου, δηλαδή άτομα με διαφορετικές αντιλήψεις για την εργασία, για την οικογένεια, με διαφορετικούς τρόπους ζωής, βρίσκονται μαζί στη νέα εθνική ή παγκόσμια στρωμάτωση, όπως αυτή διαμορφώνεται από την ένταξη νέων πληθυσμιακών ομάδων και τα μεταναστευτικά ρεύματα, τίθεται ένα ζήτημα λειτουργικότητας αυτών των συστημάτων σχέσεων, τα οποία ονομάσαμε τύπους πολιτισμών. Tίθεται δηλαδή το ζήτημα σε ποιο βαθμό αυτά τα συστήματα μπορούν να είναι ακόμη επίκαιρα, κατά πόσο δηλαδή βοηθούν τα άτομα να γίνονται λειτουργικά και να προσανατολίζονται ορθά στο νέο περιβάλλον. Πρακτικά αυτό σημαίνει ότι το άτομο εγκαταλείπει, αναθεωρεί ή αναπροσαρμόζει την πολιτισμική του ταυτότητα, εφόσον αυτή βρίσκεται σε ασυγχρονία με την πραγματικότητα, αναφέρεται δηλαδή σ’ ένα παρωχημένο καθεστώς κοινωνικής οργάνωσης.

Θα ήταν χρήσιμο εδώ3 να προχωρήσουμε σε ένα διαχωρισμό αυτών των συστημάτων σχέσεων ανάλογα με το περιεχόμενό τους. Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε τότε για συμβολικά και λειτουργικά συστήματα πολιτισμού. Όταν μιλάμε για συστήματα με λειτουργικό περιεχόμενο εννοούμε για παράδειγμα δεξιότητες του σώματος και των χεριών, τεχνικές χειρισμού εργαλείων, μεθόδους καλλιέργειας του εδάφους, τρόπους οργάνωσης της εργασίας κ.ο.κ. που έχουν πρακτική σημασία, ενώ όταν μιλάμε για συστήματα με συμβολικό περιεχόμενο εννοούμε συστήματα που έχουν μια επικοινωνιακή λειτουργία (όπως είναι η γλώσσα ή τα ήθη και τα έθιμα που αποτυπώνουν διαφορετικούς τρόπους εργασίας και ζωής) ή συστήματα που έχουν μια αντιπροσωπευτική λειτουργία για τη συνείδηση (όπως είναι τα θρησκευτικά ή τα εθνικά σύμβολα, βλ. Leontief χ.χ.έ.: 147).

Ωστόσο φαίνεται να υπάρχει μια άμεση σχέση ανάμεσα στην πολιτισμική ανάγνωση της πραγματικότητας και των συμβολικών της περιεχομένων και την καπιταλιστική διεύρυνση στον πλανήτη στις μέρες μας. Παρατηρούμε δηλαδή πως όσο προχωράει η καπιταλιστικοποίηση των χωρών προχωράει και μια διαδικασία κατάτμησης πληθυσμιακών συνόλων και αποδέσμευσης ομάδων, ενώ τίθενται με επιτακτικό τρόπο και ζητήματα ένταξης, δηλαδή προβλήματα ταυτότητας, και πληθαίνουν οι πολιτισμικές ταυτότητες. Αν δεχτούμε πως ο πολιτισμός είναι ένα σύστημα σχέσεων, απ’ όπου απορρέουν συμπεριφορές και στάσεις, θα δούμε πως οι μετανάστες ή άλλες μειονοτικές ομάδες που βρίσκονται σε μια διαδικασία ενσωμάτωσης, σχετικοποιούν οι ίδιοι την πολιτισμική τους καταγωγή αναζητώντας για συγκεκριμένους λόγους (ψυχολογικούς και πρακτικούς) μια ταυτότητα, αποδεικνύοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τον λειτουργικό της χαρακτήρα, καθόσον ανάλογα με τον τόπο, τον χρόνο και τη γενικότερη συγκυρία αυτή επαναδιατυπώνεται. Mια τέτοια εξέλιξη έχει να κάνει τόσο με τις δομικές και κοινωνικές ανισότητες που μπλοκάρουν μια κοινωνική ανέλιξη δημιουργώντας κιόλας το έδαφος για πολιτισμικό αποπροσανατολισμό (deculturation) και παλινδρόμηση (regression) σε ατομικό επίπεδο, όσο και με τον σχηματισμό υβριδικών πολιτισμικών δομών για να χωρέσει το υποκειμενικό Eμείς. H εξέλιξη αυτή οδηγεί στην ουσία σε σύμπτωση της πολιτισμικής με την κοινωνική (ταξική) τμηματοποίηση. Συνεπώς αυτό που χωρίζει δύο εθνοπολιτισμικές ομάδες δεν είναι η πολιτισμική διαφορά (γιατί υπάρχουν και διαφορές εντός της ομάδος), όπως διατείνονται οι κουλτουραλιστές, αλλά η βούληση για διαφοροποίηση και η ανάδειξη κάποιων πολιτισμικών γνωρισμάτων, τα οποία συγκροτούν μια ταυτότητα χωρίς αναφορά ωστόσο σ’ όλο τον πολιτισμό (Cuche 2001:145). Υπονοούμε εδώ πως άλλο πράγμα είναι ο πολιτισμός και άλλο η ταυτότητα. Η εθνοπολιτισμική ταυτότητα, και εδώ θα συμφωνήσουμε με τον F. Barth, είναι αποτέλεσμα μιας διαδικασίας ταυτοποίησης, η οποία μπορεί να οριστεί και ως κοινωνική οργάνωση της πολιτισμικής διαφοράς (Barth 1969). Oι πολλαπλές θέσεις των υποκειμένων (φυλή, φύλο, γενιά, θεσμική και γεωπολιτική θέση, σεξουαλικότητα κ.ά.), τις οποίες προτείνουν οι υποστηρικτές του υβριδισμού, ως «δομικούς λίθους» της ταυτότητας στο μετανεωτερικό κόσμο (Βhabha 1994: 269, 270) –αντί της κοινωνικής-πολιτισμικής ταυτότητας– περιγράφουν μάλλον τις δυνατότητες αυτοπροσδιορισμού των νέων μεσοαστικών στρωμάτων τα οποία εξαιτίας της κοινωνικής τους θέσης και του «πολιτισμικού κεφαλαίου» που διαθέτουν, μπορούν και κινούνται σε πολλαπλά κοινωνικο-πολιτισμικά περιβάλλοντα.

Όταν αποδέχεται κανείς την ισότητα των πολιτισμών με το επιχείρημα πως όλοι οι πολιτισμοί έχουν την ίδια αξία μεταξύ τους και δεν βλέπει τη διαφορά ισχύος που καθιστά αυτήν την πολιτισμική ιδιαιτερότητα διακριτή, φαίνεται να αναζητά τις αιτίες που κατέστησαν δυνατές αυτές τις ανισότητες δύναμης, όχι στις διαφορετικές κοινωνικές θέσεις, απόρροια της θέσης των ομάδων στον καταμερισμό εργασίας και στην κοινωνική στρωμάτωση, αλλά στη διαφορετικότητα, στην ουσία των πολιτισμών. Aυτή η θέση αντιλαμβάνεται στατικά τον πολιτισμό, ενώ στο βαθμό που ο πολιτισμός των άλλων φετιχοποιείται αμφισβητείται και η ικανότητα των ανθρώπων να προσλαμβάνουν και να εξοικειώνονται με τεχνικές, δεξιότητες και συμπεριφορές άλλων εθνοπολιτισμικών ομάδων, επιμένοντας στη μη αναγωγιμότητα των πολιτισμικών διαφορών. Δεν είναι όμως η ιδιοσυστασία της ουσίας που καθιστά τον πολιτισμό μιας ομάδας κυρίαρχη και αυτήν μιας άλλης ομάδας κυριαρχούμενη, αλλά οι σχέσεις κυριαρχίας ή υποταγής μεταξύ αυτών των ομάδων. Εφόσον δεν τεθεί το ενοχλητικό ερώτημα εξάλειψης των κοινωνικών διαφορών απ’ όπου αναδύονται οι πολιτισμικές διαφορές, αναφέρει χαρακτηριστικά ο F. Jameson, πολλά απ’ αυτά που θεωρούνται εμπνευσμένα εγκώμια της διαφοράς δεν είναι τίποτα περισσότερο από φιλελεύθερη ανοχή (Jameson 1999: 161). Τα ζητήματα αυτά τα έχει θέσει ως γνωστόν στο παρελθόν με πολύ πιο πειστικό τρόπο ο Φιλελευθερισμός, όταν, αξιώνοντας την ελεύθερη διακίνηση του κεφαλαίου και της εργατικής δύναμης, αναγνώριζε και την ταυτότητα των φορέων της.

Αν πάρουμε για παράδειγμα τους μετανάστες, δεν θα μπορέσουμε να βγάλουμε ασφαλή συμπεράσματα γι’ αυτούς εφόσον μείνουμε στον πολιτισμό τους. Οι μετανάστες σε μεγάλο βαθμό είναι εργάτες (κυρίως ανειδίκευτοι αλλά και ειδικευμένοι) και ανήκουν ως κοινωνικό στρώμα στην εργατική τάξη. Συγκριτικές μελέτες μάλιστα από χώρες υποδοχής μεταναστών καταδεικνύουν πως η ανάγκη για εργατικά χέρια εμφανίζεται πριν την άφιξη των μεταναστών. Η οργάνωση της εργασίας στις ΗΠΑ με βάση τον τεϊλορισμό και η αποειδίκευσή της είναι που κατέστησε ζωτική ανάγκη την εισαγωγή ανειδίκευτης εργατικής δύναμης στις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα (Coriat 1985: 73). Με τη μετανάστευση, ενώ το κεφάλαιο λύνει το πρόβλημα έλλειψης εργατικών χεριών, μεταφέρει την ένταση και τις τριβές στο εσωτερικό της εργατικής τάξης. Η συμπίεση των μισθών που προέρχεται σε μεγάλο βαθμό από την υποπληρωμένη εργασία των μεταναστών εργατών, διαμορφώνει και τη βάση για την ανάδυση εντάσεων και ανταγωνισμών μεταξύ των εργαζομένων αλλά και την ανάγκη για ταυτοποίηση και πολιτισμική ένταξη. Ο πολιτισμικός ιδιοκεντρισμός των μεταναστών (διατροφή, ενδυμασία, κατοικία κ.ά.) δηλαδή η σχέση ανάμεσα στη φύση της εργασίας τους και τις πολιτισμικές πρακτικές όπως αυτές εξωτερικεύονται μέσω διατροφικών, ενδυματολογικών και γενικότερα καταναλωτικών προτύπων και έξεων, συγκροτούν τότε τη βάση για την ανάπτυξη δια(πολύ)πολιτισμικών πραγματικoτήτων.

Όσον αφορά την πολιτική απέναντι στους μετανάστες και τις εθνοπoλιτισμικές μειονότητες, φαίνεται πως η διαχείριση του εργατικού δυναμικού συνιστά και διαχείριση της πολιτισμικής διαφοράς. Εφόσον δεν λάβουμε υπόψη το παραπάνω κοινωνικο-ιστορικό πλαίσιο και δούμε τους μετανάστες και άλλες εθνοπολιτισμικές ομάδες μέσα από την κατηγοριοποίηση που τους επιβλήθηκε ή μέσα από την ταυτότητα που οι ίδιοι «επέλεξαν» και επιμείνουμε στο τονισμό της διαφοράς με όλα τα συμφραζόμενα (αυτοεκτίμηση, περηφάνια κ.λπ.), τους εγκλωβίζουμε σε μια προκάτ ταυτότητα και σε μια εθνολογία, όπως περίπου ζητάει ο M. Walzer.4 Η οποιαδήποτε αυτοεκτίμηση δεν μπορεί να προκύπτει με επίκληση μιας ελλειπτικής κατάστασης όπως είναι η εθνοπολιστισμική ταυτότητα, γιατί τότε ο εθνοκεντρισμός αν όχι ο ρατσισμός θα είναι η συνέπεια, αλλά μέσα από μια κριτική συνείδηση που θα επιτρέπει συμμαχίες (με τάξεις και στρώματα) και οριοθετήσεις (απέναντι σε άλλες τάξεις) στον κοινωνικό χώρο. Αυτονόητο πως αυτή η οργάνωση του κοινωνικού θα μετατρέψει πάραυτα την εθνοπολιτισμική ταυτότητα σε ιδιωτική υπόθεση όπως συνέβη σε μεγάλο βαθμό με την θρησκευτική ταυτότητα στον Προτεσταντισμό. 


4. H διαπολιτισμικότητα ως διακύβευμα: οι αντιφάσεις


Η ανάδειξη της διαπολιτισμικότητας, όπως την ορίσαμε στην αρχή, σε συγκροτητικό στοιχείο των κοινωνιών σημαίνει την επικάλυψη του κοινωνικού από το πολιτισμικό στοιχείο, καθώς αναγνωρίζεται έμμεσα ότι ο πολιτισμός στις διαφορετικές του εκδοχές παράγει κοινωνία. Ο κοινωνικός δεσμός χάνει, επομένως τον κοινωνικό (και οικονομικό) του χαρακτήρα. Το γεγονός αυτό έχει ως συνέπεια οι κοινωνικές υποκειμενικότητες να συγκροτούνται στη βάση συγκυριακών παραγόντων χωρίς αναφορά στις δομές της κοινωνίας (κοινωνικός καταμερισμός εργασίας, κράτος, σχέσεις ισχύος κ.λπ.). Η έμφαση όμως στο πολιτισμικό στοιχείο, το οποίο επικαιροποιείται, επειδή βρίσκεται σε αναντιστοιχία με τις κοινωνικές και οικονομικές δομές, ή, συνιστά τρόπο οργάνωσης επίκαιρων θέσεων των ατόμων στον καταμερισμό εργασίας και στην κοινωνική στρωμάτωση (κύρος, αναγνώριση κ.λπ.) καθίσταται δηλαδή διακριτό, κάθε άλλο παρά προσφέρεται για την ανάληψη χειραφετητικών εγχειρημάτων, συστατικό στοιχείο των οποίων θα ήταν η ελευθεριακή συνύπαρξη ανθρώπων και κοινωνικών ομάδων, ο ισότιμος διάλογος κ.ο.κ. Για να συμβεί αυτό θα πρέπει οι άνισες κοινωνικές θέσεις (εργοδότες/εργάτες, μετανάστες/γηγενείς κ.ά.), οι σχέσεις εξουσίας μεταξύ κυρίαρχων και κυριαρχούμενων, οι οποίες αποτελούν το υπόβαθρο για πολιτισμικές διαφοροποιήσεις να απωλέσουν τον εκμεταλλευτικό και ανταγωνιστικό χαρακτήρα, ώστε όταν τα άτομα θα προσέρχονται στις κοινωνικές διαδράσεις τους να εκκινούν από ίδιες θέσεις και να είναι εξοπλισμένα με τους ίδιους πόρους (υλικούς και συμβολικούς). Εφόσον όμως δεν πληρούνται οι όροι μιας ισότιμης συνεύρεσης ανάμεσα σε διαφορετικές κοινωνικές ομάδες, οι οποίες είναι ενταγμένες σε πλέγματα ασύμμετρων σχέσεων, οι συναντήσεις των πολιτισμών περιορίζονται ανάμεσα στις μητροπολιτικές και τις περιφερειακές ελιτ, ή, ανάμεσα στις πρώτες και τους πρόσφυγες και τους μετανάστες αποκτώντας περισσότερο το στοιχείο της ανθρωπολογικής ανακάλυψης που δεν είναι όμως πολύ μακριά από την αποικιοποίηση βιόκοσμων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η διαπολιτισμικότητα αξιώνει να υπερβεί τις κοινωνικές τάξεις και να συγκαλύψει τα ταξικά σύνορα ορίζοντας διαταξικά και μέσα από τον πολιτισμικό υβριδισμό κ.ο.κ. το κοινωνικό γίγνεσθαι. Ο H. Bhabha είναι σαφής σ’ αυτό όταν προτείνει την απεμπόληση της κοινωνικής τάξης, του φύλου κ.λπ. ως σημαντικών αναλυτικών και οργανωτικών εννοιών και την ανάδειξη των διάμεσων στιγμών και διαδικασιών για να εκφραστεί η «διαφορά» (Bhabha 1994:269-272).

Τα πράγματα όμως δεν είναι τόσο απλά. Κι αυτό γιατί η διαπολιτισμική οργάνωση της κοινωνίας με την έμφαση που δίνει σε προπολιτικά στοιχεία (εθνότητα, θρησκεία κ.ο.κ.) μπορεί να δημιουργήσει παράλληλες κοινωνίες αναστέλλοντας μια κοινωνική κινητικότητα, καθηλώνοντας άτομα και ομάδες. Είναι άξιον περιέργειας πώς ο Καναδάς, μια χώρα πρότυπο πολυπολιτισμικής κοινωνίας, αναπτύχθηκε με τρόπους που συσκοτίζουν τα όρια της κοινωνικής τάξης και της οικονομικής εκμετάλλευσης, στη βάση πάντα ενός συστήματος κάθετης παρά οριζόντιας στρωμάτωσης. Αυτό που εκ πρώτης όψεως φαίνεται ελκυστικό, κυρίως για πληθυσμιακές ομάδες από τη μορφωμένη τάξη της Νοτιοανατολικής Ασίας και της Καραβαϊκής που έχουν επιλεγεί με βάση ένα συνδυασμό επαγγελματικής εμπειρίας, εκπαίδευσης, νεότητας και γλωσσικής ικανότητας, αλλά και της προθυμίας τους να προσαρμοστούν στις καπιταλιστικές αξίες της τάξης, της κοινωνικής ανέλιξης, της ιδιοκτησίας κ.ο.κ., με μια δεύτερη ματιά αποδεικνύεται ιδιαίτερα κατασταλτικό απέναντι στους παράνομους μετανάστες και τους ιθαγενείς (Bagley 1997: 96, 98, 99). Η εμμονή της διαπολιτισμικότητας στην οργάνωση ενός διαλόγου, ο οποίος αγνοεί τις συγκρούσεις μεταξύ κοινωνικών τάξεων και ομάδων, με την έννοια ότι αυτές έχουν ασυμβίβαστους στόχους καθώς βρίσκονται σε ανταγωνισμό για περιορισμένους πόρους (Le Vine, Campell 1972), υπονοεί επίσης ένα τρόπο κοινωνικής οργάνωσης, όπου οι ανταλλαγές θα γίνονται κάθετα και όχι οριζόντια (ως ταξική αλληλεγγύη), όπως θα ήθελε το μοντέλο που αντιλαμβάνεται την κοινωνία μέσα από τις κοινωνικές τάξεις και τη διεθνή (πολιτική) αλληλεγγύη (π.χ. Ισπανία 1936). Το δεύτερο ορίζει τόσο τα όρια, όσο και το περιεχόμενο αλλά και τους εταίρους που δύνανται ισότιμα και οριζόντια να συμβληθούν. Είναι αυτονόητο πως στην περίπτωση αυτή θα δοθεί έμφαση στα στοιχεία που ενώνουν τους ανθρώπους, δηλαδή στη θέση τους στον καταμερισμό εργασίας, απ’ όπου απορρέουν και κοινότητες θέσεων (κοινωνικές τάξεις) και θα σχετικοποιηθεί η πολιτισμική ιδιαιτερότητα.

Βεβαίως στις συνθήκες του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού, oι διαπολιτισμικοί δίαυλοι ελέγχονται σε μεγάλο βαθμό από τους νέους μηχανισμούς της κεφαλαιακής συσσώρευσης. Οι πολιτισμικές μορφές, οι ιστορίες και η πνευματική δημιουργικότητα που εμπορευματοποιούνται, σημαίνουν, όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο D. Harvey, τη γενική αφαίρεση πόρων από άλλους (Ηarvey 2003). Πολύ συχνά μάλιστα η ανάδειξη διακριτών πολιτισμικών οντοτήτων συνδυάζεται με την πολυπολιτισμικότητα και την ανάδειξη μιας πανσπερμίας από μουσικές, καλλιτεχνικές και γενικότερα πολιτισμικές τοπικότητες, από την ethnic μουσική, τη ντοπιολαλιά, έως τις διατροφικές πρακτικές. Από εκεί και μετά η μουσική βιομηχανία, η βιομηχανία της γαστρονομίας, η βιομηχανία του τουρισμού και μια βιωματική λογοτεχνία που σκυλεύεται τις βουβές ιστορίες και το ανείπωτο ανήμπορων ανθρώπων, αφού επεξεργαστούν ανθρωπολογικά την «αυθεντικότητα» του «άλλου» και του «διαφορετικού», θα το προσφέρουν ως τυποποιημένο προϊόν, προσαρμόζοντάς το στις καταναλωτικές πρακτικές ενός ομογενοποιημένου κοινού.

«Το αρπακτικό πνεύμα του οικονομικού κεφαλαίου καλλιεργεί», γράφει ο T. Eagleton, «μέσα από έναν αμυντικό μηχανισμό, μια πλειάδα από κλειστές κουλτούρες, τις οποίες η πλουραλιστική ιδεολογία του καπιταλισμού χαίρεται να μετονομάζει σε ποικιλία τρόπων ζωής» (Eagleton 2003: 210). Ως μια διάσταση του μεταμοντέρνου καπιταλισμού θα πρέπει μάλλον να αντιμετωπιστεί και ο υβριδισμός που εγγράφεται στο παράδειγμα των μετα-αποκοιακών σπουδών. Η ριζοσπαστικοποίηση της ταυτότητας και του πολιτισμού μπορεί μεν να αποκλίνει από το κυρίαρχο κέντρο, δεν είναι όμως σε θέση να συγκροτήσει ένα σθεναρό πόλο αντίστασης, όπως θα το ήθελε ο S. Hall, πόσο μάλλον όταν αυτός αφορά πάλι ομάδες διανοουμένων που αναζητούν εναγωνίως μια ηγεμονική θέση στον κοσμοπολιτικό χώρο της «παγκόσμιας κοινωνίας» και λιγότερο τις μάζες των μεταναστών και των προσφύγων (Nanda 2001: 162-168). Οι παραχωρήσεις προς τις θεωρίες της ετερογλωσσίας (μετανεωτερικότητα, μεταδομισμός, μεταποικιοκρατία) και της εξουσιοκρατίας (powerism) –με την ταύτιση οποιασδήποτε αντίδρασης και απόκλισης με την αντίσταση– έχουν μετατρέψει, όπως ορθά επισημαίνει ο Μ. Sahlins, την πολιτική ηθική σε αρχή και σκοπό της διαπολιτισμικής γνώσης. Το γεγονός αυτό υποσκάπτει την κριτική αξιολόγηση των πολιτισμών, προς όφελος μιας στρατευμένης «πολιτισμικής κριτικής» (υπέρ ή κατά) που δεν απέχει και πολύ από την ιεραποστολική μέθοδο (Sahlins 1993).

Όπως αντιλαμβάνεται κανείς υπάρχει σαφής δυσκολία να διαχωριστεί το προϊόν αυτής της διαπολιτισμικής «ανταλλαγής» από την ίδια την πράξη της ανταλλαγής, δηλαδή τη διεργασία της εμπορευματοποίησης. Και αυτό γιατί οι (καλές) προθέσεις για ισότιμη και ουσιαστική ανταλλαγή μεταξύ των ατόμων δεν αρκούν, καθώς αυτές διαμεσολαβούνται από τους μηχανισμούς της αγοράς, η οποία αφού έχει ιδιοποιηθεί και εκμεταλλευτεί τον λαϊκό πολιτισμό και τη δημιουργικότητα των λαών της γης, έχει διαπαιδαγωγήσει άτομα και πληθυσμούς σε ανάγκες που μόνο η αγορά μπορεί πλέον να ικανοποιήσει. Η διαδικασία αυτή μοιάζει σε πολλά με την αντίστοιχη της αφαίρεσης των σπόρων από τους γεωργούς του πλανήτη. Αυτοί δεν εξαρτώνται πλέον μόνο από δύο ή τρεις πολυεθνικές εταιρείες, οι οποίες τους διαθέτουν τα υβρίδια, αλλά έχουν απωλέσει και τεχνογνωσία αιώνων, η οποία έχει περάσει στην κατοχή των πρώτων. Η τυποποίηση και η εμπορευματοποίηση του πολιτισμού των λαών της γης, μοιάζει πάλι, σε πολλά, με άλλη μια διαδικασία υπαγωγής της ανθρώπινης δημιουργικότητας και των μέσων εργασίας στον έλεγχο του κεφαλαίου (τεϊλορισμός) και την αλλοτρίωση των εργαζομένων από τα προϊόντα της εργασίας τους (Bravermann 1974).

Επομένως αυτό που εμφανίζεται ως προϊόν μιας διαπολιτισμικής ανταλλαγής ελέγχεται από τις δυνάμεις της κεφαλαιακής συσσώρευσης, οι οποίες αφαιρούν από τους μεν για να τα προσφέρουν στους δε και το αντίστροφο, διαμορφώνοντας εμβόλιμες ανάγκες, οι οποίες, από τη στιγμή που οι άνθρωποι έχουν βρεθεί χωρίς μέσα και χωρίς πόρους, ικανοποιούνται από τις (πολυεθνικές) επιχειρήσεις. Συνεπώς οποιαδήποτε προσπάθεια οργάνωσης ενός διαπολιτισμικού διαλόγου υποσκάπτεται εν τη γενέσει του, από την ανισομέρεια πόρων που διαμορφώνει άνισες θέσεις και χωρίζει λαούς και κοινωνίες. Η κατανόηση των πολιτισμικών ιδιαιτεροτήτων και η άρση των προκαταλήψεων, οι οποίες είναι προϊόν ιστορικών, οικονομικών και πολιτικών συνθηκών, κάθε άλλο παρά μπορεί να γίνει, εν μέσω ενός καθεστώτος «συσσώρευσης μέσω της αφαίρεσης πόρων από άλλους» (D. Harvey). Κι αυτό γιατί το διακύβευμα είναι υλικό και όχι ψυχολογικής τάξης για να το αντιμετωπίσουμε μόνο με την πειθώ, την αλλαγή στάσεων και συμπεριφορών (Bullivant 1997: 80), με την έννοια ότι η συγκεντροποίηση πόρων στα χέρια λίγων, στο πλαίσιο του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού, συμβαδίζει με την αφαίρεση πόρων από τους πολλούς. Εξάλλου οι τριβές, οι αντιπαραθέσεις, οι διαμάχες προκύπτουν ακριβώς επειδή οι άνθρωποι ως μέλη κοινωνικών τάξεων, ως πολίτες εθνικών κρατών έρχονται σε επαφή μεταξύ τους, έχοντας ακριβώς εξαιτίας αυτής τους της ιδιότητας, διαφορική πρόσβαση σε σπάνιους πόρους. Η ένταση των σχέσεων ανάμεσα στους μετανάστες και τους γηγενείς δείχνουν του λόγου το ασφαλές. Εδώ δεν πρόκειται μόνο για μια ασυγχρονία θυμικών κόσμων, για την οποία κάναμε λόγο παραπάνω, και η οποία συνιστά μια πρώτη βάση για την πολιτισμική διαφοροποίηση, αλλά και για την ένταση που προκαλούν δομικοί καταναγκασμοί, η οποία εξωτερικεύεται στους ανταγωνισμούς ανάμεσα στους γηγενείς εργάτες και τους μετανάστες για την απόκτηση σπανίων πόρων, όπως είναι η εργασία (μορφή και περιεχόμενο), η κοινωνική ασφάλιση κ.ο.κ. Για αυτονόητους λόγους, τα μεσαία και αστικά στρώματα, βιώνουν την παρουσία των μεταναστών, εξαιτίας της προνομιακής θέσης τους στον καταμερισμό εργασίας, λιγότερο ως «απειλή» και περισσότερο ως εμπλουτισμό ενός πολύχρωμου μωσαϊκού πολιτισμών. Βεβαίως αυτά τα στρώματα, τα οποία θέτουν τόσο επίμονα το ζήτημα της διαπολιτισμικής συγκρότησης στις μέρες μας, δεν έχουν θέσει ποτέ στο παρελθόν το ζήτημα της εκπροσώπησης του πολιτισμού της εργατικής τάξης στους κοινωνικούς θεσμούς, ούτε το ζήτημα της εκπροσώπησης των «εργατικών» αξιών στο σχολείο, οι αξίες του οποίου ταυτίζονται, όπως έχει καταδείξει ο P. Bourdieu κ.ά. με τις δικές τους αξίες.


5. Συμπέρασμα


Γίνεται σαφές πως οποιαδήποτε πρόταση για διαπολιτισμικότητα δεν μπορεί να μείνει στο σημαίνον, και να μην υπεισέλθει στο σημαινόμενο, δηλαδή στις κοινωνικές σχέσεις, οι οποίες δομούν πρακτικές και σύμβολα. Στο βαθμό που οι κοινωνικές σχέσεις, οι οποίες καθιστούν σε τελική ανάλυση ευδιάκριτες τις πολιτισμικές διαφοροποιήσεις, διατηρηθούν ως έχουν, η όλη συζήτηση εξαντλείται σε ανθρωπολογικού τύπου ανακαλύψεις του «άλλου», συμβάλλοντας περισσότερο στην ιδεολογική αναπαραγωγή της κοινωνίας. Από την άλλη, η ρηχή παράθεση των πολιτισμικών και διαπολιτισμικών πραγματικοτήτων εύκολα μπορεί να διολισθήσει σ’ έναν «διαφορικό ρατσισμό», ο οποίος νομιμοποιεί τη διαχωριστική επιχειρηματολογία της Νέας Δεξιάς για την περιθωριοποίηση και την γκετοποίηση των μεταναστών και των εθνοπολιτισμικών μειονοτήτων.

Όπως επιχειρηματολογήσαμε παραπάνω, η ανάδειξη των πολιτισμών σε συγκροτητικό στοιχείο της κοινωνικής πραγματικότητας θα ήταν μάλλον ένας αναχρονισμός, καθώς αυτό που θα αναδεικνυόταν είναι οι διαφορετικές οικονομίες του θυμικού κόσμου ατόμων και ομάδων και οι ασυγχρονίες τους με την κοινωνική πραγματικότητα και τον πολιτισμό της (εργασιακό ήθος, πρακτικές κ.ά.), ενώ οι ταξικές σχέσεις που διέπουν ανθρώπους και πράγματα θα προβάλλονταν ως διαταξικές (διαπολιτισμικές) σχέσεις. Η διαπίστωση αυτή ορίζει και τα όρια αντίστοιχων διαβημάτων για τον πολιτισμό και τη διαπολιτισμικότητα.


Βιβλιογραφία


Αλεξίου, Θ. (2004), «Ο πολιτισμός ως σύστημα σχέσεων», Ο Πολίτης 123, 2004: 22-

25.

Asad, T. (1979), «Αnthropology and the analysis of ideology», Man No 14: 607-

727.

Bakhtin, M. (1984), Rabelais and his Word, Indiana University Press, Bloomington.

Bagley, Ch. (1997), «Πολυπολιτισμικότητα, τάξη και ιδεολογία: μια συγκριτική

προσέγγιση Ευρώπης-Καναδά», στο: Modgil, S., Verma, G., Mallick, K., Modgil, C., Πολυπολιτισμική εκπαίδευση. Προβληματισμοί-προοπτικές, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα.

Barth, F. (1969), Ethnic Groups and Boundaries, Oslo University Press, Oslo.

Bourdieu, P. (1979), La dinstiction, critique sociale du jugement, Les edition de minuit, Paris.

Bhabha, H.-K. (1994), «Frontlines/bordeposts», στο: A.Bammer (επιμ.), Displacements:

cultural identities in question, Indiana University Press, Boomington, IN.

Bravermann, H. (1974), Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the

Twentieth Century, Monthly Review Press, New York/London.

Bullivant, B. (1997), «Προς μια ριζοσπαστική πολυπολιτισμικότητα: ανάλυση των τάσεων

στο αναλυτικό πρόγραμμα και στον εκπαιδευτικό σχεδιασμό», στο: S. Modgil, Verma, G., Mallick, K., Modgil, C., Πολυπολιτισμική εκπαίδευση. Προβληματισμοί-προοπτικές, Ελληνικά Γράμματα, Aθήνα.

Coriat, B. (1985), Ο εργάτης και το χρονόμετρο. Τεϊλορισμός-Φορντισμός και μαζική

παραγωγή, Κομμούνα, Αθήνα.

Cuche, D. (2001), H έννοια της κουλτούρας στις Κοινωνικές Επιστήμες, Gutenberg, Αθήνα.

Eagleton, Τ. (2003), Η έννοια της κουλτούρας, Πόλις, Αθήνα.

Gonzales de Avila, M. (2006), Κριτική σημειωτική και κριτική της κουλτούρας, Παπαζήσης,

Αθήνα.

Habermas, J. (1982), Politik, Kunst, Religion, Reclam, Stuttgart.

Harvey, D. (2003), The New Imperialism, O.U.P, Oxford.

Ηobsbawm, E., Ranger, T. (επιμ.), (1983), The Invention of Tradition, Cambridge University

Press, Cambridge.

Jameseon, F. (1999), Το Μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού,

Νεφέλη, Αθήνα.

Lash, S. (1990), A Sociology of Postmodernism, Rutledge, London.

Lyotard, J.F.(1979), The Postmodern Condition, Minnesota University Press, Mineapolis.

Le Vine, R.A and Campell, D.T. (1972), Ethnocentrism: Theories of Conflict, Ethnic

Attitudes and Group Behavior, Wiley, New York.

Leontiev, A., (χ.χ.έ.), Δραστηριότητα, Συνείδηση, Προσωπικότητα, Αναγνωστίδης, Αθήνα.

Lucacs, G. (1971), History and Class Consciousness, Merlin Press, London.

Νanda, Μ. (2001), «We are All Hybrids Now: The Dangerous Epistemology of Post-Colonial

Populism», The journal of Peasant Studies, Νο 28: 162-186.

Sahlins, M. (1976), Culture and Practical Reason, University of Chicago, Chicago.

Sahlins, M. (1993), Waiting for Foucault, Prickly Pear Press, Cambridge

UΝESKO (1995), «Our Creative Diversity», Report of the World Commission on Vulture and

Diversity, UNESKO Publishing, Paris.

Walzer, Μ. (1992), What it Means to be an American, Marsilio, New York.

Williams, R.(1983), Keywords, Fontana, London.

Williams, R. (1994), Kουλτούρα και Iστορία, Γνώση, Aθήνα.

1 Το άρθρο αυτό δημοσιεύτηκε στην ισπανική Επιθεώρηση Anthropos, τχ. 216, 2007: 50-60.
 
2 Όπως είναι γνωστό ο Cl. Levi-Strauss (UNESKO 1995:16) αντιλαμβάνεται τον κόσμο ως «αρχιπέλαγος» από λαούς με διακριτές και διαφορετικές κουλτούρες σαν μια σειρά από ξεχωριστά νησιά. Σε ποιο βαθμό τώρα ομάδες με διακριτές κουλτούρες μπορούν να συνυπάρξουν, όταν μάλιστα αυτή η πολιτισμική διαφορετικότητα ή διακριτικότητα προβάλλεται από τον Levi-Strauss ως διακύβευμα, δηλαδή δεν αξιολογείται, ή ποιες πολιτισμικές πρακτικές θα πρέπει να γίνουν αποδεκτές, παραμένει ένα μεγάλο ερώτημα.
 
3 Οι σκέψεις αυτές βασίζονται στο άρθρο μου «Ο Πολιτισμός ως σύστημα σχέσεων», Ο Πολίτης 123, 2004: 22-25.
4 Οι μετανάστες φέρνουν, σύμφωνα με το Μ. Walzer 1992 ως δώρο στη χώρα υποδοχής ένα επανορθωτικό ποσό κανονικότητας, εκείνο το συναισθηματικό συμπλήρωμα του κοινωνικού δεσμού, το οποίο η ανάπτυξη του καπιταλισμού υπομονεύει (Walzer:1992).
 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 37ο έτος (1982-2019), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή