Από την πραγμοποίηση στην αξιακή μορφή: Κριτική της οντολογίας και κοινωνικό φαντασιακό Εκτύπωση
Τεύχος 106, περίοδος: Ιανουάριος - Μάρτιος 2009


ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΡΑΓΜΟΠΟΙΗΣΗ ΣΤΗΝ ΑΞΙΑΚΗ ΜΟΡΦΗ:
ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΦΑΝΤΑΣΙΑΚΟ1.

του Μιχάλη Σκομβούλη


«Οι μορφές σκέψεις και οι μορφές κοινωνίας έχουν ένα κοινό σημείο. Είναι και οι δύο μορφές»
Άλφρεντ Zον-Ρέτελ

 

1. Εισαγωγή


Η έννοια της πραγμοποίησης εισήχθη από τον Λούκατς στο μαρξισμό και έκτοτε αποτέλεσε μια μόνιμη πηγή αντιπαράθεσης στο εσωτερικό του έχοντας πολλαπλές συνέπειες και αποτελώντας παραδειγματική περίπτωση του εγγενούς σχισματικού χαρακτήρα της μαρξιστικής θεωρίας. Ασφαλώς κεντρική θέση κατέχει εδώ η αντίθεση του Λουί Αλτουσέρ στην έννοια αυτή, κυρίως μέσα από την κριτική του στο φετιχισμό του εμπορεύματος2 (Αλτουσέρ 1999), και την προσπάθειά του να εντοπίσει την παραγωγή της ιδεολογίας στους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους. Η προσπάθεια αυτή στο βαθμό που συλλαμβάνει τους θεσμικούς όρους της αντικειμενικής διάστασης της ιδεολογίας διατηρεί ακέραια την αξία της. Η τάση όμως του Αλτουσέρ να εξαλείψει πλήρως την προβληματική της πραγμοποίησης έχει δυνητικά ως προβληματικό αποτέλεσμα την υποτίμηση της σχετικής αυτονομίας της καπιταλιστικής αγοράς και της δυνατότητάς της να παράγει ενδοφυώς ιδεολογικά αποτελέσματα μέσω της πραγμοποίησης των μορφών της.3 Στο παρόν κείμενο εκκινούμε από μια αντιπαράθεση με την πρόσφατη επανατοποθέτηση της έννοιας της πραγμοποίησης, εντός της διυποκειμενικής προβληματικής της νέας «κριτικής θεωρίας», και τη μετατροπή της σε στοιχείο μιας κανονιστικής θεμελιώδους οντολογίας. Κατά την αντιπαράθεση αυτή αναδεικνύονται στοιχεία της λουκατσιανής θεωρίας της πραγμοποίησης απωθημένα τόσο από τους υποστηρικτές της όσο και από τους αντιπάλους της, και τα οποία αφορούν την ιδιαίτερη σύνδεση της με τη θεωρία της αξιακής μορφής. Παρ’ όλα αυτά η εμμονή του Λούκατς να σκέφτεται με όρους ψευδούς/ αληθούς συνείδησης τον οδηγεί σε μια αντίληψη του Υποκειμένου που υπερκαλύπτει τους αντικειμενικούς όρους της θεωρίας του για την πραγμοποίηση.

Το πρόβλημα αυτό μας κάνει να αναζητήσουμε επανεπικαιροποιήσεις της πραγμοποίησης σε σύγχρονες θεωρίες που τη συνδέουν κυρίως με τη λακανικής προέλευσης έννοια του φαντασιακού και της δίνουν μια αντικειμενική διάσταση, πέραν της συνείδησης, στην έννοια του κοινωνικού φαντασιακού. Εξαιτίας τής και εδώ διατήρησης εντόνων οντολογικών επιχειρημάτων περί ενός προσυμβολικού ριζικού φαντασιακού, υποστηρίζουμε ότι μόνο η σύνδεση του κοινωνικού φαντασιακού με τη θεωρία της αξιακής μορφής μπορεί να παράσχει μια λύση ριζικής κριτικής της οντολογίας και μια κοινωνική θεωρία της πραγμοποίησης των μορφών του κεφαλαίου. Ενώ παράλληλα η υλικότητα της έννοιας του κοινωνικού φαντασιακού προσφέρει τη δυνατότητα γείωσης των τάσεων της θεωρίας της αξιακής μορφής προς ό,τι θα μπορούσε να ονομαστεί ιδεαλισμό των μορφών του κεφαλαίου. Τέλος διαπιστώνουμε ότι η ανακατασκευή αυτή μπορεί να έχει σημαντικές συνέπειες ως προς την αντίληψη της πολιτικής πρακτικής που θα μπορούσε να έρθει σε ρήξη με την πραγμοποίηση του κεφαλαίου.


2. Πραγμοποίηση και Οντολογία Ι:

Από το Χόννετ στον Λούκατς ως θεωρητικό της αξιακής μορφής


Στο διάσημο πρόλογο του 1967, όπου ο Λούκατς απορρίπτει το Ιστορία και ταξική συνείδηση ως μια ανώριμη στιγμή της σκέψης του, υπάρχει ένα σημείο όπου παρ’ όλα αυτά το υπερασπίζεται (GK, 25-26, HCC:xxiv).4 Απορρίπτοντας ή το λιγότερο υποβαθμίζοντας σ’ ένα επιμέρους φιλοσοφικό ζήτημα, τη συσχέτιση του κειμένου με το Χάϊντεγγερ,5 γράφει ότι η προσπάθειά του ερμηνεύθηκε διαφορετικά από τη δικιά του πρόθεση η οποία απέβλεπε εντελώς αλλού και μάλιστα σε αντίθετη κατεύθυνση (Entgegengesetztes intentionierte). Προφανώς διότι η πρόθεσή του δεν ήταν να παράγει μια γενική άποψη της «condition humaine» και της αλλοτρίωσης απ’ αυτή –παρότι το ύστερο έργο του κλείνει σε μια τέτοια κατεύθυνση. Ο ίδιος δείχνει ότι στο Ιστορία και Ταξική Συνείδηση το κύριο μέλημά του ήταν να θεωρήσει την πραγμοποίηση ως τον ιδιαίτερο μηχανισμό διαμόρφωσης και ταυτόχρονης απόκρυψης των κοινωνικών σχέσεων παραγωγής εντός οιονεί αντικειμενικών μορφών,6 οι οποίες μάλιστα χαρακτηρίζονται από μια ιδιαίτερη δυναμική επέκτασης, αντιπροσωπεύοντας έτσι τη δυναμική του κεφαλαίου και φανερώνοντας την ιδιαιτερότητα των νεωτερικών καπιταλιστικών κοινωνιών.

Αυτή την προειδοποίηση του Λούκατς για το ίδιο του το έργο φαίνεται πως παραβλέπει ο Άξελ Χόννετ στο πρόσφατο δοκίμιό του για την Πραγμοποίηση (2005). Μια προσπάθεια που έχει ασφαλώς το πλεονέκτημα ότι επανάφερε στο προσκήνιο το όνομα του Λούκατς, η οποία θυσιάζει όμως ταυτόχρονα το πλέον γόνιμο στοιχείο του βιβλίου του Λούκατς, προσπαθώντας να παράσχει μια γενική αρχή του ανθρώπινου όντος ως όντος που αναγνωρίζει, και τη λήθη αυτής της αρχής ως πηγή της πραγμοποίησης. Η προσπάθεια αυτή είναι φανερή εξ αρχής όταν ορίζει την πραγμοποίηση ως «μία γνωστική συνθήκη, κατά την οποία κάτι το οποίο δεν κατέχει καθαυτό χαρακτηριστικά πράγματος (π.χ. κάτι το ανθρώπινο), φτάνει να θεωρείται ως πράγμα» (Honneth 2007: 21), όμως η πρόθεσή του δεν είναι τόσο να διερευνήσει τις γνωστικές συνθήκες της απώλειας της αναγνώρισης, όσο να την τοποθετήσει ως την πηγή κάθε κανονιστικής αρχής. Γι’ αυτό το λόγο αποδίδει στον Λούκατς μια έννοια πραγμοποίησης ως απώλειας μιας πρωταρχικής εμπλοκής με τον κόσμο (Honneth 2007: 29, 41-43), επαναφέροντας μέσα σε αυτό το πλαίσιο την παλιά σύνδεση με τον Χάιντεγκερ, όπου η απώλεια της πρωταρχικής εμπλοκής σημαίνει για τον πρώτο πραγμοποίηση και για τον δεύτερο αναυθεντικότητα. Το γεγονός ότι θεωρεί δυνατή μια αντικατάσταση της χαϊντεγκεριανής έννοιας της μέριμνας με την εγελιανή έννοια της αναγνώρισης (Honneth 2007: 44) επιβεβαιώνει ότι η αναγνώριση γίνεται γι’ αυτόν μια προ-κοινωνική, προ-γλωσσική, προ-εννοιακή κατάσταση, παραπέμποντας εντέλει σε μια –έστω διυποκειμενική– θεμελιακή οντολογία.

Ασφαλώς κάποιος μπορεί να αντιτείνει ότι σκοπός του Χόννετ δεν είναι να ακολουθήσει την προβληματική του Λούκατς, αλλά να την ενσωματώσει προκειμένου να δείξει τη γονιμότητα και το εύρος του παραδείγματος της αναγνώρισης. Όμως ακριβώς πάνω σ’ αυτή τη βάση θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε μήπως τα προβλήματα αυτής της οικειοποίησης δεν φανερώνουν και ένα ευρύτερο πρόβλημα της θεωρίας της αναγνώρισης, δηλαδή την προσπάθεια ανέγερσης μιας κανονιστικής κοινωνικής φιλοσοφίας πάνω σε μια ηθική ψυχολογία (Frazer 2003: 202-206). Στα τελευταία κείμενα του Χόννετ, ο αναγωγισμός σε μια τέτοια κανονιστικά προσανατολισμένη ψυχολογία παραμένει εξίσου ισχυρός, αντιμετωπίζοντας μάλιστα τη διαμεσολάβηση των θεσμών ως την κύρια πηγή ιδεολογικής διαστρέβλωσης της αυθεντικής αναγνώρισης του «βιωμένου κόσμου» των υποκειμένων (Honneth 2007: 335-336). Στα περισσότερο καθ’ ύλιν κείμενά του (Honneth 2003) γίνεται φανερό ποιο είναι το πολιτικό ισοδύναμο αυτού του κανονιστικού ιδανικού: Ένα «κοινωνικό» κράτος και μια «ελεύθερη» αγορά που θα σέβονται τα υποκειμενικά δικαιώματα μιας κοινωνίας « αυθεντικά » αναγνωριζόμενων υποκειμένων.

Η τάση αυτή είναι ήδη ξεκάθαρη από το έργο του για τον Αγώνα για Αναγνώριση (1992) όπου η ύπαρξη μιας κοινής δομής αναγνώρισης ορίζει την κανονιστικότητα των διαφορετικών κοινωνικών σφαιρών, θεμελιώνοντας και πάλι μια αρχική πηγή αυτής της κανονιστικότητας (Honneth 2000: 132, βλ. επίσης 143). Ο Χόννετ επιδιώκει να βρει την ιδέα αυτή στα πολιτικοκοινωνικά κείμενα της Ιένας του Χέγκελ, θεωρώντας ότι εκεί βρίσκεται η έμπνευση μιας πρωταρχικής-φυσικής διυποκειμενικής κοινότητας (Honneth 2000: 42). Με τον τρόπο αυτό υποβαθμίζει το γεγονός ότι ακριβώς στα κείμενα αυτά είναι όπου ο Χέγκελ, μέσα από την επαφή του με την πολιτική οικονομία, αναπτύσσει μια εξαιρετικά πλούσια θεώρηση της νεωτερικής αστικής κοινωνίας,7 όπου κάθε επιμέρους σχέση αποκτάει νόημα μόνο εντασσόμενη στη διαφοροποιημένη-σύνθετη ολότητα. Ως εκ τούτου αυτήν την περίοδο φτάνει και σε ένα από τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά της διαλεκτικής του: κάθε επιμέρους έννοια αποκτάει νόημα μόνο όταν εντάσσεται σ’ ένα σύνθετο πλέγμα σχέσεων,8 γι’ αυτό και για τον Χέγκελ μια πρωταρχική φυσική διυποκειμενική κοινότητα, ακόμη και αν υπήρξε, θα ήταν το πλέον φτωχό και ασήμαντο.9

Ο Λούκατς ισχυρά επηρεασμένος από την εγελιανή διαλεκτική φαίνεται ότι ακολουθεί μια παρόμοια γραμμή ανάλυσης. Ξεκινάει από την πραγμοποιητική μορφή του εμπορεύματος, για να την αναδείξει όχι ως ένα εν γένει ανθρώπινο πρόβλημα αλλά ως το ειδικό ζήτημα αναπαράστασης της δομής των καπιταλιστικών κοινωνιών10(GK,171/ HCC, 84). Κάτι που σημαίνει ότι αφετηρία της ανάλυσής του δεν είναι απλώς ο φετιχισμός που προκύπτει από τη γενίκευση της εμπορευματικής ανταλλαγής υπέρ της αστικής τάξης –όπως του ασκεί κριτική ο Χόννετ (2007: 40, 112) ακολουθώντας εδώ τον Χάμπερμας (1984:360) 11 αλλά ότι αυτή η γενίκευση πραγματοποιείται σ’ ένα όλο ήδη δομημένο από το κεφάλαιο. Πρόκειται για θέση που επανέρχεται σταθερά στο δοκίμιο για την «πραγμοποίηση και τη συνείδηση του προλεταριάτου», και ένα απόσπασμα από το τρίτο μέρος του δοκιμίου το καθιστά σαφές:


«Στην καπιταλιστική κοινωνία το παρελθόν κυριαρχεί επί του παρόντος. Αυτό όμως απλά σημαίνει ότι η ανταγωνιστική διαδικασία, η οποία δεν καθοδηγείται από καμία συνείδηση, παρά μόνο από τη δικιά της εμμενή και τυφλή δυναμική, αποκαλύπτεται σ’ όλες τις άμεσες μορφές εμφάνισής (Erscheinungsformen) της ως κυριαρχία του παρελθόντος επί του παρόντος, ως κυριαρχία του κεφαλαίου επί της εργασίας» (GK 314/HCC, 181- έμφαση δική μας. Βλ. όμως επίσης και GK 144/HCC, 68).


Αυτή η δυναμική κυριαρχία του κεφαλαίου, και όχι μια αφηρημένη à la Βέμπερ αρχή ορθολογικοποίησης, συγκροτεί επομένως και το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της ολοένα και περισσότερο ορθολογικής κυριαρχίας αφηρημένων μορφών στη νεωτερικότητα (GK 174,177/HCC, 86, 88). Και πάνω απ’ όλα της κυριαρχίας μιας αφηρημένης καπιταλιστικής οργάνωσης του χρόνου· ο Λούκατς μιλάει για την ομογενοποίηση του χρόνου ως ένα Kontinuum που καθιστά δυνατό το χώρο της παραγωγής ανταλλακτικών αξιών, προϋποθέτοντας και εδώ ότι η προηγούμενη υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο είναι η καθοριστική διαμεσολάβηση για την παραγωγή εμπορευμάτων - ανταλλακτικών αξιών ως συμπυκνώσεων ποσοτικοποιημένων μονάδων αφηρημένου χρόνου της καπιταλιστικά καταμερισμένης εργασίας (GK180/ HCC, 90-91).12 Η θεώρηση του εμπορεύματος ως ταυτότητας αυτών των καταμετρούμενων μονάδων συνιστά εξάλλου τον όρο δυνατότητας κάθε «οικονομικής επιστήμης», κλασικής, νεοκλασικής ή «μαρξιστικής» (GK, 200-202 /HCC 104-105). Η αναφορά του Λούκατς λοιπόν στη θεωρησιακή/ενατενιστική στάση (kontemplativen Haltung) (GK 179, 194/ HCC, 89,100) ως παραδειγματικό πρότυπο συμπεριφοράς εντός αυτών των συνθηκών, δεν αναφέρεται στην απώλεια μιας πρωταρχικής εμπλοκής με τον κόσμο, αλλά στην τάση ανάπτυξης από την πλευρά των υποκειμένων ενός αυθόρμητου εμπειρισμού, που τα κάνει να αποδέχονται και απλώς να παρατηρούν τις πραγμοποιημένες μορφές του κεφαλαίου ως εμπειρικά δεδομένα, συγκροτώντας τα ως φορείς (Träger) αυτών των μορφών.13 Αυτό είναι το νόημα της πραγμοποίησης στο Ιστορία και Ταξική Συνείδηση και η κατανόησή του βρίσκεται σε στενή συσχέτιση, όχι με μια εν γένει αντί-θεωρητική στάση, αλλά με την πλούσια επιστημολογική κριτική που αναπτύσσει ο Λούκατς για την αιώρηση των κοινωνικών επιστημών της εποχής του μεταξύ εμπειρισμού και ιστορικιστικού ανορθολογισμού (GK 109-110, 223-224/ HCC 38, 120).

Το γεγονός δε ότι στο κείμενο συνδέεται ρητά η διαδικασία της πραγμοποίησης όχι με μια γραμμική γενίκευση της ανταλλαγής, αλλά με την ύπαρξη του χρηματιστικού κεφαλαίου ως την καθαρότερη πραγμοποιημένη μορφή (GK, 185-186/HCC, 94-95), καθιστά σαφές ότι η πραγμοποίηση προϋποθέτει το χρηματικό κύκλωμα του κεφαλαίου ως δομημένη ολότητα που τείνει προς την αυτοπραγμάτωση, την αυτοποίηση της, σχετίζοντας εδώ την ανάλυση με το ζήτημα που είχε ήδη θεματοποιήσει ο Μαρξ στα Γκρουντρίσε (Marx 1990: 340) και τον τρίτο τόμο του Κεφαλαίου, ως κεφάλαιο εν γένει.14

Εντός αυτού του πλαισίου το ενδιαφέρον και το κεντρικό για την προσέγγιση του Λούκατς δεν είναι ότι τα αυτόνομα συστήματα ανάγονται στην «οικονομία»,15 αλλά ότι παρέχει μια ιδιαιτέρως πρωτότυπη οπτική για την ενοποιητική προϋπόθεση (τον «υπερβατολογικό όρο» με την έννοια που του έδωσε ο Zον-Ρέτελ –Shon-Rethel 1972: 21) αυτής ακριβώς της αυτονόμησής τους (GK 193/ HCC, 100). Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του δικαίου, το οποίο στις σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες γίνεται ένα κλειστό υπολογιστικό σύστημα τυποποιημένων μορφών, που δεν αναφέρεται ποτέ άμεσα στα περιεχόμενα συμφέροντα, αλλά στους τυπικά ελεύθερους συμβαλλόμενους του αστικού δικαίου. Μ’ αυτό τον τρόπο το λουκατσιανό επιχείρημα δείχνει, προκαταλαμβάνοντας αυτό του Πασουκάνις, ότι οι μορφές της ανταλλακτικής αξίας, δηλαδή του κεφαλαίου, αντικατοπτρίζονται μόνο έμμεσα στις μορφές του δικαίου, και γι’ αυτό παρουσιάζονται αδιαμεσολάβητες-αυτόνομες στους αποδέκτες τους κάνοντας το περιεχόμενο των νόμων ένα εξωτερικό μυστήριο (GK, 206-207/HCC, 108-109).

Όπως είναι γνωστό ο Λούκατς θα επιλέξει εδώ ένα υψηλά αφηρημένο-εκτατικό επίπεδο, αναπτύσσοντας τη σχέση μεταξύ του τυπικού συστήματος των κατηγοριών και του εξωτερικού περιεχομένου ως την κεντρική αντίφαση της νεωτερικής φιλοσοφίας,16 και βρίσκοντας στην ανακάλυψη από τον Χέγκελ της ιστορικής διαλεκτικής της αστικής κοινωνίας, τη δυνατότητα λύσης και την ταυτόχρονη κορύφωση αυτής της αντίφασης. Ο Χέγκελ προσπαθεί να τη λύσει τοποθετώντας την ιστορία ως την αληθινή βάση γένεσης του υποκειμένου, όμως εντέλει την αναπαράγει στο ανώτατό της επίπεδο (GK, 83, 263-267/ HCC, 17, 146-149). Διαπίστωση που οδηγεί τον Λούκατς στη θεώρηση του προλεταριάτου ως του πραγματικού υποκειμένου-αντικείμενου, ως την «αλήθεια» του γερμανικού ιδεαλισμού. Η πλειονότητα των κριτικών17 βρίσκει εδώ το σημείο όπου καθίσταται πλέον φανερός ο κίνδυνος αυτής της υψηλά θεωρητικής οπτικής του Λούκατς, να προσλάβει δηλαδή τη νεωτερική καπιταλιστική κοινωνία ως μια ενοποιημένη ολότητα, που διατρέχεται πέραν ως πέραν από την πραγμοποίηση. Ίσως αυτή η οπτική κάνει ακόμη πιο προβληματική την προσπάθειά του να εντοπίσει άμεσα στο προλεταριάτο μια ολική αντι-ταυτότητα στην ολική ταυτότητα του κεφαλαίου, παραπέμποντας σε μια ολοποιητική εικόνα της απελευθέρωσης.18 Το γεγονός ότι ο Λούκατς δεν θεωρεί ποτέ αυτή την ολοποίηση ως δεδομένη αλλά ως τάση από την πλευρά του κεφαλαίου (GK 189/ HCC, 96), όσο και ως πρόθεση (Intention auf die Totalität) από την πλευρά του προλεταριάτου (GK, 303/ HCC, 174) δεν εξαλείφει το πρόβλημα, απλώς το καθιστά πιο σύνθετο, κάνοντας την επικαιροποίηση της σκέψης του ένα ανοικτό διακύβευμα.


3. Πραγμοποίηση και Οντολογία ΙΙ:

Η περίπτωση των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών

Αναζητώντας το πλαίσιο για μια τέτοια επικαιροποίηση δεν μπορούμε παρά να σταματήσουμε στο βιβλίο του Σλαβόι Ζίζεκ Το Yψηλό αντικείμενο της Ιδεολογίας, όπου στο πρώτο κεφάλαιο συνδέει ρητά τη μαρξική θεωρία της αξιακής μορφής με μία θεωρία της ιδεολογίας η οποία θα έπρεπε να ανακατασκευασθεί μέσα από τη λακανική ψυχαναλυτική θεωρία. Σκοπός του Ζίζεκ είναι, υπερακοντίζοντας από τα αριστερά την αλτουσεριανή έννοια της ιδεολογίας, να αναδείξει τη συγγένεια μεταξύ της αξιακής μορφής και της λακανικής θεώρησης του φαντασιακού ως αντικειμενικών όρων συγκρότησης της πραγματικότητας και όχι ως μορφών «ψευδούς συνείδησης».19

Όμως από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει εδώ μια άλλη προσέγγιση που συνέδεσε τη θεωρία της πραγμοποίησης με τη λακανικής προέλευσης ψυχανάλυση είναι ίσως περισσότερο κατάλληλη, αφού η διυποκειμενική «κριτική θεωρία» επιμένει να την χρησιμοποιεί ως θεωρητικό της πόρο, αγνοώντας τη σύνδεσή της με την καπιταλιστική πραγμοποίηση: Η θεωρία των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών που ανέπτυξε ο Κορνήλιος Καστοριάδης. Μια τέτοια σύνδεση είναι δυνατή καταρχάς διότι ο ίδιος ο Καστοριάδης την κάνει, θεωρώντας σε πολλά σημεία τον φετιχισμό του Μαρξ και την πραγμοποίηση του Λούκατς ως χαρακτηριστική περίπτωση ανακάλυψης του ρόλου των φαντασιακών σημασιών [Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας (ΦΘΚ): 196-197, 209-210, 235]. Επιπλέον το μοντέλο του Καστοριαδη παρουσιάζει το πλεονέκτημα σε σχέση με το «διυποκειμενικό παράδειγμα» ότι θεωρεί το κοινωνικό ως μία θεμελιωδώς αντικειμενική στιγμή που υπερβαίνει και συγκροτεί τα άτομα (ΦΘΚ, 160-163). Σύμφωνα με τον Καστοριάδη κάθε άτομο είναι αναγκασμένο να αντιμετωπίσει/ αναγνωρίσει όχι απλώς ένα άλλο υποκείμενο, αλλά την κοινωνία ως έναν κόσμο ήδη θεσμισμένων φαντασιακών σημασιών και να αναγνωρίσει τον εαυτό του μέσα σ’ αυτές εάν θέλει να υπάρξει (ΦΘΚ, 180, 214-216).20

Αυτές οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες παρουσιάζονται/αποκρύπτονται στα άτομα ως δευτερογενείς ταυτιστικές σημασίες/μορφές που διαμορφώνονται από την καθημερινή «εργαλειακή» δραστηριότητα του λέγειν (γλώσσα ως κώδικας) και του τεύχειν (τεχνική) των κοινωνιών. Μ’ αυτό τον τρόπο οι σημασίες αυτές ενσταλλάζονται/ γίνονται αποδεκτές από τα άτομα ως φυσικές, δεδομένες (ΦΘΚ, 505-507), κρύβοντας το ότι θεσμίζονται και υπάρχουν μόνο μέσα στις κοινωνικές τους σχέσεις (ΦΘΚ, 513-514). Έτσι οι κεντρικές φαντασιακές κοινωνικές σημασίες του καπιταλισμού –που ο Καστοριάδης συνοψίζει ως κυριαρχία πάνω στη φύση, αυτονόμηση της τεχνικής, και πάνω απ’ όλα ορθολογική εμμονή στην παραγωγική αύξηση,21 μ’ άλλα λόγια στην επέκταση του κεφαλαίου– παρουσιάζονται στα υποκείμενα ως το άμεσο, φυσικό περιβάλλον της δραστηριότητάς τους.22 Παίρνουμε για παράδειγμα την τεχνολογία (όρο απολυτοποιημένο την περίοδο έξαρσης της «νέας οικονομίας») η οποία εμφανίζεται ως ένα ουδέτερο γεγονός, ένα πράγμα, που «πέφτει» στην κοινωνία από «έξω», αποκρυπτόμενη μ’ αυτό τον τρόπο ως θεμελιωδώς καπιταλιστική τεχνολογία (ΦΘΚ, 496-498), της οποίας η παραγωγική χρήση και επέκταση προϋποθέτει τη συμπύκνωση ενός ολόκληρου συνόλου φαντασιακών σημασιών, δίνοντάς μας ό,τι δηλαδή ο Λούκατς θα αποκαλούσε διαδικασία πραγμοποίησης.

Την ίδια στιγμή η καστοριαδική έννοια των φαντασιακών σημασιών δεν παρουσιάζει την κοινωνικοποίηση του ατόμου ως μια αρμονική διυποκειμενική διαδικασία αλλά –ιδιαίτερα στο ψυχαναλυτικό κεφάλαιο «το άτομο και το πράγμα»– ως μια βίαιη ρήξη (ΦΘΚ, 423 κ.ε.), όπου η συγκεκριμένη θεσμισμένη κοινωνία ενσταλάζεται, ή καλύτερα εισβάλλει, στην ψυχική δομή του ατόμου. Η καπιταλιστική κοινωνία δημιουργεί τα «δικά της» άτομα μέσω της επιβολής των θεσμισμένων φαντασιακών σημασιών της: «[…] καπιταλιστικοί άνθρωποι (ως κυρίως καπιταλιστές και ως προλετάριοι) –να κατασκευαστούν άτομα για τα οποία αυτό που μετράει κι αυτό που δεν μετράει, αυτό που έχει σημασία κι αυτό που δεν έχει, αυτό που αποτελεί τη σημασία του τάδε πράγματος ή της δείνα πράξεως είναι στο εξής ορισμένα, τεθειμένα, θεσμισμένα με άλλο τρόπο από ό,τι ήταν στην παραδοσιακή κοινωνία […] Αλλά μια τέτοια κατασκευή, ένα τέτοιο τεύχειν των ατόμων δεν είναι τίποτε άλλο από την κατασκευή τους σε αναφορά προς τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες του καπιταλισμού και μέσω αυτών των σημασιών· δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο από την επιβολή, σ’ αυτές τις κοινωνίες, της καπιταλιστικής θέσμισης του κόσμου» (ΦΘΚ: 498 Βλ. επίσης ΦΘΚ: 372-373).

Αυτό σημαίνει όμως ταυτόχρονα ότι ακόμα και σ’ ένα υποτιθέμενο επίπεδο πλήρους κυριαρχίας των σημασιών του κεφαλαίου, είναι πάντοτε αναγκαίο αυτές οι σημασίες να επιδρούν διαμορφώνοντας το αντικειμενικό πλαίσιο νοήματος του φαντασιακού των υποκειμένων, μ’ άλλα λόγια ακόμη και σ’ αυτό το επίπεδο είναι αναγκαία μια διαδικασία υποκειμενοποίησης. Είναι εδώ όπου ο Καστοριάδης βρίσκει την ευκαιρία να διατυπώσει την άλλη όψη της θεωρίας των θεσμισμένων σημασιών: η λειτουργική ένταξη των ατόμων σ’ αυτές δεν μπορεί να είναι ποτέ πλήρης, η πραγμοποίηση δεν μπορεί ποτέ να είναι ολική.23 Μ’ αυτόν τον τρόπο ο Καστοριάδης επανενεργοποιεί ένα μοτίβο του ιστορικιστικού μαρξισμού από τον οποίο θεωρούσε ότι είχε ξεφύγει: Ότι τα άτομα κατασκευάζονται από τις θεσμισμένες σημασίες και «αλλοτριώνονται» σ’ αυτές ως ταυτιστικές μορφές, σημαίνει επίσης ότι είναι και τα υποκείμενα που δημιουργούν αυτές τις σημασίες, η αλλοτρίωσή τους είναι αυτοαλλοτρίωση (ΦΘΚ: 515-516), και κατά την πραγματοποίησή της το στοιχείο της δημιουργίας είναι αυτό που ξεφεύγει ως το υπολειμματικό, ο απροσδιόριστος πυρήνας που κάνει κάθε θέσμιση, κάθε πραγμοποίηση επιδεκτική στην ανατροπή της, στον μετασχηματισμό της ως αυτομετασχηματισμό.

Ο Καστοριάδης αντιμετωπίζει εδώ έντονα τον πειρασμό να εκτρέψει την προβληματική του από μια θεωρία της κοινωνίας σε μια θεμελιώδη οντολογία, θεωρώντας τη δημιουργία ως την υπεριστορική αρχή του ανθρώπινου όντος και πέφτει στον πειρασμό αυτό με πάθος: Εξωθημένος ίσως και από τη βιαστική κριτική του στον Μαρξ εγκαταλείπει την προσπάθεια κάθε συγκεκριμένης ανάλυσης και κριτικής της καπιταλιστικής θέσμισης/πραγμοποίησης24 και οδηγεί εντέλει την οντολογία του σε μια δημιουργηστική κοσμολογία, αναφερόμενη συνεχώς σ’ ένα πρωταρχικό ριζικό φαντασιακό, απρόσβατο σε κάθε κατηγοριοποίηση και συμβολοποίηση, ένα πραγματικό Abgrund. Θέτοντας παράλληλα ως πολιτικό αίτημα τη συνειδητοποίηση αυτής της πρωταρχής, αίτημα που αντιστοιχεί στην αυτονομία, καταλήγει σε μια αντίληψη του πολιτικού που διαγράφει κάθε έννοια ταξικής κυριαρχίας, και την οποία θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «ηρωική»: Το αυτόνομο, «βαθύ» πολιτικό πράττειν είναι αυτό που κάνει την επανάσταση έχοντας συνείδηση ότι οι θεσμισμένες σημασίες είναι δικό του δημιούργημα (ΦΘΚ: 516-517). Από την «αυθεντική » αναγνώριση του Χοννετ μεταβήκαμε στην «αυθεντική » δημιουργία του Καστοριάδη, με τις απορίες της θεμελιώδους οντολογίας να παραμένουν αμετάβλητες.


4. Μια έξοδος από την οντολογία:

Αξιακή μορφή και η απροσδιοριστία της ταξικής πάλης.

 

Θεωρώντας την παρατηρούμενη συνεχή παλινδρόμηση της σύγχρονης θεωρίας σε μοντέλα οντολογικής καταγωγής ως προβληματικό στοιχείο για τη συγκρότηση μιας σύγχρονης μαρξιστικής θεωρίας της πραγμοποίησης, αναζητούμε τη δυνατότητα πιθανής σύγκλισης της θεωρίας των φαντασιακών σημασιών ως κοινωνικών θεσμίσεων με τη θεωρία της αξιακής μορφής, που όπως υπονοήσαμε απ’ την αρχή αποτελεί το πλέον γόνιμο πλαίσιο για να κατανοήσουμε το εγχείρημα του Λούκατς. Το χαρακτηριστικό της θεωρίας της αξιακής μορφής –είτε στην κλασσική της εκδοχή (Λούκατς, Ρούμπιν, Πασουκάνις, προτείνουμε αυτή τη γραμμή ανάγνωσης) είτε στη σύγχρονή της εντός της νέας διαλεκτικής– είναι ότι δεν περιορίζει την έννοια της πραγμοποίησης στο φετιχισμό του εμπορεύματος αλλά ανιχνεύει την αντικειμενική της συγκρότηση ήδη στην παραγωγή, ενοποιώντας τις δύο σφαίρες – μια θέση επί της ουσίας ήδη διατυπωμένη από τον Μαρξ στα Grundrisse (ενδεικτικά Μαρξ 1990: 192-193): το εμπόρευμα δεν «πραγμοποιείται» απλώς στην ανταλλακτική σφαίρα της αγοράς, αλλά κάτι τέτοιο συμβαίνει επειδή οι μορφές του κεφαλαίου δρουν ήδη στην παραγωγή συγκροτώντας το εμπόρευμα μέσα από μια διαδικασία παραγωγής ανταλλακτικών αξιών (Rubin 1978: 46-47, Arthur 2002a: 44-48), ως ενταγμένο μέρος του κυκλώματος του κεφαλαίου και της διεύρυνσής του.

Οι συνέπειες αυτής της θέσης είναι σημαντικές: η εργασία δεν μπορεί πλέον να γίνεται μη-προβληματικά αποδεκτή ως η προνομιακή «σκοπιά» της κριτικής της πραγμοποίησης του κεφαλαίου, αφού και αυτή είναι συστατικό μέρος της πραγμοποίησης αυτής – το προλεταριάτο είναι το ίδιο μία πραγμοποιημένη έννοια (Postone 1993: 32, 37). Θεωρίες όπως αυτή των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, που όπως είδαμε καταλήγουν σε αρκετά παρόμοια συμπεράσματα, μπορεί σ’ αυτό το πλαίσιο να προσθέσουν μια σημαντική συμβολή25 τονίζοντας ότι στη διαδικασία ένταξης στην πραγμοποίηση μέσω της αντικειμενικής διαμόρφωσης του κοινωνικού φαντασιακού, υπάρχει μια αναγκαία στιγμή υλικής υποκειμενοποίησης, όπου ένα μέρος του περιεχομένου της διαφεύγει της πλήρους ταύτισης με τις πραγμοποιημένες μορφές· κάτι που οι εκπρόσωποι της νέας διαλεκτικής τείνουν πολλές φορές να υποτιμούν παρουσιάζοντας την κίνηση του κεφαλαίου ως μια αυτόματη διαδικασία, ως ένα μαθηματικό θεώρημα που αποδεικνύεται μόνο του. Εάν αυτή η προοπτική γίνει αντιληπτή ως μια δυνατότητα συγκεκριμένης κριτικής του καπιταλιστικού μας παρόντος, και όχι ως μια οντολογία, τότε ανοίγει ο δρόμος για μια ανακατασκευή όχι μόνο της θεωρίας του Λούκατς για τις πραγμοποιητικές μορφές αλλά και της προσέγγισής του για την κριτική υποκειμενικότητα. Δεν θα ήταν άσκοπο να υπενθυμίσουμε εδώ το επιχείρημα που επιστράτευσε ο ίδιος για ένα υπερασπίσει τον εαυτό του απέναντι στον εξελικτισμό της Γ΄ Διεθνούς και το οποίο ήρθε στην επιφάνεια ύστερα από την πρόσφατη έκδοση του κειμένου υπεράσπισης που έγραψε για το Ιστορία και Ταξική Συνείδηση, ένα χρόνο μετά την έκδοσή του (1924). Τονίζοντας τη σχετική αυτονομία της δυναμικής της ταξικής πάλης έναντι της δυναμικής του κεφαλαίου, ο Λούκατς ξεκαθαρίζει ότι το επαναστατικό υποκείμενο δεν είναι σε καμία περίπτωση προδεδομένο, αλλά συγκροτείται νομιναλιστικά σε μια συγκεκριμένη υπερπροσδιορισμένη στιγμή (ο Λουκατς χρησιμοποιεί τη γερμανική λέξη Augenblick και επικαλείται τον Λένιν γι’ αυτό - Lukacs 2002: 54-55). Αυτό είναι δυνατό επειδή οι αντικειμενικές συνθήκες της ταξικής πάλης δεν είναι ποτέ «ώριμες» (Lukacs 2002: 60) αλλά αστάθμητες και γι’ αυτό επιδεκτικές στη ριζική απροσδιοριστία της Augenblick.26

Ως εισαγωγή σ’ αυτήν την επανεκτίμηση των δυνατοτήτων ρήξης με τις πραγμοποιητικές μορφές του κεφαλαίου, θα μπορούσαμε απλώς να υπογραμμίσουμε ότι αποτελεί σημαντική πρόοδο μετά την προβληματοποίηση της έννοιας του προλεταριάτου ως της ολικής αντι-ταυτότητας του κεφαλαίου, η πριμοδότηση της σκοπιάς των κοινωνικών κινημάτων που εντός του πλουραλισμού τους, προτείνουν διαφοροποιημένες δυνατότητες κοινωνικής ρήξης, συνιστώντας το λιγότερο μια μη-ταυτότητα απέναντι στο κεφάλαιο. Η μετριοπάθεια αυτής της οπτικής σε σύγκριση με την «επαναστατική» οπτική του Λούκατς δεν θα πρέπει να υπερτιμηθεί: και οι δύο είναι σε υψηλό βαθμό προσδιορισμένες από την ιστορική τους συγκυρία. Και η ιστορική συγκυρία του Λούκατς είναι η στιγμή της Οκτωβριανής Επανάστασης και οι κομμουνιστικές επαναστάσεις στην κεντρική Ευρώπη μεταξύ 1918-1919. Συμπέρασμα που θα μπορούσε να μας κάνει να αναστοχαστούμε πάνω στη δικιά μας ιστορική συγκυρία, ή απλούστερα όπως το θέτει ο Ζίζεκ να αναρωτηθούμε όχι «τι είναι ζωντανό και τι νεκρό στη σκέψη του» Λούκατς για την εποχή μας, αλλά πώς η εποχή μας θα μπορούσε να σταθεί απέναντι σε μια φιγούρα όπως ο Λούκατς (Zizek 2002: 178).



ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ


Adorno Theodor (2006), Αρνητική Διαλεκτική, Αλεξάνδρεια.

Αλτουσέρ Λουί (1999), «Το πρόβλημα του φετιχισμού στο Μαρξ» σε Θέσεις, τ. 66, Ιαν.-Μαρτ. 1999.

Arato Andrew-Breines Paul (1979), The young Lukacs and the origins of Western Marxism, Seabury Press.

Arthur Chris (2002a), New Dialectic and Marx’s Capital, Brill.

Arthur Chris (2002b), “Capital in General and Marx’s Capital” in M. Campell-G. Reuten (2002), The Culmination of Capital. Essays on Volume III of Marx’s Capital, Palgrave.

Castoriadis Cornélius (1997), Fait et à Faire, Seuil.

Frazer Nancy (2003), “Distorted beyond All Recognition: A Rejoinder to Axel

Honneth”, in N. Frazer-A. Honneth, Redistribution or Recognition, Verso.

Habermas Jurgen (1973), «Labour and Interaction» in Theory and Practice, Beacon Press.

Habermas Jurgen (1984), The Theory of Communicative Action, Vol. 1, Beacon Press.

Hegel G.W.F (1970), Phänomenologie des Geistes, Werke Bd 3, Shurkamp.

Έγελος Γ. (2007), Η Φαινομενολογία του Νου, μτφ. Γ. Φαράκλας, Εστία.

Honneth Axel (1989), “Une sauvegarde ontologique de la révolution”, in Susino (ed.), Autonomie et Autotransformation de la Société. La philosophie militante de Cornélius Castoriadis. Librairie Droz.

Honneth Axel (2000), La lutte pour la reconnaissance, Cerf.

Honneth Axel (2003), «The point of Recognition», in N. Frazer-A. Honneth,

Redistribution or Recognition, Verso.

Honneth Axel (2007), La Reification, Gallimard.

Honneth Axel (2007), «Recognition as Ideology», in Bert van den Brik - David Owen (eds.), Recognition and Power. Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory, Cambridge University Press.

Καστοριάδης Κορνήλιος (1981), Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, Ράππας.

Καστοριάδης Κορνήλιος (1998), Η «Ορθολογικότητα» του Καπιταλισμού, Ύψιλον.

Lukacs Georg (1970), Geschichte und Klassenbewusstsein, Studien über marxistische Dialektik, Luchterhand.

Lukacs Georg (1971), History and Class Consciousness, Merlin Press.

Lukacs Georg (1975), The Young Hegel, Merlin Press.

Lukacs Georg (2002), A Defence of History and Class Consciousness: Tailism and the Dialectic, Verso.

Μαρξ Καρλ (1978), Το Κεφάλαιο, τομ. 1, Σύγχρονη Εποχή.

Μαρξ Καρλ (1990), Grundrisse, τομ. β΄, Στοχαστής.

Μηλιός Γ., Δημούλης Δ., Οικονομάκης Γ. (2005), Η θεωρία του Μαρξ για τον Καπιταλισμό, Νήσος.

Μιχαλάκης Ανδρέας (2008), «Η Ηθική της Αμοιβαίας Αναγνώρισης : Από τη σχέση θεωρίας-πράξης στη δικαιολόγηση της ηθικής σκοπιάς», σε Θεωρία, Αξίες και Κριτική. Αφιέρωμα στον Κοσμά Ψυχοπαίδη, Πόλις.

Postone Moishe (1993), Time, Labour and Social Domination, Cambridge University Press.

Postone Moishe (2003), “Lukacs and the Dialectical Critique of Capitalism”, in R. Albritton-J.Simoulidis (ed.) New Dialectics and Political Economy, Palgrave.

Ρανσιέρ Ζακ (2003), «Η Έννοια της Κριτικής και η Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας», σε Althusser et all (2003), Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο, Ελληνικά Γράμματα.

Rockmore Tom (1992), Irrationalism. Lukacs and the Marxist view of reason, Temple University Press.

Roubine Isaak Illich (1978), Essais sur la Théorie de la Valeur de Marx, Maspero.

Σκομβούλης Μιχάλης (2005), «Λούκατς και Αλτουσέρ», Ο Πολίτης, τ. 138 Δεκ. 2005.

Sohn-Rethel Alfred (1972), Geistige und Körperliche Arbeit, Shurkamp.

Τάσης Θεοφάνης (2007), «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα. Ο Κορνήλιος Καστοριάδης την περίοδο 1947-67», Θέσεις, τ. 98, Ιαν.-Μαρτ. 2007.

Tertulian Nicolas (2006), «Aliénation et Désaliénation: Une Confrontation Lukacs-Heidegger», in Les Nouvelles Aliénations, Actuel Marx, No 39, mai 2006.

Zizek Slavoj (2006), Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας, Scripta.

Zizek Slavoj (2002), “Georg Lukacs as the philosopher of Leninism”, Postface in

 

Lukács, G. A Defence of History and Class Consciousness: Tailism and the Dialectic, Verso. 
 
1 Το κείμενο αυτό σε μια πρώτη μορφή του παρουσιάστηκε στο συνέδριο «Philosophy and Social Sciences» που διεξήχθη μεταξύ 14-18 Μαΐου 2008 στην Πράγα.
2 Έχουμε προσπαθήσει αλλού να αναδείξουμε τα πλεονεκτήματα και τα όρια της αντίθεσης αυτής, (Σκομβούλης 2005).
3 Για την τοποθέτηση του συγκεκριμένου ζητήματος βλ. Γ.Μηλιός, Δ. Δημούλης, Γ. Οικονομάκης 2005: 161.
4 Παραπέμπουμε στο κείμενο της επανέκδοσης από τα άπαντα του Λούκατς, Geschichte und Klassenbewusstsein, Studien über marxistische Dialektik, Luchterhand, 1970 (αναφέρεται ως GK), για διευκόλυνση των ενδιαφερομένων παραπέμπουμε παράλληλα και στις σελίδες της αγγλικής έκδοσης του βιβλίου (History and Class Consciousness, Merlin Press, 1971- αναφέρεται ως HCC). Δυστυχώς δεν μας ήταν εύκολη η πρόσβαση στις δυο ελληνικές εκδόσεις του δοκιμίου για την «πραγμοποίηση και τη συνείδηση του προλεταριάτου» (εκδ. Οδυσσέας και Εκκρεμές). Οι αποδόσεις των αποσπασμάτων του Λούκατς είναι δικές μας.
5 Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Λούκατς αμφέβαλλε προς το τέλος της ζωής του ακόμα και για το πιθανό ενδιαφέρον του Χάιντεγκερ για το έργο. Συγκεκριμένα όπως γράφει ο N. Tertulian: «Κατά την διάρκεια μιας από τις τελευταίες συζητήσεις μας, το Μάρτιο του 1971, μας κοινοποίησε τις αμφιβολίες του για το εάν ο Χάιντεγκερ μπορούσε να ενδιαφερθεί εκείνη την περίοδο (στα μέσα της δεκαετίας του είκοσι) για ένα βιβλίο όπως το Geschichte und Klassenbewusstsein, που εμφανίστηκε το 1923 στις ακροαριστερές εκδόσεις Malik Verlag του Βερολίνου. Σύμφωνα με τον Λούκατς, ένας Γερμανός πανεπιστημιακός με τη διανοητική φυσιογνωμία και τη νοοτροπία του Χάιντεγκερ, ήταν πολύ λίγο δεκτικός στο να ενδιαφερθεί για ένα βιβλίο, το οποίο εμφανίστηκε σ’ έναν τέτοιο εκδοτικό οίκο» (Tertulian 2006: 48).
6 Αυτή θα μπορούσε να είναι η σημασία της απόκρυψης-μετατόπισης και ταυτόχρονης διαμόρφωσης-συμπύκνωσης των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων παραγωγής στο εμπόρευμα, που ο Μαρξ εκφράζει με το μοτίβο quid pro quo (Marx 1978: 85).
7 Κατά ειρωνικό ίσως τρόπο ο Λούκατς ήταν αυτός που στην σημαντική του μελέτη για το Νεαρό Χέγκελ, ανέδειξε αυτή τη διάσταση της εγελιανής σκέψης κατά την περίοδο της Ιένας, καταρρίπτοντας ταυτόχρονα την εικόνα ενός «θεολόγου» Χέγκελ (Lukacs 1975: κυρίως μέρος ΙΙΙ).
8 Στη Φαινομενολογία του Πνεύματος το στοιχείο αυτό γίνεται σαφές, ιδιαίτερα στο κεφάλαιο του «Λόγου», όπου έχουμε το πέρασμα στην «ουσιώδη» διάσταση της αυτοσυνείδησης: «το άτομο είναι η απλή νοητική ουσία, η οποία, αποκτώντας συνάμα συνείδηση, είναι η πραγματική υφιστάμενη ουσία (Substanz) όπου οι πρότερες μορφές επανέρχονται ως ο λόγος ύπαρξής τους, έτσι ώστε, απέναντι σ’ αυτόν, είναι μόνον καθέκαστες στιγμές του δικού του γίγνεσθαι, που αποσπώνται μεν κι εμφανίζονται ως οικεία σχήματα, στην πράξη όμως έχουν ύπαρξη και ενεργό πραγματικότητα μόνο φερόμενες απ’ αυτόν κι έχουν την αλήθεια τους μόνον εφόσον είναι και παραμένουν σ’ αυτόν τον ίδιο.

Αν αυτό το στόχο, που είναι η έννοια, η οποία έχει ήδη προκύψει για μας –ακριβώς η ανεγνωρισμένη αυτοσυνειδησία που έχει την βεβαιότητα της για τον εαυτό της στην άλλη ελεύθερη αυτοσυνειδησία και ακριβώς γι’ αυτό το λόγο την αλήθεια της– τον εκλάβουμε κατά την πραγματικότητά του, ήτοι αν τον ακόμη εσωτερικό αυτόν νου τον βγάλουμε έξω ως ήδη ανεπτυγμένη μέχρι την ύπαρξή της υφιστάμενη ουσία (Substanz), θα πούμε ότι σ’ αυτή την έννοια ανοίγεται η επικράτεια του ήθους (Sittlichkeit)» (Έγελος 2007:327, Hegel 1970: 264). Παρά την επανάληψη του μοτίβου περί «αμοιβαίας αναγνώρισης» το απόσπασμα αυτό βεβαιώνει ότι η έννοια της αναγνώρισης αποκτάει το νόημά της μόνο εντός του πλέγματος του ουσιωδών σχέσεων ατόμων και όχι αφηρημένων υποκειμένων. Υπ’ αυτή την οπτική η Φαινομενολογία συνδέεται στενά με τις κοινωνικοοικονομικές αναλύσεις της νεωτερικής κοινωνίας κυρίως στη Realphilosophie της Ιένας, ολοκληρώνοντας έτσι το πρόγραμμα της περιόδου και όχι ερχόμενη σε ρήξη με τις υποτιθέμενες «επικοινωνιακές» δυνατότητές του προς χάριν μιας φιλοσοφίας της «συνείδησης», όπως θεωρούν ο Χάμπερμας (Habermas 1973: 161) και ο Χοννετ (Honneth 2000: 80-82).

9 Για μια συγκροτημένη ανάδειξη στα ελληνικά των δυσκολιών που αντιμετωπίζει ο Χόννετ ώστε να περάσει σε αντικειμενικά πλαίσια αναγνώρισης, που προϋποθέτουν και πλαίσια δικαιολόγησης της αναγνώρισης αυτής και συνεπάγονται τη μετάβαση στο «αντικειμενικό πνεύμα» του Χέγκελ, βλ. Μιχαλάκης 2008: 363-369.
10 Ο Λούκατς ορίζει το εμπόρευμα ως την Urbild (καταγωγική εικόνα) της καπιταλιστικής κοινωνίας και αργότερα αναφέρεται στη δομή της κοινωνίας αυτής ως Aufbau (οικοδόμημα/ κατασκευή). Η εκτεταμένη ανάλυση της συμπληρωματικότητας των δύο όρων για την κατανόηση της καπιταλιστικής «οντολογίας» ξεφεύγει από τα πλαίσια του παρόντος κειμένου.
11 Και οι δυο φαίνεται να προβάλλουν την Αρνητική Διαλεκτική πάνω στο Ιστορία και Ταξική Συνείδηση. Ο Αντόρνο ήταν αυτός που επικεντρώθηκε στη γενίκευση της «αρχής της ανταλλαγής» ως τον κεντρικό φορέα της πραγμοποίησης, ενώ ταυτόχρονα σ’ αυτόν η έννοια «κεφάλαιο» σχεδόν εξαφανίζεται ή το λιγότερο έχει πολύ δευτερεύοντα ρόλο. Για μοτίβα της ανταλλαγής (που περιλαμβάνουν και το μοτίβο κριτικής της «άνισης ανταλλαγής» ) στον Αντόρνο βλ. Αντόρνο 2006: 68, 181-182, 232, 316-317.
12 «Μία τέτοια επίδραση θα ήταν όμως αδύνατη για την εσωτερική βιομηχανική οργάνωση της επιχείρησης –ακόμα και για το εσωτερικό της ίδιας της επιχείρησης– εάν σ’ αυτήν δεν καθίστατο με συγκεκριμένο τρόπο φανερή η συνολική δομή (Aufbau) της καπιταλιστικής κοινωνίας» (GK 180/ HCC 90).Βλ. επίσης Postone 2003: 95. Ο M. Postone επικρίνει τον Λούκατς ότι θεωρεί τις « τάσεις» ως μονόπλευρα τείνουσες πέραν του καπιταλισμού, βασισμένος σε μια «οντολογία» της εργασίας ως απελευθερωτικής. Αυτό είναι εν μέρει ορθό, η κατανόηση απ' την μεριά του Λούκατς της επεκτατικής τάσης του κεφαλαίου είναι ιδιαιτέρως καθάρη.
13 Οι ομοιότητες της σκέψης του Λούκατς με το κείμενο του Ρανσιέρ στο Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο είναι σε πολλά σημεία αξιοσημείωτες (Ρανσιέρ 2003: 142-146, 169, 205-215, 219). Αξίζει δε να τονιστεί ότι και ο Ρανσιέρ μιλάει για τη διαμόρφωση μιας ορισμένης καπιταλιστικής νόησης (Verstand) (Ρανσιέρ 2003: 224).
14 Βλ. σχετικά το διαφωτιστικό άρθρο του Chris Arthur (Arthur 2002b).
15 Για την κριτική αυτή Arato-Breines 1979: 121-122.
16 Ο Λούκατς αναπτύσσει μια ισχυρά επηρεασμένη από τον Έμιλ Λασκ ερμηνεία της εξέλιξης της Γερμανικής φιλοσοφίας, η οποία θεωρεί τη σχέση αυτή ως το κεντρικό ζήτημα του καντιανού κριτικισμού, μια προσέγγιση που βρίσκει την κορύφωση στο Hiatus Irrationalis του Φίχτε (GK, 226/HCC, 122), και καταλήγει στον ανορθολογισμό του ύστερου συστήματός του, αλλά και στο σελλινγκιανό Abgrund. Για τις νεοκαντιανές προϋποθέσεις της ανάγνωσης αυτής βλ. Rockmore 1992: 62-77, 114-115.
17 Βλ. ενδεικτικά Arato-Breines 1979: 140-141, Rockmore 1992: 123.
18 Για τις ιδεαλιστικές συνέπειες της αντίληψης του Λούκατς για την ολότητα και το ιστορικό υποκείμενο, βλ. Γ. Μηλιός, Δ. Δημούλης, Γ. Οικονομάκης 2005: 131-132.
19 «Το θεμελιώδες επίπεδο της ιδεολογίας […] δεν είναι εκείνο μιας αυταπάτης που συγκαλύπτει την πραγματική κατάσταση πραγμάτων αλλά εκείνο μιας (ασυνείδητης) φαντασίωσης που δομεί την ίδια την κοινωνική μας πραγματικότητα « (Ζίζεκ 2006: 72).
20 «…το άτομο που συναντά πάντοτε μπροστά του μια ήδη συγκροτημένη γλώσσα, και το οποίο, αν φορτίζει μ’ ένα “ιδιωτικό” και ιδιαίτερο νόημα την τάδε λέξη, την δείνα έκφραση, δεν το κάνει με μια απεριόριστη ελευθερία, αλλά πρέπει να χρησιμοποιήσει κάτι που “ήδη υπάρχει” ». (ΦΘΚ, 180). Στο κείμενο του για τον Καστοριάδη, ο Χόννετ (Honneth 1989:203-204) αποδίδει στη θεωρία των φαντασιακών σημασιών μια «γλωσσολογική στροφή» των θεωριών περί δημιουργικότητας. Αυτό σε σύγκριση π.χ. με τον Μπερξόν φαντάζει σωστό, παρανοεί όμως έτσι το χαρακτήρα της ενασχόλησης του Καστοριάδη με τη γλώσσα, ο οποίος συνίσταται κατά κύριο λόγο στη σχετικοποίηση και κριτική μιας τέτοιας πιθανούς «γλωσσολογικής στροφής», βλ. σχετικά Castoriadis 1997: 27-28.
21 Προς τέλος της ζωής του θα ονομάσει τη λογική αυτή ακροτατοποίηση (μεγιστοποίηση κέρδους/ ελαχιστοποίηση κόστους) και θα συνοψίσει: «μπορούμε να χαρακτηρίσουμε την πυρηνική φαντασιακή σημασία του καπιταλισμού ως ώθηση προς την απεριόριστη επέκταση της “ορθολογικής κυριάρχησης”» (Καστοριάδης 1998: 29).
22 Βλ. το σημείο, όπου ο Καστοριάδης περιγράφει την καπιταλιστική θέσμιση του χρόνου ως συνεχούς, ομοιογενούς ροής (ΦΘΚ, 300-301), ζήτημα που όπως είδαμε είχε ήδη αγγίξει ο Λούκατς.
23 Είναι μια ιδέα πανταχού παρούσα στη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, που συνοψίζεται στη θέση ότι οι δυνατότητες του περιεχομένου είναι απροσδιόριστες σε σχέση με τις συμβολοποιήσεις του, βλ. την διαδοχική κριτική του στον μαρξισμό, τον λειτουργισμό και τον στρουκτουραλισμό.
24 Στα κείμενα του στο Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα ο Καστοριάδης είχε θέσει στο επίκεντρο της κριτικής για τον καπιταλισμό την άμεση σύγκρουση κεφαλαίου-εργασίας στο εργοστάσιο-επιχείρηση (Τάσης 2007: 151-153) με τρόπο που τον έφερνε αρκετά κοντά στην έννοια της αυτονομίας του ιταλικού εργατισμού. Χαρακτηριστικό όμως της εξέλιξής του από το 1967 και μετά είναι η ολοένα και μεγαλύτερη οντολογικοποίηση της σκέψης του και η στροφή της στη γενική αρχή της «αυτοθέσμισης της κοινωνίας» (Τάσης 2007: 147, σημ. 35).
25 Θεωρούμε ότι μία επιλεκτική και εργαλειακή ανάγνωση της προβληματικής του Καστοριάδη, και σ’ ένα ευρύτερο πλαίσιο αυτών των Γ. Ντεμπόρ και Ζ. Μπωντριγιάρ, όπως προτείνουμε εδώ, εκτός του ότι διευκολύνει την επανένταξη πλευρών της σκέψης τους στο μαρξισμό, προσφέρει, λόγω της επαφής τους με την έννοια της πραγμοποίησης, και σημαντικές υπηρεσίες στην κατανόηση της ιδιαιτερότητας (σχετικής αυτονομίας) της ενδοφυούς παραγωγής ιδεολογίας και υποκειμενικότητας από την καπιταλιστική αγορά (βλ. και Καστοριάδης 1998: 57-59). Κάτι που, επαναλαμβάνουμε, οι αλτουσεριανές και φουκωικές θεωρίες υποκειμενοποίησης δεν μπορούν να κάνουν λόγω της εξάρτησής τους από «τρίτα πρόσωπα» (κράτος, ιδρύματα κλπ.).
26 Βλ. Zizek 2002: 164 και 175, όπου και σχετική σύνδεση με τη θεωρία του Alain Badiou.

 

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 35ο έτος (1982-2017), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο του ιστοχώρου διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή