Η πέτρα που θραύει την εικόνα Εκτύπωση
Τεύχος 113, περίοδος: Οκτώβριος - Δεκέμβριος 2010


Η ΠΕΤΡΑ ΠΟΥ ΘΡΑΥΕΙ ΤΗΝ ΕΙΚΟΝΑ:

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗΣ ΚΑΙ Η ΧΡΟΝΙΚΟΤΗΤΑ

ΜΙΑΣ ΕΞΕΙΔΙΚΕΥΜΕΝΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

του Βαγγέλη Κούταλη

1. Μετά από το ξέσπασμα μιας επανάστασης

«Έχουν εμφανιστεί λίγες, αν όχι καμιά, επαναστάσεις στην επιστήμη που να είναι τόσο μεγάλες, τόσο ξαφνικές, και τόσο γενικές, όσο η επικράτηση εκείνου που πλέον έχουμε συνηθίσει να ονομάζουμε νέο σύστημα της χημείας, ή του συστήματος των Αντιφλογιστικών, εις βάρος της διδασκαλίας του Stahl, η οποία κάποτε θεωρούταν η μεγαλύτερη ανακάλυψη που είχε ποτέ γίνει στην επιστήμη». Αυτές τις φράσεις τις έγραψε ένας από τους πιο επιφανείς και έγκριτους ειδήμονες περί των φυσικών και χημικών φαινομένων στη Δυτική Ευρώπη κατά το τελευταίο τέταρτο του 18ου αιώνα, ο Joseph Priestley (1733-1804).1 Θα τις συναντήσουμε στην πρώτη κιόλας παράγραφο της «Εισαγωγής» στις Considerations on the Doctrine of Phlogiston and the Decomposition of Water (Θεωρήσεις για τη Διδασκαλία του Φλογιστού και την Αποσύνθεση του Νερού), που εκδόθηκαν το 1796 στην Φιλαδέλφεια των Ηνωμένων Πολιτειών. Ο Priestley μιλάει για «επικράτηση» ακριβώς γιατί το 1796 το «σύστημα των Αντιφλογιστικών», ή το «νέο σύστημα της χημείας» που συνδέθηκε με το όνομα του Antoine Laurent Lavoisier (1743-1794), έχει επιβληθεί ήδη ως κυρίαρχη χημική διδασκαλία σε μια σειρά από χώρες, στις οποίες δραστηριοποιούνται κύκλοι ειδημόνων, ερευνητών και διδασκάλων: από την Αγγλία και τη Σκοτία, ως τη μακρινή Βόρειο Αμερική, όπου «διδάσκεται σε όλες τις σχολές… και το παλιό σύστημα έχει εντελώς τιναχθεί στον αέρα» (1929, σσ. 19-20).

Εκ των υστέρων μπορούμε να συμφωνήσουμε ανεπιφύλακτα με την αποστροφή του Priestley. Δύσκολα θα βρούμε στην ιστορία των επιστημών γεγονότα που να είχαν έναν αντίκτυπο συγκρίσιμο με αυτόν της χημικής επανάστασης, που να στοίχειωναν τόσο πολύ το δημόσιο λόγο κάθε φορά που η κουβέντα πήγαινε στη δυνατότητα της επιστημονικής αλλαγής ή γενικότερα της επίτευξης του αληθούς, μέσω μιας ανατροπής. Τόσο στον 19ο αιώνα, όσο στον 20ό, η αντικατάσταση της θεωρίας του φλογιστού – σύμφωνα με την οποία όταν ένα σώμα καίγεται αποσπάται απ’ αυτό μια «αρχή ευφλεκτότητας» – από τη θεωρία του οξυγόνου – σύμφωνα με την οποία η καύση οφείλει να αναχθεί στο συνδυασμό ενός σώματος με τη βάση ενός «ελαστικού αεριόμορφου ρευστού», με το «χημικό στοιχείο» του οξυγόνου – χρησίμευσε πολλές φορές ως παράδειγμα μιας ριζικής αλλαγής που αποκαθιστά την αλήθεια. Ο Friedrich Engels λ.χ. θα συγκρίνει την ανακάλυψη της υπεραξίας από τον Karl Marx, ως γεγονός «που προοριζόταν ν’ ανατρέψει όλη την πολιτική οικονομία και που πρόσφερε, σ’ εκείνον που ήξερε να το χρησιμοποιήσει, το κλειδί για την κατανόηση όλης της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής», με την ανακάλυψη του οξυγόνου από τον Lavoisier, που είχε ως αποτέλεσμα «για πρώτη φορά» η χημεία να καταφέρει «να στηθεί στα πόδια της», ενώ μέχρι τότε, «με τη φλογιστική της μορφή, στεκόταν με το κεφάλι κάτω». Μια ανατροπή, αλλά και μια αποκατάσταση. Η πρωτιά του Γάλλου χημικού δεν συνίσταται στο ότι απομόνωσε εργαστηριακά την οντότητα που έκτοτε αποκαλούμε οξυγόνο. Αυτό το είχαν ήδη κάνει άλλοι: ο Priestley και ο Carl Wilhelm Scheele (1742 - 1786), μόνο που «δεν ήξεραν τι ήταν εκείνο που κρατούσαν στα χέρια τους», γιατί εξακολουθούσαν να μένουν αιχμάλωτοι των φλογιστικών κατηγοριών, να σκέφτονται μέσα από το πρίσμα της θεωρίας του φλογιστού. «Εκεί που αυτοί είχαν δει μια λύση», στo πλαίσιο μιας παραδεδομένης προβληματικής, ο Lavoisier είδε ένα καινούριο πρόβλημα: «είδε ότι εδώ δεν υπήρχε ούτε αποφλογιστικοποιημένος αέρας [Priestley], ούτε αέρας της φωτιάς [Scheele], αλλά οξυγόνο», μια οντότητα που αποτελούσε την κατάλληλη αφορμή ώστε να εγκαινιαστεί μια νέα προβληματική, και να προταθεί μια νέα θεωρία, ανταγωνιστική προς αυτή του φλογιστού. Όπως αργότερα ο Μαρξ χρειάστηκε να ανατρέξει κριτικά σε όλες τις μέχρι τότε θεωρίες της αξίας, για να θεμελιώσει μια θεωρία για την υπεραξία, έτσι κι ο Λαβουαζιέ, «με βάση το οξυγόνο», έθεσε υπό διερώτηση όλες τις υπάρχουσες κατηγορίες της χημείας, όλες τις μέχρι τότε εννοιολογήσεις της, όλες τις παραδεκτές στρατηγικές πορισμού γνώσης που της αναλογούσαν (Ένγκελς 1979, σσ. 13-15). Μια παρόμοια μεταφορά θα χρησιμοποιήσει το 1922 και ο André Breton, στο άρθρο του “Les Mots Sans Rides” («Οι Λέξεις Χωρίς Ρυτίδες»), μιλώντας για τις επιπτώσεις του ψυχικού αυτοματισμού στη γλώσσα. Οι ποιητικοί πειραματισμοί του Rimbaud είχαν δείξει τη δυνατότητα μιας «αλχημείας του ρήματος» (Alchimie du verbe), όπου η ποίηση γινόταν προσβάσιμη στις αισθήσεις, κι εκδηλωνόταν, χάρη στην απρόσκοπτη αλληλενέργεια των λέξεων, ως μια μαγική παρεκτροπή ικανή να μετατρέψει τη γλώσσα από εργαλείο ελεγχόμενης επικοινωνίας σε μορφή διϋποκειμενικής κυκλοφορίας της επιθυμίας. Η συνειδητή ενάσκηση του ψυχικού αυτοματισμού, που θα ήταν το κατεξοχήν διακύβευμα του κινήματος του σουρεαλισμού, αντικαθιστούσε την «αλχημεία του ρήματος» με μια «πραγματική χημεία» του λόγου, η οποία «είχε ως μέλημά της προπάντων να αποδεσμεύσει τις ιδιότητες αυτών των λέξεων εκ των οποίων μία μόνο, η σημασία, οριζόταν με ακρίβεια από το λεξικό» (1969, σ. 131). Το ζήτημα δεν ήταν πια ο πειραματισμός επί της γλώσσας∙ ήταν η ίδια η γλώσσα ως πειραματισμός: ένα αναποδογύρισμα που αποκαθιστά, που αποκαλύπτει τις πραγματικές, αλλά απωθημένες, ιδιότητες της γλώσσας.

Στα δύο παραπάνω παραδείγματα, η επικράτηση της «αντιφλογιστικής χημείας», η θεμελίωση της χημείας ως επιστήμης, χρησιμεύει ως παράδειγμα μιας προσπέλασης του αληθούς που επιτυγχάνεται όχι με μιαν ίδρυση, όχι με την τοποθέτηση ενός πρώτου λίθου εκεί όπου πριν δεν υπήρχε τίποτα, ή τουλάχιστον τίποτα που να μπορεί να αξιοποιηθεί, ούτε με μιαν αποτίναξη, με την αιφνίδια διάχυση ενός φωτός που διαλύει το σκοτάδι των συσσωρευμένων προκαταλήψεων, αλλά με ένα μετασχηματισμό. Αυτό είναι ένα σημείο που, στην ιστοριογραφία των επιστημών, απόκτησε ιδιαίτερη σημασία ως πρόβλημα μετά από τη λεγόμενη «ιστορικιστική στροφή» στην επιστημολογία. Η επακόλουθη μετατόπιση της έμφασης προς τη «συγκειμενική» (contextual) θεώρηση της επιστημονικής αλλαγής και την κοινωνική κατασκευή της γνώσης ευνόησε την ανάπτυξη ερμηνευτικών στρατηγικών περισσότερο ευαίσθητων στις πολυπλοκότητες που συναρθρώνονται ή διαχωρίζονται κατά τη συγκρότηση του επιστημονικού λόγου και την εδραίωση των επιστημονικών πρακτικών (βλ. McEvoy 1997, 2000, 2001). Η χημική επανάσταση έπαψε να εκλαμβάνεται ως ένα instant ορθολογικότητας, αποσπάστηκε από τον ομογενή ιστορικό χρόνο της επιστημονικής προόδου, και εκτέθηκε στις διακυμάνσεις και τις ασυνέχειες μιας ιστορικής διαδικασίας, ενός γίγνεσθαι μέσα στις μακρές διάρκειες και τις εγκάρσιες τομές της ιστορίας.

Μια προσεκτική έρευνα στις ιστορικές πηγές έδειξε ότι ήδη πριν από την επανάσταση που δρομολόγησαν οι εργασίες των «αντιφλογιστικών» πειραματιστών είχε αρχίσει να οριοθετείται ένα πεδίο γνώσης για τις συνθέσεις και τις αναλύσεις των υλικών σωμάτων, απότοκο των μεταπλάσεων της ύστερης μεσαιωνικής αλχημείας, το οποίο, ακολουθώντας την προτροπή των Lawrence Principe και William Newman (1998), και συνεκτιμώντας την ορολογία που χρησιμοποιούταν σε ορισμένα από τα πρώτα σχετικά εγχειρίδια, κατά τον 18ο αιώνα στις ελληνόφωνες κοινότητες,2 θα αποδώσουμε στα ελληνικά με τον όρο «χυμική» (chymistry, chymia). Αρχικά, κατά την Αναγέννηση, αυτό το πεδίο γνώσης αναδύεται υπό τη μορφή της «σπαγειρικής» (Spagyria3) ερμητικής τέχνης, ως ένα ιδιαίτερο σύμπλεγμα ιατρικών, κοσμολογικών, θεοσοφικών, και αλχημιστικών θεωριών, με τον σπουδαιότερο από τους προμάχους της, τον Philippus Theophrastus Aureolus Bombastus von Hohenheim ή Παράκελσο (1493-1541) να αποκηρύσσει αφενός την αριστοτελική θεωρία των τεσσάρων στοιχείων, προτείνοντας στη θέση της τη θεωρία περί των τριών πρώτων αρχών των σωμάτων (Tria Prima), που μολονότι ορίζονται μεταφυσικά τείνουν να εκληφθούν ως πραγματικά, πρωταρχικά και στοιχειώδη σώματα κι οι ίδιες: τον υδράργυρο, το θείο, και το άλας. Παραμερίζοντας, επίσης, την επηρεασμένη από τα κείμενα του Γαληνού ιατρική, ο Παράκελσος θα εγκαινιάσει και μια φαρμακολογία βασισμένη σε χημικά παρασκευάσματα. Κατόπιν, κατά το 17ο αιώνα, με σταθμό την έκδοση, το 1595, της Alchemiæ του Andreas Libavius (1555-1616), η «χυμική» εξελίσσεται ως σώμα πρακτικών γνώσεων προερχόμενων από την εφαρμογή της τεχνικής της ανάλυσης και της απόσταξης, αρθρωμένο σε ιδιαίτερο κλάδο του επιστητού με παιδαγωγικά κοινοποιήσιμες αρχές και μεθόδους. Στη συνέχεια, με κύριο ίσως εκπρόσωπο τον Nicolas Lémery (1645-1715), μεταπίπτει σε πειραματική «χυμική», διαχωρισμένη από το corpus της αναγεννησιακής «σπαγειρικής» τέχνης, υπό την επίδραση της καρτεσιανής μεταφυσικής, με αντικείμενο τα φυσικά σώματα ως «μικτά» και με κύρια γνωσιακή στόχευση τον εντοπισμό και το διαχωρισμό των «διάφορων ουσιών που ενώνονται σχηματίζοντας ένα μικτό» (Lemery 1675, σσ. 2-3). Σ’ αυτόν τον προσανατολισμό συμβάλλει τόσο η παρακελσιανή διδακτική παράδοση που αναπτύσσεται διεκδικώντας χώρο στις ακαδημαϊκές ιατρικές σπουδές, και με τον καιρό μεταλλάσσεται σε μια θεωρία επικεντρωμένη στην πρακτική της ανάλυσης και στην ταυτοποίηση των «χυμικών αρχών» (που πλέον ορίζονται ως πέντε – τρεις «ενεργητικές»: υδράργυρος, θείο, άλας, plus δύο «παθητικές»: το «φλέγμα» ή «ύδωρ», και η γη), όσο και μια μεθοδολογία εργαστηριακής χυμικής, αντλημένη από την ερμητική χρυσοποιΐα που, χάρη στις εργασίες του Jan Baptista van Helmont (158 -1644) και του Robert Boyle (1627-1691), αναμεταφράζεται στους όρους του βακωνικού εμπειρισμού, προτάσσοντας αιτήματα ποσοτικοποίησης στην πειραματική διαδικασία (με τη χρήση λ.χ. του «ζυγού μάζας» από τον van Helmont), και εισάγοντας την υπόθεση των ατόμων στην προβληματική των «στοιχείων» (αυτή είναι μία από τις συνέπειες της κριτικής του Boyle ως Σκεπτικιστή Χημικού). Έτσι, προκύπτει μια «χυμική φιλοσοφία» της οποίας αντικείμενα γνώσης είναι όλα τα υλικά σώματα, από την άποψη της σύστασής τους και των μετασχηματισμών στους οποίους υποβάλλονται, καλύπτοντας μια εμπειρική περιοχή κατά πολύ ευρύτερη από εκείνη της παραδοσιακής, αρχαίας και μεσαιωνικής, αλχημείας, της μεταλλουργίας, ή της πρακτικής ιατρικής. Και τέλος, λίγο πριν την έλευση της θεωρίας του οξυγόνου, η χυμική διεκδικεί μια θέση στο σώμα της φυσικής φιλοσοφίας, ως διακριτός κλάδος της πειραματικής φυσικής, με το περιεχόμενό του κατανεμημένο στις ερευνητικές κατευθύνσεις της ιατροχυμικής, της έρευνας των «ειδών του αέρα», και της θεωρίας των «εκλεκτικών συγγενειών», η οποία εξηγεί τις χημικές διεργασίες ανάγοντάς τις σε συνδυασμούς ουσιών που έχουν την τάση να έλκονται ή να απωθούνται μεταξύ τους4.

Αν δεχτούμε αυτήν την αδρή σκιαγράφηση ως μια βάσιμη υπόθεση εργασίας, τότε μπορούμε να θεωρήσουμε την «χυμική φιλοσοφία», την πειραματική «χυμία», τη «χυμία» – κλάδο της φυσικής φιλοσοφίας, ως τις καμπές μιας εξέλιξης κατά την οποία: (α) ένα πεδίο γνώσης διαμορφώνεται, με την οριοθέτηση και χαρτογράφηση μιας περιοχής της εμπειρίας∙ διαφοροποιείται από τις θεολογικές ή ερμητικές κωδικοποιήσεις, και εξατομικεύεται ως πρακτική του λόγου, περνώντας έτσι το κατώφλι της θετικότητάς της∙ (β) αποκτά επιλεκτικές σχέσεις με άλλες «τέχνες» ή επιστήμες, στη βάση ενός γενικού «σχηματισμού της γνώσης», ο οποίος επιτάσσει μιαν ορισμένη κατανομή και ιεράρχηση των κλάδων του επιστητού, ή στο συγκείμενο μιας «επιστημοσύνης» (episteme), ενός «συνόλου σχέσεων που μπορούν, σε μια δεδομένη εποχή, να ενώσουν τις πρακτικές του λόγου που επιτρέπουν επιστημολογικές μορφές, επιστήμες, ενδεχομένως δε τυποποιημένα συστήματα»5∙ και (γ) περνάει, τέλος, το κατώφλι της επιστημολογικής μορφής, χάρη στην εμπέδωση ιδιαίτερων στρατηγικών για τον πορισμό συγκεκριμένων γνώσεων, στη χάραξη ερευνητικών κατευθύνσεων, και στη σταθεροποίηση ενός δικτύου δημόσιας κριτικής αλληλεπίδρασης ανάμεσα στους πειραματιστές «χυμικούς».

2. Ένα συμβάν: ασυνέχεια, αλλά όχι ασυμμετρότητα

Ο μετασχηματισμός της «χυμικής» στη «χημεία» ήταν μια μετάβαση από την «επιστημολογική μορφή» στην «επιστήμη», που συντελέστηκε όχι μέσω μιας αναπόφευκτης διαδικασίας ωρίμανσης, αλλά μέσω μιας «ξαφνικής, μεγάλης, και ριζικής αλλαγής», όπως πριν είδαμε να ισχυρίζεται ο Priestley. Πρόκειται, λοιπόν, για ένα μετασχηματισμό που έγινε αισθητός ως ασυνεχής: η χημική επανάσταση τέθηκε ως ένα συμβάν, που τίποτα δεν φαινόταν, πριν από την έλευσή του, να το αναγγέλλει, και που τα πάντα, όλα όσα είχαν προηγηθεί, μετά, αφότου πράγματι συνέβη, φαινόταν να συρρέουν σ’ αυτό, να εξηγούνται απ’ αυτό, να αποκαθίστανται στην αλήθεια τους. Ως έννοια, το «συμβάν» ανάγεται στο έργο του Charles Péguy (1873-1914) και καταδηλώνει κάτι που επέρχεται μέσα στην ιστορία μεταβάλλοντας το ίδιο το πλαίσιο σχέσεων στο οποίο συμβαίνει. Είναι ένα «κρίσιμο σημείο όπως ένα σημείο θερμοκρασίας ή ένα σημείο κορεσμού, ένα σημείο διακριτικό»,6 ένα σημείο τομής, μη αναπαραστάσιμο στο συνεχές της ιστορίας, που χωρίζει το πριν και το μετά, και στο οποίο «υπάρχουν τέτοιες υπερτήξεις που δεν συνωθούνται, που δεν κρυσταλλώνονται, που δεν οριστικοποιούνται παρά μόνο με την εισαγωγή ενός στοιχείου του μελλοντικού γίγνεσθαι» (Péguy 1996, σ. 322). Η πραγματικότητα του συμβάντος αποτελεί το υλικό της ιστορίας, τόσο από την άποψη ότι η ιστορία ως μνήμη εντοπίζεται σε σημεία τομής, όσο και από την άποψη ότι η ιστορία ως ζώσα εμπειρία δεν εξελίσσεται σωρευτικά, αλλά επιφυλάσσει γενέσεις και φθορές, καινοτομίες και απώλειες. Σε αντίθεση με τη θεωρία της προόδου, η οποία εμφανίζει την ιστορία ως μια σκάλα «που την ανεβαίνουμε σκαλί σκαλί», και όπου «κάθε φορά μαθαίνουμε για την επόμενη φορά», «αποταμιεύουμε… βάζουμε κάθε φορά κάτι στην άκρη, από τη μια στην άλλη φορά συγκεντρώνουμε το κεφάλαιο της γνώσης, της εκμάθησης, της επιστήμης, της εμπειρίας, της πληροφορίας» (1996, σσ. 63-64), οι ιστορικές αφηγήσεις που επικεντρώνονται στα συμβάντα, ανακαλώντας την ασυνέχειά τους, μας επιτρέπουν να συγκροτήσουμε τον ιστορικό χρόνο χωρίς να απωθούμε τις ρηγματώσεις που οι «ξαφνικές, μεγάλες, και ριζικές αλλαγές» προκαλούν, αλλά και χωρίς να εξουδετερώνουμε την αίσθηση ότι κάτι χάνεται, και κάτι δημιουργείται μέσα στις ροές του, ότι αυτό που σε μιαν ορισμένη κατάσταση πραγμάτων μοιάζει αντικειμενικά αδύνατο μπορεί να αποβεί πραγματικά δυνατό. Για να σκεφτούμε ορθολογικά το μέλλον ή το γίγνεσθαι – ως κάτι επί του οποίου έχουμε λόγο, ενσωματώνοντάς το σε αιτιακές αλυσίδες, επιχειρηματολογώντας για τη σημασία του, θέτοντάς το υπό την αιχμή της κριτικής, λαμβάνοντάς το ως καθοριστική παράμετρο για τη στάση μας – χρειάζεται να εγκαταλείψουμε μιαν αξίωση υπολογισιμότητας, να εκτιμήσουμε, αντίθετα, τη «συμβεβηκότητα» του συμβάντος, ό,τι σε κάτι που συνέβη φαίνεται προπάντων ανεπίδεκτο πρόβλεψης, ό,τι μπορούμε ίσως να δούμε, αλλά όχι να προβλέψουμε, «υποθέτοντας πως μπορούμε πάντα να δούμε χωρίς κατά κάποιο τρόπο να προβλέπουμε και χωρίς να βλέπουμε μονάχα μέσα από έναν ορίζοντα» (Derrida 2003, σ. 34), χωρίς δηλαδή να τοποθετούμε τον ορίζοντα πίσω μας, ως ένα ιδεατό, σταθερό πλαίσιο δεδομένων δυνατοτήτων, μέσα στις οριογραμμές του οποίου καθετί γενόμενο μπορεί να παρασταθεί, να ιδωθεί, να παρουσιαστεί.

Εδώ πρέπει να τραβήξουμε μια διαχωριστική γραμμή: η επισήμανση της ασυνέχειας δεν συνεπάγεται μια κατάφαση στη θέση περί «ασυμμετρότητας» (incommensurability). Μια τέτοια κατάφαση μοιάζει τετριμμένη πια, λόγω της μεγάλης διάδοσης, και της άκριτης, σχεδόν αντανακλαστικής, αποδοχής της θεωρίας του Thomas Kuhn, κατά την οποία η επιστημονική αλλαγή συνίσταται στην επιβολή ενός «παραδείγματος», ενός συνόλου από διανοητικές συνήθειες, και στον ταυτόχρονο εκτοπισμό ενός άλλου, σε μιαν αντικατάσταση πλαισίων κανονικοποιημένης ερευνητικής δραστηριότητας, που με τη σειρά της επιφέρει και μια δραστική μεταβολή στην ίδια την αντίληψη και αναπαράσταση των ερευνούμενων οντοτήτων, τέτοια ώστε οι θιασώτες των αντιτιθέμενων παραδειγμάτων να μην διαθέτουν καν τη δυνατότητα της αμοιβαίας μετάφρασης. «Μετά την ανακάλυψη του οξυγόνου, ο Lavoisier δούλεψε μέσα σ’ ένα διαφορετικό κόσμο» (Kuhn 1981, σ. 196), σύμφωνα με αυτήν τη γραμμή σκέψης, κι αφού ο κόσμος του Lavoisier ήταν διαφορετικός από εκείνον του Priestley – διαφορετικός, με την έννοια ότι ο κόσμος πάντοτε βιώνεται ως διάρθρωση νοήματος, ως μια εξωτερικότητα διαμεσολαβημένη από τις εννοιολογήσεις μας, κι εν προκειμένω αυτές οι εννοιολογήσεις είχαν αλλάξει ριζικά – τότε η θεωρία του οξυγόνου και η θεωρία του φλογιστού ήταν ασύμμετρες, δεν μπορούσαν καν να αντιπαραβληθούν ως συγκρίσιμες. Η θέση αυτή, που εδώ και κάποιες δεκαετίες τείνει να γίνει κοινός τόπος, είναι, όπως είχε εύστοχα διαπιστώσει ο Karl Popper, μια λογική θέση. Ο Kuhn εκκινεί από μια παραδοχή που δεν δοκιμάζεται στο έδαφος των ιστορικών πρακτικών, αλλά λαμβάνεται ως λογική προϋπόθεση κάθε ιστορικής ερμηνείας: «υποβάλει την ιδέα ότι η ορθολογική συζήτηση, και η ορθολογική κριτική, είναι δυνατή μονάχα εφόσον έχουμε συμφωνήσει στα θεμελιώδη». Μολονότι, όμως, κάθε φορά που απευθυνόμαστε σε μιαν αντίδικο είμαστε πράγματι έγκλειστες σ’ ένα πλαίσιο διανοητικό, εμπειρικό, ή γλωσσικό, μπορούμε πάντοτε να ρίξουμε τα κιγκλιδώματα του δικού μας πλαισίου, να ενταχθούμε σ’ ένα άλλο, προσφορότερο, να επινοήσουμε ένα άλλο, πιο ευρύχωρο απ’ αυτό που εγκαταλείψαμε. Η γλώσσα, και ο στοχασμός, δεν είναι μια δίχως παράθυρα, σφραγισμένη φυλακή, το ενδότερο δωμάτιο, το επενδυμένο με ατέλειωτους καθρέφτες, ενός μονωμένου υποκειμένου, ο κλειστός κόσμος μιας ατομικής υπόστασης – αυτός είναι ο αντίλογος του Popper (1970, σ. 56). Εξετάζοντας τη θέση του Kuhn ως μια λογική θέση, και παίρνοντας μάλιστα ως παράδειγμα την αντιπαράθεση Priestley-Lavoisier, ο Philip Kitcher (1978) έχει δείξει, με λεπτομερέστερα επιχειρήματα, ότι είναι μια εσφαλμένη θέση: οι δεσμοί του επιστημονικού λόγου με τον κόσμο ανανεώνονται συνεχώς, αφού κάθε επιστημονικός όρος αποκτά τη σημασία του στο βαθμό που εκτίθεται υπό συγκεκριμένες περιστάσεις στον αντίλογο του Άλλου, που παρουσιάζεται ενώπιον μιας δυνητικής ή πραγματικής κοινότητας, κι επομένως, αντί να παραπέμπει αμφιμονοσήμαντα σ’ ένα αντικείμενο, διαθέτει ένα «αναφορικό δυναμικό», ένα σύνολο από, συχνά ετερογενή συμβάντα, στα οποία οι όροι του αναφέρονται ή, ακριβέστερα, μπορούν να αναφερθούν. Ας πάρουμε λ.χ. τον όρο «αποφλογιστικοποιημένος αέρας». Άπαξ και αυτός ο όρος τέθηκε σε κυκλοφορία από τον Priestley, για να περιγράψει μια νέα οντότητα στο πλαίσιο της θεωρίας του φλογιστού, μπορούσε να χρησιμοποιηθεί τόσο από ένα διδάσκαλο «χυμικής» που θα ήθελε να καταδηλώσει μιαν ουσία η οποία προκύπτει όταν το φλογιστό αφαιρείται απ’ τον αέρα, όσο και από έναν πειραματιστή που θερμαίνοντας την ερυθρή στάχτη του υδραργύρου περισυλλέγει ένα ιδιαίτερο αέριο και μελετά τις ιδιότητές του. Στη δεύτερη περίπτωση, οι όροι «αποφλογιστικοποιημένος αέρας» και «οξυγόνο» θα μπορούσαν να καταδηλώνουν, σε μια συζήτηση μεταξύ ερευνητών, την ίδια οντότητα (το αέριο που περισυλλέγεται), κι άρα η δυνατότητα της αμοιβαίας μετάφρασης, ακόμα κι αν κάθε εμπλεκόμενο μέρος ενστερνιζόταν διαφορετικές θεωρίες ή ακολουθούσε διαφορετικές διανοητικές συνήθειες, θα ήταν πραγματικά διαθέσιμη.

Και στην περίπτωση, όμως, που ερμηνεύεται, κατά έναν πιο μετριοπαθή τρόπο, ως ιστορική, η θέση του Kuhn δεν βγαίνει αλώβητη από τα βέλη της κριτικής. Η αντιπαράθεση μεταξύ φλογιστικής και αντιφλογιστικής διδασκαλίας μόνο με μια χοντροειδή ιστορική περιγραφή μπορεί να εμφανιστεί ως ασύμμετρη. Ο John McEvoy έχει πειστικά υποστηρίξει ότι η ασυνέχεια που σηματοδοτεί η εμφάνιση της «νέας χημείας» δεν μπορεί να ιδωθεί ξέχωρα από μια πραγματική ιστορική εξέλιξη στην οποία συναρθρώνονται πολλές, διαφορετικές μεταξύ τους, χρονικότητες. Το σημείο όπου η παραδοσιακή θετικιστική ιστοριογραφία συγκλίνει με την αντίστοιχη μεταθετικιστική (και επηρεασμένη από το έργο του Kuhn) είναι η αντιμετώπιση της χημικής επανάστασης ως ιδρυτικής στιγμής: «αμφότερες την ερμηνεύουν ως μια ριζική διανοητική ρήξη με το παρελθόν κι ως εκ τούτου αδυνατούν να εκτιμήσουν την σημαντική επικάλυψη που υπάρχει μεταξύ της θεωρίας και της πρακτικής του Lavoisier κι εκείνης των φλογιστικών προκατόχων και ανταγωνιστών του» (1988, σ. 196). Ακριβώς επειδή η αλλαγή που επέφεραν ο Lavoisier και οι συνεργάτες του δεν περιοριζόταν μονάχα στο επίπεδο της θεωρίας, αλλά εκτεινόταν στη γλώσσα, στην οντολογία, στη μεθοδολογία, στην επιστημολογία, καθώς και στον θεσμικό χώρο της «χυμικής», ακριβώς δηλαδή επειδή, εκτός από «μεγάλη και ξαφνική», ήταν και «γενική», οι ιστορικοί δεν πρέπει να υπερεκτιμούν ούτε το χρέος που αυτοί οι τόσο δημιουργικοί ερευνητές όφειλαν στους προγενέστερους και σύγχρονούς τους «χυμικούς», ούτε τον μετασχηματισμό του υλικού που καθιερωμένες πρακτικές τους κληροδότησαν (1988, σ. 213). Στη θεωρία λ.χ. των «στοιχείων», ο λειτουργικός ορισμός του Lavoisier, κατά τον οποίο ένα «χημικό στοιχείο» είναι το κατάλοιπο της χημικής ανάλυσης, αποτελούσε περισσότερο επιστέγασμα μιας εξελισσόμενης, καθ’ όλο τον 18ο αιώνα, μετατόπισης από τους μεταφυσικούς ορισμούς των «πρωταρχικών γενετικών αρχών», παρά μια ριζική καινοτομία. Η προσήλωση, επίσης, των αντιφλογιστικών στα αποδεδειγμένα μέσω πειραμάτων, και δη με χρήση του ζυγού γεγονότα, δεν τους απέτρεψε να προσμετρήσουν ως χημικό στοιχείο το «θερμικό» (calorique), μολονότι καμιά ποσοτική μέτρησή του δεν ήταν εφικτή. Δεν ήταν δική τους πρωτοτυπία η έμφαση στην ποσοτικοποίηση των χημικών διεργασιών: «όπως κι ο Lavoisier, έτσι κι ο Priestley είχε μια σαφή επίγνωση της αξίας της αρχής της διατήρησης του βάρους, ενδιαφερόταν για τις ποσοτικές πλευρές των φαινομένων, και αναγνώριζε τη σημασία των ποσοτικών ισχυρισμών για την επίλυση των θεωρητικών αντιδικιών» (1988, σ. 204). Όπως έχει προσθέσει, τέλος, ο Jan Golinski, παρά τη σιωπή του Lavoisier για τα προβλήματα της θεωρίας των «χυμικών συγγενειών», στο έργο του δεν παύει να αντανακλάται «η αυξανόμενη γνώση για τη χημική σύνθεση που οι χημικοί του 18ου αιώνα είχαν αποκτήσει, και αναπαραστήσει σε πίνακες συγγένειας» (2003, σ. 395). Μια κάποια αμοιβαία μετάφραση, σε ζητήματα οντολογικά, μεθοδολογικά, και επιστημολογικά, είχε πράγματι επιτευχθεί.

3. Η έννοια της συνάντησης και η έννοια της ιστορίας

Χρειάζεται, λοιπόν, να τοποθετήσουμε τη χημική επανάσταση στη ροή μιας πραγματικής ιστορικής εξέλιξης, χωρίς παρ’ όλα αυτά να εξαλείψουμε την ασυνέχειά της. Να σκεφτούμε μάλλον αυτήν την ασυνέχεια ως την υπερχείλιση ενός γίγνεσθαι που παρότι ριζώνει μέσα στην ιστορικότητα της «χυμικής», διαφεύγει απ’ αυτήν, διαρρηγνύει τα όρια της, την ξεπερνάει, και την ενσωματώνει ως παρελθόν της. Η προβληματική του ύστερου Althusser προσφέρει μια πολύ χρήσιμη έννοια γι’ αυτό το σκοπό, που γονιμοποιεί ακόμα περισσότερο την έννοια του συμβάντος: εκείνη της συνάντησης. «Για να γίνει ένα είναι (ένα σώμα, ένα ζώο, ένας άνθρωπος, ένα κράτος, ή ένας Ηγεμόνας) χρειάζεται να έχει συμβεί μια συνάντηση… Συναντήσεις συμβαίνουν μονάχα μεταξύ σειρών από οντότητες που είναι αποτελέσματα μερικών σειρών από αιτίες … Κάθε συνάντηση είναι κυβευτική, όχι μονάχα στις καταβολές της (τίποτα ποτέ δεν εγγυάται μια συνάντηση), αλλά επίσης και στα αποτελέσματά της. Με άλλα λόγια, κάθε συνάντηση θα μπορούσε να μην έχει συμβεί, μολονότι πράγματι έλαβε χώρα∙ η πιθανή, όμως, μη ύπαρξή της ρίχνει φως στο νόημα του κυβευτικού είναι της. Και κάθε συνάντηση είναι κυβευτική στα αποτελέσματά της, από την άποψη ότι τίποτα στα στοιχεία της συνάντησης δεν προεξοφλεί, πριν από την πραγματική συνάντηση, το περίγραμμα και τους προσδιορισμούς του είναι που θα αναδυθεί απ’ αυτήν» (Althusser 2006, σσ. 192-193). Η χημική επανάσταση ήταν μια τέτοια συνάντηση. Κανένα από τα στοιχεία, αιτιακά καθορισμένα μέσα στην ιστορική εξέλιξη της «χυμικής», που συνέκλιναν, συνέπεσαν, και συμπήχθηκαν κατά το ξέσπασμά της δεν την προανήγγειλε, δεν οδηγούσε αναπόδραστα σε αυτήν. Αντίθετα, από τη στιγμή που αυτή η συνάντηση έχει συντελεστεί, όλα τα στοιχεία της μπορούν να προσδιοριστούν μέσω της αντενέργειας του αποτελέσματος στο γίγνεσθαί του. «Αυτό σημαίνει ότι αντί να εκλαμβάνουμε τη συμπτωματικότητα ως μια τροπικότητα της αναγκαιότητας, ή ως μια εξαίρεσή της, πρέπει να σκεφτούμε την αναγκαιότητα ως το γίγνεσθαι-αναγκαίο της συνάντησης των συμπτωματικοτήτων» (2006, σσ. 193-194). Μετά από την έλευση της «νέας χημείας» ως επιστήμης, μπορούμε να προσδιορίσουμε τη «χυμική» ως επιστημολογική μορφή. Αλλά η συνάρθρωση των στοιχείων της «χυμικής», κατά τρόπο ώστε η «νέα χημεία» να προκύπτει ως μια αναγκαία ποιοτική εξέλιξη, ήταν συμπτωματική: τίποτα δεν την επέβαλλε πριν επιχειρηθεί. Η δυνατότητα, από την άλλη μεριά, της αμοιβαίας μετάφρασης των λόγων που τα εμπλεκόμενα μέρη άρθρωσαν εξασφαλίζεται από τον κυβευτικό χαρακτήρα της συνάντησης. Μια συνάντηση θα μπορούσε να μην είχε συμβεί ακριβώς γιατί, προκειμένου τελικά να συμβεί, μεσολαβεί μια «γκρίζα ζώνη» πολλαπλών, και επίκαιρα διαθέσιμων, πραγματικών επιλογών, όπου τα προγενέστερα, κλειστά πλαίσια σκέψης, εμπειρίας και γλώσσας αποσταθεροποιούνται, εκτίθενται στην ετερότητα: ο «χυμικός» πρόμαχος του φλογιστού, απαντώντας στις αντιρρήσεις του σκεπτικιστή αρχικά ομολόγου του, παραμορφώνει το ίδιο το δικό του πλαίσιο σκέψης, σχετικοποιεί τα όριά του, μπορεί ακόμα και να παρασυρθεί έξω απ’ αυτά, και συμβάλλει ενεργητικά κι αυτός στη μετατόπιση του αντιδίκου του από τον αρχικό σκεπτικισμό, στην ανοιχτή αμφισβήτηση, και κατόπιν στη θεωρητική καινοτομία. Η «συμβεβηκότητα» της χημικής επανάστασης δεν έγκειται μονάχα στο ότι κάτι χάθηκε και κάτι δημιουργήθηκε, κατά την έλευσή της, αλλά και στο ότι κάτι διακυβεύτηκε. Σε αυτό το αμφίρροπο πεδίο, σε αυτή τη γκρίζα ζώνη που μεσολαβεί πριν η συνάντηση συμβεί, η αμοιβαία μετάφραση δεν συνεπάγεται μιαν αμοιβαία προσαρμογή· είναι μια διαδικασία, μια δοκιμή στην οποία αρθρώνονται οι διαφορές και εκδηλώνεται το βάθος των αντιθέσεων.

Η θέση περί συνάντησης δεν είναι λογική, όπως εκείνη περί «ασυμμετρότητας», αλλά πολιτική. Δεν μας πληροφορεί για το τι μπορούμε ή δεν μπορούμε καταστατικά να κάνουμε, να πούμε, ή να σκεφτούμε, εντοπισμένες, καθώς υποτίθεται ότι είμαστε, σε μιαν ιστορικότητα που αναβιβάζεται σε φύση. Αντίθετα, στρέφει την προσοχή μας στον ορίζοντα των πολλαπλών δυνατοτήτων που το εκτυλισσόμενο Πραγματικό κυοφορεί, εκεί όπου το συμπτωματικό μπορεί, υπό την κατάλληλη συναστρία, να αποδειχθεί αναγκαίο. Θεματοποιεί την αμφιρρέπεια της ιστορικής συναρμογής κοινωνικών δομών και πρακτικών επιπέδων, με ιδιαίτερο το καθένα, «δείκτη αιτιακής αποτελεσματικότητας»,7 και υποβάλλει προγραμματικά το αίτημα μιας ερμηνευτικής των ιστορικών κρυσταλλωμάτων εμμενούς στην ενδεχομενικότητα του γίγνεσθαι, διακυβεύσιμης όσο και μια συνάντηση στην οποία εμπλεκόμαστε ενεργά και την έκβαση της οποίας δεν μπορούμε να προεξοφλήσουμε. Κάτι παραπάνω ακόμα: δεν λαμβάνει την έννοια της ιστορίας ως δεδομένη, δεν τοποθετεί την ιστορία ως μια κατηγορία που προηγείται των υπό ερμηνεία γεγονότων. Αξιώνει την κατασκευή της έννοιας της ιστορίας μέσα από τη συγκεκριμένη γνώση συγκεκριμένων αντικειμένων. Η ιστορία δεν συνιστά μιαν εξωτερικότητα, ένα επίπεδο επί του οποίου καταχωρούνται γραμμικά τα γεγονότα. Δεν είναι μια ολότητα που ήδη μας περικλείει. Είναι ένα σύνθετο σύνολο από διακριτές χρονικότητες που μπορεί να κατασκευαστεί ως τέτοιο μονάχα αναδρομικά από την προοπτική θέση του επίκαιρα δρώντος υποκειμένου – άπαξ και θέσουμε ως πρόβλημα κάτι που εμφανίζεται στο παρόν ως «δεδομένο», άπαξ και αναρωτηθούμε για την αναγκαιότητά του ως αντικειμενική συνθήκη του κόσμου που κληρονομούμε και που με τη δράση μας διαμορφώνουμε. Κάθε συγκεκριμένο αντικείμενο, ιδωμένο στους αρμούς του με ό,τι προηγήθηκε, επάγει μια καθολική ιστορία∙ δεν είναι η καθολικότητα της ιστορίας που τιθέμενη a priori εξηγεί κάθε συγκεκριμένο αντικείμενο. Όπως υπογράμμιζε το 1789 ο Friedrich Schiller, για να περισυλλέξουμε τα υλικά της «καθολικής» ή «παγκόσμιας» ιστορίας πρέπει να εστιάσουμε το βλέμμα μας «στη σχέση ενός ιστορικού δεδομένου με την παρούσα συγκρότηση του κόσμου», να μετατρέψουμε το παρόν σε ιστορικό πρόβλημα. «Η παγκόσμια ιστορία, λοιπόν, εκκινεί από μιαν αρχή η οποία αντίκειται ακριβώς στην αρχή του κόσμου. Η πραγματική διαδοχή των γεγονότων κατέρχεται από την απαρχή των πραγμάτων μέχρι την νεώτερη διάταξή τους∙ ο καθολικός ιστορικός ανέρχεται από την νεώτερη κατάσταση του κόσμου για να φτάσει ως την πηγή των πραγμάτων» (1877, σσ. 223-224). Κατά τον τρόπο που ο Schiller αντέτεινε στον τρόπο ιστορικής μελέτης που ακολουθούν οι «λόγιοι με το κομμάτι» (Brodgelehrte) εκείνον του «φιλοσοφικού νου», ο Althusser, στα ύστερα κείμενά του, αντιδιαστέλλει την ιστορία των παραδοσιακών, επαγγελματιών ιστορικών, εθνολόγων, κοινωνιολόγων, και ανθρωπολόγων, μια ιστορία «που παρουσιάζεται ως ένα εντελώς στατικό αντικείμενο του οποίου όλοι οι προσδιορισμοί μπορούν να μελετηθούν όπως εκείνοι ενός φυσικού αντικειμένου», στη Geschichte, με την έννοια της ιστορίας στο παρόν, μιας ιστορίας που έχει κατά ένα μεγάλο μέρος καθοριστεί από το ήδη συντελεσμένο παρελθόν, αλλά μόνο κατά ένα μέρος, κι είναι άρα ζώσα, «ανοιχτή επίσης σ’ ένα μέλλον αβέβαιο, απρόβλεπτο, μη ακόμα συντελεσμένο, κι ως εκ τούτου κυβευτικό» (Schiller 1877, σσ. 214-216∙ Althusser 2006, σσ. 263-264).

4. Η λέξη «επανάσταση»

Πρέπει, ωστόσο, να λύσουμε κάπως και μιαν άλλη σοβαρή ορολογική εκκρεμότητα. Τι μπορούμε να εννοήσουμε με τη λέξη «επανάσταση» στα συμφραζόμενα της χημείας; Για να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα χρειάζεται να δούμε τι σήμαινε τον 18ο αιώνα αυτή η, κατάφορτη από μνήμες ιστορικών αγώνων, λέξη. Είναι εδώ σκόπιμο να θυμηθούμε ότι τον καιρό που ο Κοπέρνικος αποσπούσε την γη από το κέντρο του κόσμου η «επανάσταση» (revolutio), ως τρέχων όρος της αστρονομίας, καταδήλωνε την ακατάβλητη στην κανονικότητα και επαναληπτικότητά της κυκλική κίνηση των άστρων, και συνδήλωνε μια κυκλοτερή συμπαντική κίνηση πλημμυρίδας και άμπωτης, μιαν ανακύκλωση, μιαν επαναστροφή στην αφετηρία, μιαν αποκατάσταση της κίνησης στο θεμέλιό της. Κατά τη λεγόμενη «Glorious Revolution» («Ένδοξη Επανάσταση») του 1688 στα βρετανικά νησιά ο μέχρι τότε τεχνικός αυτός όρος, θεματοποιείται πολιτικά για να εκφράσει την αποκατάσταση της μοναρχικής εξουσίας, την επιτυχή διεκδίκηση των δικαιωμάτων στο θρόνο ενός ζεύγους επίδοξων διαδόχων, μέσω μιας στρατιωτικής κινητοποίησης που σήμερα θα χαρακτηρίζαμε με μεγαλύτερη ακρίβεια δυναστικό coup d’état. Μόνο που εν προκειμένω η αποκατάσταση δεν είχε απλά τη σημασία μιας επιστροφής στις φυσικές, μοιραίες σχέσεις της φεουδαρχικής κοινωνίας. Το βασιλικό αυτό ζεύγος, της Mary Stuart και του William της Οράγγης, με δεδομένο το προηγούμενο των επαναστατικών πολέμων της περιόδου 1640-1660, για να ασκήσει σε συνθήκες πολιτικής ομαλότητας τα κληρονομικά του δικαιώματα, τη νομιμότητα των οποίων απέδειξε με τα όπλα των ολλανδικών στρατευμάτων που αποβιβάστηκαν στις βρετανικές ακτές, έπρεπε να συμβιβαστεί με μιαν εκδοχή συνταγματικής μοναρχίας, η οποία διασφάλιζε τις πολιτικές ελευθερίες των γαιοκτημόνων και των κεφαλαιοκρατών, περιφρουρούσε τα οικονομικά τους δικαιώματα, και παρείχε ορισμένες κρίσιμες δημοσιονομικές προϋποθέσεις (διόγκωση δημόσιου χρέους, ανάπτυξη πιστωτικού συστήματος, καθορισμός της φορολογίας από το κοινοβούλιο) για την πρωταρχική συσσώρευση του κεφαλαίου και την επιτάχυνση, «σαν σε θερμοκήπιο», των διαδικασιών μετάβασης από τον φεουδαρχικό τρόπο παραγωγής στον κεφαλαιοκρατικό (Μαρξ 1979, I, σ. 776· βλ. επίσης North & Weingast 1989). Η πραξικοπηματική στέψη του 1688, ακριβώς επειδή σηματοδοτούσε τόσο την απόδοση ενός νόμιμου, βάσει του δικαίου της μοναρχικής εξουσίας, δικαιώματος, όσο και τη σταθεροποίηση μιας νέας εξουσίας, αυτής του κοινοβουλίου, στο πλαίσιο μιας καινούργιας, ευσταθούς σχετικά, ισορροπίας, σε επίπεδο πολιτικών δομών, ανάμεσα στην αριστοκρατία και την αστική τάξη, ήταν ένα γεγονός, η υπόμνηση του οποίου μπορούσε να φέρει στο νου και να ενεργοποιήσει στη γλώσσα, τόσο την ιδέα ότι έκλεισε ένας κύκλος, όσο και την αίσθηση ότι δρομολογήθηκε μια νέα κατάσταση πραγμάτων.

Η ρητορική, άλλωστε, χρήση της «επανάστασης», σε συνθήκες οξείας πολιτικής αντιπαράθεσης, είχε κιόλας αρχίσει να θεσπίζει μια νέα κωδικοποίηση, μεταστρέφοντας ιδεολογικά τον κώδικα που μέχρι πρότινος απένειμε στην συγκεκριμένη έκφραση ένα κατανοητό, στις τρέχουσες μορφές λεκτικής αλληλενέργειας, περιεχόμενο. Κατά την ταραγμένη δεκαετία του 1650 μπορούσε κανείς να συναντήσει συχνά σε ιστορικά αφηγήματα, πολιτικά δοκίμια, προπαγανδιστικά ποιήματα, και δημόσιες αγορεύσεις τον όρο «revolutions» ως μεταφορά κατάλληλη να θεματοποιήσει πολιτικά και να νομιμοποιήσει ηθικά το ενδεχόμενο ή, στην περίπτωση του κινήματος του Cromwell, το τετελεσμένο μιας μοιραίας, αναπότρεπτης αλλαγής του πολιτικού καθεστώτος, οφειλόμενης στη θεία πρόνοια (βλ. Rachun 1995). Το συνυποδηλωτικό γνώρισμα της ριζικής μεταβολής συνυφαινόταν με εκείνο της επανάκαμψης στην ήδη χαραγμένη οδό του πεπρωμένου. Αυτή η δισημία θα διατηρηθεί κατά τον 18ο αιώνα όταν, πολιτικά πια φορτισμένος, ο άλλοτε αστρονομικός, τεχνικός αυτός όρος αξιοποιήθηκε από τη γραμματεία του διαφωτισμού προκειμένου να αναπαρασταθούν ως ιστορικά σημαντικές οι νέες εξελίξεις στην αστρονομία, τα μαθηματικά, και τη φυσική φιλοσοφία, και συνδέθηκε έτσι με ονόματα όπως αυτό του Johannes Kepler (1571-1630), του Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), ή του Isaac Newton (1643-1727). Η τοποθέτηση της «επανάστασης» σε ένα νέο πλαίσιο ρητορικής χρήσης, σε αυτό της ανάδειξης της philosophiae experimentalis ως ενός παραδειγματικού εγχειρήματος για την ικανότητα του ανθρώπου να ανανεώνει και τελειοποιεί τις πρακτικές πορισμού επαληθεύσιμης γνώσης για τον κόσμο, ενίσχυσε την αξιολογική συνυποδήλωση της «αλλαγής», χωρίς όμως ακόμα να εκτοπίσει εκείνη της «αποκατάστασης». Όσο περισσότερο τα επιτεύγματα των νεωτερικών μαθηματικών και της νεωτερικής φυσικής φιλοσοφίας ερμηνεύονταν υπό το πρίσμα της αναδυόμενης ιδεολογίας της προόδου, στην πρώιμη, αρνητική εκδοχή της, η οποία προτάσσει την έλλογη υποκειμενική δράση ως μέσο για να αρθούν οι αλυσίδες του παρόντος, τόσο λιγότερο η «επανάσταση» συνέχιζε να έχει το νόημα μιας επανάκαμψης στο θεμέλιο. Στους κύκλους των αστών διανοουμένων και των φιλελεύθερων, κοινωνικά και γεωγραφικά μετακινούμενων κληρικών, που ενδιατριβούσαν στον απειροστικό λογισμό, ασχολούνταν με τις σωματιδιακές ή μηχανιστικές, βασισμένες πάντως στην έννοια της κίνησης, θεωρίες για την ύλη, και έστρεφαν το βλέμμα τους σε ένα σύμπαν που δεν ήταν πια ένα περατό στερέωμα, αλλά μια άπειρη εκτεταμένη ουσία, η αφήγηση περί επιστημονικής προόδου ακολουθούσε, με ολοένα μεγαλύτερη συχνότητα, το μοτίβο μιας διαδοχής από ραγδαίες μετατοπίσεις με σοβαρό αντίκτυπο στους ίδιους τους ρυθμούς της ιστορικής ανάπτυξης: η πορεία προς την ανεύρεση του αληθούς, κάθε βήμα της οποίας προϋπόθετε το μεθοδικό αποκλεισμό των παρεκκλίσεων, το δραστικό περιορισμό του κινδύνου της λοξοδρόμησης, της καθήλωσης, ή της επαναφοράς, ήταν γραμμική, επισωρρευτική (κάθε νέο βήμα επέκτεινε την εμβέλεια του προηγούμενου), και ενίοτε αλματώδης (βλ. Cohen 1976, σσ. 263-281).

Με την Αμερικανική Επανάσταση του 1776, ωστόσο, κι ακόμα περισσότερο με την Γαλλική του 1789, η λέξη «επανάσταση» υφίσταται μια νέα, καίρια μεταστροφή. Η μεταβίβαση πολιτικής εξουσίας, η αλλαγή στη σχέση εξουσίας και κοινωνίας, και ο κοινωνικός μετασχηματισμός, φαίνονται πλέον να συναποτελούν τις διαστάσεις ενός συμβάντος το οποίο ανακόπτει την κανονικότητα του ιστορικού χρόνου, συμπυκνώνοντάς τον σε κρίσιμες καμπές όπου «άνθρωποι και πράγματα φαίνονται σαν σε φωτιές διαμαντιών» (Μαρξ 1986, σ. 20), επιταχύνοντας δραματικά τη ροή του, κατακρημνίζοντάς τον στον ανοιχτό ορίζοντα της δυνατότητας. Η επανάσταση τίθεται ως κοσμογονία, αλλά και ως μια αυθαίρετη απαρχή, κατά την οποία το συμπτωματικό, το απλώς δυνατό, πραγματωνόμενο εκτυλίσσεται ως απόλυτα αναγκαίο. Στην πυρετώδη αυτή μαζική κινητοποίηση, η στιγμή της εξέγερσης συναρθρώνεται με τη στιγμή της θέσμισης, η πράξη της ανατροπής μεταπίπτει στην πράξη της θεμελίωσης. Η συγκρότηση πολιτικών δομών ικανών να εγγυηθούν την ελευθερία και την ισότητα των citoyens, των ικανών να κρίνουν το παρελθόν τους και να αποφασίσουν για το μέλλον τους πολιτικών υποκειμένων, συνιστά την καταστατική εκείνη πράξη που εγκαινιάζει ένα novum ordum saeclorum, μια νέα τάξη του γίγνεσθαι μέσα στον κόσμο, ένα «μετά» ασυνεχές με το «πριν» και μη αναγώγιμο στο θεμέλιο αυτού του «πριν», διανοίγει ένα χάσμα ανάμεσα στο τέλος και την αρχή, ανάμεσα στο όχι-πια και το όχι-ακόμα (πρβ. Arendt 1987, ιδίως σ. 34 επ. και σσ. 205-206), και θεμελιώνει έναν καινούργιο κόσμο, πάνω στα ερείπια του προηγούμενου. Αυτή η διαπλοκή της καταστροφικής καινοτομίας με τη δημιουργική αποκατάσταση βιώνεται ως μια πρωτόγνωρη εμπειρία συλλογικής αυτοχειραφέτησης κατά την οποία εκδηλώνεται, σε όλη την έντασή της, η «πρακτική-κριτική δράση»,8 η συγκεκριμένη ανθρώπινη δραστηριότητα ως παράμετρος καθοριστική για την ιστορία, ως παράμετρος που μπορεί να ανακόψει τη ροή της, όσο και να την εγκαινιάσει. Η Αμερικανική και η Γαλλική Επανάσταση, ως συμβάντα, είχαν πράγματι αυτόν τον κοσμογονικό και δημιουργικά αυθαίρετο χαρακτήρα, ακόμα και αν τα καθεστώτα που προέκυψαν την επαύριό τους διέψευσαν την υπόσχεση της ελευθερίας και της ισότητας, επιβάλλοντας την ταξική κυριαρχία της αστικής τάξης με όρους καθολικού συμφέροντος ή εδραιώνοντας μια τυπική ελευθερία και μιαν εξίσου τυπική ισότητα απέναντι στο αφηρημένο, αποσπασμένο από τη σφαίρα των επιμέρους υλικών κοινωνικών σχέσεων, κράτος.

Τα καπιταλιστικά κράτη που προέκυψαν από την έκβαση αυτών των επαναστάσεων, μετά την παράκαμψη της πολιτικής σημασίας των συνελεύσεων των townships στην Αμερική και την επικράτηση των κοινοβουλευτικών φατριών εις βάρος της παρισινής Κομμούνας και των επαναστατικών sociétés στη Γαλλία, θα εμφανίζονταν, στην αφηρημένη τους μορφή, ως κοινότητες υποχρεώσεων και δικαιωμάτων, αλλά θα ήταν στο συγκεκριμένο τους περιεχόμενο δυνάμεις ικανές να οργανώνουν τις εκμεταλλεύτριες τάξεις ως κυρίαρχες πολιτικά και να εκφράζουν το αντικειμενικό ταξικό τους συμφέρον ως καθολικό, διατηρώντας το νόμιμο μονοπώλιο της βίας και την ευχέρεια συστηματικής εφαρμογής τεχνολογιών κοινωνικού ελέγχου. Αντί να εγγυώνται πραγματικές ελευθερίες, θα λειτουργούσαν ως μηχανισμοί συναρμολογημένοι για να συστηματοποιούν την πολιτική καταπίεση και να εξασφαλίζουν την πολιτική παθητικότητα και αποδιοργάνωση των εκμεταλλευόμενων τάξεων και των καταπιεσμένων, από άποψη φύλου, φυλής, πολιτισμικής κοινότητας, ή σεξουαλικής επιλογής, υποκειμένων.9 Η διάψευση των υποσχέσεων της επανάστασης αποτυπώθηκε, περισσότερο ίσως εύγλωττα από ποτέ, εξήντα χρόνια μετά από το 1789, με νωπό ακόμα στους δρόμους του Παρισιού το αίμα των δολοφονημένων από τον κυβερνητικό στρατό εργατών, κατά τις ταραχές του Ιούνη του 1848, στα γραπτά ενός εξόριστου Ρώσου επαναστάτη, του Alexander Herzen (1812-1870): «Η δημοκρατία της Συμβατικής είναι μια πεντάχρονη απολυταρχία και ταυτόχρονα μια εκκλησία. Αντί για σύμβολα πίστης, ήρθαν τα πολιτικά δόγματα. Η συνέλευση κι η κυβέρνηση νομιμοποίησαν σα λειτουργία τα μυστήρια της απελευθέρωσης του λαού. Ο νομοθέτης έγινε ένας παπάς, μια προφητεία, και διακήρυσσε καλοκάγαθα και δίχως ειρωνεία, τις αναλλοίωτες, τις αλάθητες αποφάσεις στο όνομα της κυριαρχίας του λαού. Ο λαός έμενε φυσικά, όπως πάντα, το λαϊκό στοιχείο, το αντικείμενο διακυβέρνησης, δηλαδή το κυβερνημένο πράγμα. Γι’ αυτόν δεν άλλαξε τίποτα, και πήρε μέρος στις πολιτικές λειτουργίες, όπως είχε πάρει και στις θρησκευτικές… Οι επαναστάτες έχουν γίνει συντηρητικοί, οι συντηρητικοί έχουν γίνει αναρχικοί. Η δημοκρατία σκότωσε τους τελευταίους ελεύθερους θεσμούς που έμειναν κάτω από τους βασιλιάδες. Όλα έχουν νικηθεί, όλοι είναι νικητές, μα δεν υπάρχει νικητής…» (1970, σσ. 289, 291). Αυτή η έκβαση δεν ήταν, ωστόσο, αποτέλεσμα μιας ιστορικής αναγκαιότητας. Το γεγονός ότι η αστική τάξη βρέθηκε να εκπροσωπεί, όχι πια την αρνητικότητα της κοινωνικής κριτικής στο όνομα των φυσικών ανθρώπινων δικαιωμάτων, αλλά τη θετικότητα της ταξικής πολιτικής κυριαρχίας προς χάριν της διαιώνισης της ατομικής ιδιοκτησίας, κάτι που στην επανάσταση του 1848 θα εκδηλωθεί με την αιματηρή καταστολή του προλεταριάτου από τη Δημοκρατία,10 δεν είναι κάτι που εξαντλεί την επαναστατική δυναμική που απελευθερώθηκε το 1776 και το 1789.

5. Βιώνοντας μιαν επαναστατική κρίση

Ορισμένα από τα κείμενα του Joseph Priestley αποτελούν ένα τεκμήριο που θα μπορούσαμε να επικαλεστούμε για να καταδείξουμε ότι ο Ναπολέων δεν ήταν αναγκαίο προϊόν των επαναστατικών αγώνων της περιόδου 1790-1793, οσοδήποτε κι αν η άνοδός του στην εξουσία μπορεί να εξηγηθεί μέσω μιας αναδρομής στην εξέλιξη αυτών των αγώνων, ότι η αστική πολιτική κυριαρχία δεν προέκυψε ως εκτύλιξη της ιδέας της ελευθερίας, ούτε ως αντανάκλαση της εμφάνισης του κεφαλαιοκρατικού κοινωνικού τρόπου παραγωγής, οσοδήποτε κι αν πράγματι μπορεί εκ των υστέρων να αναχθεί σε αυτήν την οικονομική «βάση». Η έννοια της επανάστασης, εκείνα τα ταραγμένα χρόνια, παρέπεμπε σε μια διαλεκτική δημιουργίας και καταστροφής, μέσα σε ένα πεδίο αμφίρροπων κοινωνικών αντιπαραθέσεων. Κι είναι αυτόν τον νοηματικό χρωματισμό που πρέπει εδώ να επανενεργοποιήσουμε, αν πρόκειται να θέσουμε ενώπιόν μας, έστω και φευγαλέα, τη χημική επανάσταση ως συμβάν και ως συνάντηση.

Ο Priestley ήταν αρκετά κακόφημος στους συντηρητικούς κύκλους της αγγλικής κοινωνίας, χάρη στην ενεργή εμπλοκή του στις υποθέσεις του δημόσιου βίου, και ιδίως στην έφεσή του να σηκώνει το γάντι της πολεμικής όταν προέκυπταν ζητήματα σχετικά με την πολιτική και τη θρησκευτική ελευθερία. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι, εκτός από πειραματιστής και διδάσκαλος φυσικής φιλοσοφίας, ήταν και ένας από τους πιο γνωστούς στο αγγλόφωνο αναγνωστικό κοινό «σχισματικούς» (Dissenters) θεολόγους, καθώς κι ένας πολυγραφότατος συγγραφέας φιλοσοφικών πονημάτων, συχνά στόχος κριτικής για τον τολμηρό φιλελεύθερο ριζοσπαστισμό του και το συνδυασμό ενός φιλοσοφικού υλισμού με ένα χριστιανικό εξισωτικό μεσσιανισμό. Τον καιρό που ξεσπούσε στη Γαλλία η επανάσταση, στο ποίμνιο της αγγλικανικής εκκλησίας κυκλοφορούσε ένα φυλλάδιο που περιέγραφε τον Priestley ως «ένα χάος σε μινιατούρα, ανάξιο της προσοχής του Θεού», του οποίου το πνεύμα συγκαταλέγεται στις τάξεις των «ανταρτών αγγέλων», διαποτισμένο με αρχές «αφρώδεις και φλογερές, όπως ο σταθερός και ο εύφλεκτος αέρας, ανακατεμένος με μπαρούτι», ενώ το σώμα του είναι μια «terra damnata», μια καταραμένη γη (αναφέρεται στο Ware 1834, σσ. xxii-xxiii). Ένας δικηγόρος, επίσης, από το Birmingham, ονόματι Morfit, είχε συνθέσει και μιαν ανάλογου ύφους μπαλάντα, υπό τον τίτλο Old Mother Church (Παλιά Μητέρα Εκκλησία): «Sedition is their creed; /Feigned sheep, but wolves indeed, /How can we trust? /Gunpowder Priestley would /Deluge the throne with blood, /And lay the great and good /Low in the Dust».11 Ο ίδιος ο «μπαρούτης Priestley», χωρίς να πτοηθεί, είχε μια τόσο σαφή πολιτική στάση υποστήριξης της επανάστασης που η γαλλική Συντακτική Συνέλευση του είχε απονείμει τιμητικά το 1792 τη γαλλική ιθαγένεια, την ιδιότητα του πολίτη της Γαλλικής Δημοκρατίας, πλάι στον Jeremy Bentham (1748-1832), τον James Madison (1751-1836), και τον Thomas Paine (1737-1809), και τον είχε εκλέξει, την ίδια χρονιά, ως μέλος της, αν κι εκείνος τελικά προτίμησε να μην μεταβεί στη χώρα που κλυδωνιζόταν από τους στροβίλους της επαναστατικής κρίσης.12 Η δημόσια αλληλεγγύη του στην επαναστατική Γαλλία δεν ήταν σε καμιά περίπτωση ανέξοδη, και δεν θα μπορούσε άλλωστε να είναι, σε μιαν εποχή όπου η άρθρωση λόγου για τις δημόσιες υποθέσεις δεν αποτελούσε διόλου ένα αυτονόητο δικαίωμα, όπως τυπικά είναι σήμερα, για όσους δεν άνηκαν στις τάξεις των κρατικών αξιωματούχων ή δεν είχαν γενικά κάποια θέση στο πολιτικό εποικοδόμημα, που να τους επιτρέπει να μιλάνε ως διερμηνείς της βούλησης των ηγεμόνων. Ήδη από το 1787 το μέλος της Βουλής των Κοινοτήτων Sir William Dolben, επιχειρηματολογώντας ενάντια σ’ ένα προτεινόμενο ψήφισμα για την άρση του θεσμοθετημένου, μολονότι εν πολλοίς ανενεργού, αποκλεισμού των Σχισματικών Προτεσταντών από θέσεις δημοτικής ή κυβερνητικής ευθύνης, θα αναγνώσει ένα απόσπασμα από ένα φυλλάδιο του Priestley, στο οποίο περιλαμβανόταν ένα κάλεσμα στους Σχισματικούς να απλώσουν την πυρίτιδα της αλήθειας κάτω από τα παλιά οικοδομήματα της πλάνης και της προκατάληψης, προκειμένου να καταδείξει «πόσο επαναστατικοί θα μπορούσαν πράγματι να είναι οι απώτεροι σκοποί των Σχισματικών» (Maccoby 2001, σ. 21). Ο Άγγλος θεολόγος και φιλόσοφος είχε δημόσια στιγματιστεί ως απειλή για την έννομη τάξη της χώρας του. Δεν έμεινε, όμως, ποτέ με σταυρωμένα χέρια. Τον Ιούνη του 1791, θα επιχειρήσει να συστήσει μια μεταρρυθμιστική εταιρεία, με αίτημα την αναλογικότερη κοινοβουλευτική εκπροσώπηση και το μικρότερο χρόνο διάρκειας των νομοθετικών σωμάτων (για τους στόχους αυτής της εταιρείας βλ. Robinson 1960, σσ. 73-74). Αυτό το εγχείρημα δεν θα στεφθεί με επιτυχία, αλλά στις 14 του Ιούλη, στην ημερομηνία ορόσημο για την κατάληψη της Βαστίλης, οργανώθηκε ένα επετειακό δείπνο στο Birmingham Hotel, στο οποίο είχαν κληθεί 90 «φίλοι της ελευθερίας». Τις παραμονές κυκλοφόρησε ένα ανώνυμο φυλλάδιο, του οποίου ο επιθετικός επαναστατικός τόνος προξένησε την οργή των νομιμοφρόνων κατοίκων της πόλης. Ο Priestley, λόγω του θορύβου που προκλήθηκε από το φυλλάδιο, και της υπόδειξής του μέσω φημολογιών ως συντάκτη, απέφυγε να παραστεί στο δείπνο, το οποίο παρά την τεταμένη ατμόσφαιρα πραγματοποιήθηκε κανονικά. Όταν οι συνδαιτυμόνες είχαν αρχίσει να αποχωρούν, κάποιες εκατοντάδες συγκεντρωμένων επιτέθηκαν με πέτρες, και στη συνέχεια εισέβαλαν και λεηλάτησαν το Hotel. Αργότερα, ο όχλος κατευθύνθηκε προς το Unitarian New Meeting και το Unitarian Old Meeting (το νέο, και τον παλιό τόπο, αντίστοιχα, όπου γίνονταν οι συναθροίσεις των Αντιτριαδικών), και αφού πυρπόλησε αμφότερα αυτά τα κτίρια, εκδήλωσε το μένος του στο παρακείμενο σπίτι του Priestley, πυρπολώντας το, και καταστρέφοντας τη βιβλιοθήκη και τον εργαστηριακό του εξοπλισμό. Οι ταραχές διήρκεσαν και τις δύο επόμενες μέρες, με επιθέσεις στις φυλακές της πόλης και σε μια σειρά από άλλα σπίτια ιδιωτών, μιας και οι τοπικές αρχές απέτυχαν να επιβάλλουν την τάξη, επιστρατεύοντας ραβδοφόρους πολίτες για να διαλύσουν τον όχλο, και χρειάστηκε να φτάσει ο στρατός. Ο Priestley, που κατάφερε να διαφύγει, κατηγόρησε για ηθική αυτουργία την κυβέρνηση. Μια προσεκτική έρευνα όμως των διαθέσιμων στοιχείων, δείχνει ότι στο όλο γεγονός ο ρόλος του υποκινητή ανήκει μάλλον στην τοπική αριστοκρατία, και σε ορισμένους εκπροσώπους του τοπικού κλήρου, που αξιοποίησαν τη μνησικακία των πιο εξαθλιωμένων και φτωχών εργαζόμενων στρωμάτων της πόλης ως όπλο ενάντια στο φιλελεύθερο, και στο Birmingham σχετικά κοινωνικά ισχυρό, τμήμα της αστικής τάξης. Η κατάσταση, βέβαια, ξέφυγε αρκετά από τον έλεγχο των υποκινητών, αλλά οι ταραχές τροποποίησαν δραστικά τους συσχετισμούς δύναμης: μονάχα μετά από τις λεηλασίες και τις καταστροφές «ήταν δυνατό να οργανωθεί ένα αγγλικανικό και αντιμεταρρυθμιστικό κόμμα στα ερείπια, υπό τη μορφή του “Συνδέσμου του Brimingham για την προστασία της Ελευθερίας και της Ιδιοκτησίας ενάντια στους Δημοκράτες και τους Ισοπεδωτές”, που τυπικά συγκροτήθηκε τον Δεκέμβρη του 1791» (Rose 1960, σ. 84). Ο Priestley θα εγκαταλείψει το Birmingham, και τρία χρόνια αργότερα και την Αγγλία, για τις Ηνωμένες Πολιτείες, λίγες μονάχα εβδομάδες πριν ξεκινήσουν, από την κυβέρνηση του William Pitt του Νεώτερου (1759-1806), οι Δίκες Προδοσίας για τους ριζοσπάστες δημοκράτες.

Το 1791, ωστόσο, πριν από τις ταραχές στο Birmingham, θα δημοσιεύσει τις Letters to the Right Honourable Edmund Burke (Επιστολές προς τον Αξιότιμο Edmund Burke), προς απάντηση στις Reflections On the Revolution in France, (Σκέψεις για την Επανάσταση στη Γαλλία - 1790) του τελευταίου, με τις οποίες ο επιφανής αυτός Ουίγος κοινοβουλευτικός επιχειρούσε να καταδείξει τις ολέθριες επιπτώσεις που είχε η διάδοση της δημοκρατικής επαναστατικής ιδεολογίας στη Γαλλία, και απειλούσε να έχει και στην Αγγλία, αν δεν περιοριζόταν γρήγορα και αποφασιστικά ο αντίκτυπος της κοινωνικής επανάστασης. Στη 14η και τελευταία επιστολή, ο Priestley κλείνει την πολεμική του υπενθυμίζοντας στον Burke, και σε όλους εκείνους που, σε αντίθεση με το «φιλελεύθερο, έλλογο, και ενάρετο τμήμα του κόσμου», «δεν τρέφουν κανένα αίσθημα χαράς για την εν λόγω συγκυρία» (1791, σ. 143), ότι η επανάσταση στη Γαλλία, κι εκείνη που είχε λίγα μόλις χρόνια πριν προηγηθεί στη Βόρεια Αμερική, δεν μπορούν να αποτιμηθούν παρά μονάχα ως συμβάντα που διανοίγουν ένα νέο ορίζοντα για την έλευση μιας απελευθερωμένης ανθρώπινης κοινότητας, μια προοπτική η οποία τίθεται ως «αντιστροφή όλου του παρελθόντος» (1791, σ. 145) της πολιτικής καταπίεσης και της ιδεολογικής χειραγώγησης. Οσοδήποτε αμφίρροπη κι αν είναι η προσπέλαση του βάθους αυτού του ορίζοντα, οι εν λόγω επαναστάσεις αποτελούν εκδηλώσεις μιας συλλογικής κίνησης προς τη χειραφέτηση. Αποκαλύπτουν ότι η δυνατότητά της είναι πραγματική, και είναι γι’ αυτό που διδάσκουν το μάθημα της ελευθερίας «με απείρως μεγαλύτερη ενάργεια και δύναμη, απ’ ό,τι χίλιες πραγματείες επί του ζητήματος». Η σημασία τους συμπίπτει με τη σημασία του εγχειρήματος της αποτίναξης των πολιτικών δεσμών που περιορίζουν τις ανθρώπινες δυνατότητες μέσα στην ιστορία. Όποια κι αν είναι η συγκυριακή τροπή των εξελίξεων, όποια κι αν είναι η μελλοντική έκβασή τους, οι δύο αυτές ριζικές ανατροπές σημασιοδοτούνται ως συμβάντα που έχουν καθ’ εαυτά, από την άποψη δηλαδή του πεδίου δυνατοτήτων που οι ίδιες εγκαινιάζουν, οικουμενική αξία: «μιλούν μια γλώσσα που όλος ο κόσμος μπορεί να κατανοήσει, και κηρύσσουν μια διδασκαλία που συγκινεί κάθε ανθρώπινη καρδιά» – τη διδασκαλία της πολιτικής και θρησκευτικής ελευθερίας (1791, σ. 143). Αν διαλέξουμε μια προοπτική θέση, όπως αυτή του διαφωτιστή «φίλου της ελευθερίας», η οποία μας επιτρέπει να τοποθετηθούμε επί των επίκαιρων πολιτικών ζητημάτων, εκλαμβάνοντάς τα όμως ακριβώς ως επί-καιρα, ως ζητήματα δηλαδή που αφορούν την εντύλιξη ενός μέλλοντος, ενός βάθους του διανοιγόμενου ορίζοντα της χειραφέτησης, και ενός παρελθόντος, μιας σωρείας ιζημάτων από εμπειρίες καταπίεσης, στο εκτυλισσόμενο, ανοιχτό ως προς τις απολήξεις του, παρόν, τότε το ερώτημα αν οι επαναστάσεις στην Αμερική και τη Γαλλία ήταν ευεργετικές ή καταστροφικές, στις άμεσες συνέπειές τους, απλά δεν έχει νόημα. Είναι άτοπο – ακριβέστερα υποβάλλει μιαν ταυτολογική αξιολογική κρίση, μια κρίση που επιστρέφει στην αφετηριακή της απόφανση («τάσσομαι υπέρ» ή «τάσσομαι κατά»), διατηρώντας την άθικτη από κάθε δοκιμασία επί του Πραγματικού – γιατί στο παρόν που εκτυλίσσεται μετά το 1776 και το 1789 δεν υπάρχει τίποτα το τελεσίδικο, τίποτα το οριστικό: μονάχα ένα πεδίο ανεξερεύνητων δυνατοτήτων στο οποίο αναδύεται η παγκόσμια ιστορία, η κοινή πια ιστορία των ανθρώπων, οικουμενικά διακυβεύσιμη ως ιστορία της ελευθερίας, ανεξάρτητα από τοπικούς περιορισμούς και πολιτισμικές ιδιαιτερότητες. Είναι με αυτήν την έννοια που «αυτά τα μεγάλα γεγονότα, από πολλές απόψεις πρωτόγνωρα σε ολόκληρη την ιστορία, διαμορφώνουν μιαν εντελώς καινούργια, μιαν εξαιρετικά θαυμαστή, και σημαντική, εποχή στην ιστορία της ανθρωπότητας» (1791, σ. 143). Η αλλαγή που συντελέστηκε είναι μια «αλλαγή από το σκοτάδι στο φως, από τη δεισιδαιμονία στην υγιή γνώση, και από την πιο ταπεινωτική σκλαβιά σε μια κατάσταση της πιο μεταρσιωτικής ελευθερίας» όχι γιατί έχει σταθεροποιηθεί πράγματι η Δημοκρατία πάνω στα ερείπια του Ancien Régime, αλλά γιατί έχει επιτελεστεί, μέσω της επαναστατικής πολιτικής πρακτικής καθ’ εαυτής, «μια χειραφέτηση όλων των δυνάμεων του ανθρώπου από τις κάθε λογής αλυσίδες που μέχρι τώρα τις κρατούσαν δέσμιες». Τώρα, που η επίτευξη της πολιτικής και θρησκευτικής ελευθερίας, της υποκειμενικής ευχέρειας δημόσιας άσκησης του δικαιώματος στο πράττειν και στο ομιλείν, τέθηκε στη χρονικότητα του συλλογικού βίου ως μια πραγματική δυνατότητα, που το μέλλον της ανθρωπότητας εμφανίστηκε μέσα σ’ έναν ορίζοντα καθολικής χειραφέτησης, «μόνο τώρα», μπορούμε να έχουμε βάσιμα την προσδοκία ότι θα «δούμε τι στ’ αλήθεια είναι οι άνθρωποι, και τι μπορούν να κάνουν» (1791, σσ. 143-144). Μετά από αυτές τις επαναστάσεις η ανθρωπότητα απόκτησε ένα όνειρο εξόδου από την ιστορία των δεινών της, μια προβολή του χειραφετημένου μέλλοντος και μιαν επανεγγραφή του παρελθόντος της καταπίεσης ως εκκρεμότητα του αμφίρροπα εξελισσόμενου παρόντος. Κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος μπορεί να δει αυτό το όνειρο εξόδου, και κανένας πια δεν πρόκειται να ξυπνήσει τρομαγμένος, εξαλείφοντας μια για πάντα τα μνημονικά του ίχνη, ξεχνώντας ό,τι ονειρεύτηκε. Κι όπως συμβαίνει γενικά στα όνειρα, έτσι και σε αυτό της χειραφέτησης, ο ίδιος ο ονειρευόμενος πρέπει να αναγνωριστεί ως το πρόσωπο που πρωταγωνιστεί στις ονειρικές σκηνές (Freud 2005, σ. 128), ένα ερμηνευτικό καθήκον που εδώ μεταφράζεται στο ότι κάθε μέλος της υπό διαμόρφωση πολιτικής κοινωνίας πρέπει να αναλάβει την ευθύνη του ενεργού φορέα πολιτικών και κοινωνικών δικαιωμάτων. Μόνο που αυτός ο πρώτος ρόλος δεν συνεπάγεται κανενός είδους ιδιωτικό αποκλειστικό προνόμιο: δεν υπόσχεται παρά την εμπλοκή σ’ ένα «πεδίο που αναλογεί ισότιμα σε όλους, για κάθε γενναιόδωρη αξιοποίηση των ικανοτήτων του καθένα, και θέτει το δημόσιο αγαθό ως το μεγάλο στόχο στον οποίον κατατείνουν όλες μας οι προσπάθειες» (Priestley 1791, σσ. 154-155).

Ο Priestley δεν υιοθετεί μιαν αφελή στάση παθητικής προσαρμογής στην αναγκαιότητα της χειραφέτησης ή, με τη δική του, χρωματισμένη από έναν εξισωτικό χριστιανισμό, ορολογία, στους σχεδιασμούς της Πρόνοιας του Θεού. Η τοποθέτησή του είναι πολεμική τόσο με την έννοια της οξείας κειμενικής κριτικής, της απόκρουσης ενός αντίδικου συνομιλητή, όσο και με αυτήν της αποφασιστικής, επίκαιρης τοποθέτησης σε μιαν εδαφικότητα που διαμορφώνεται από αστάθμητους παράγοντες και εγκυμονεί πραγματικούς και σοβαρούς κινδύνους – της κατάκτησης χώρου εις βάρος ενός αντιμαχόμενου στρατοπέδου. Το μέλλον εντυλίσσεται στο παρόν περισσότερο ως μια πτυχή που διαταράσσει την κανονικότητά του, ως μια διάσταση που επισπεύδει την κρίση, παρά ως ένας καθοδηγητικός μίτος, ως μια πηγή φωτός που διαυγάζει τις ήδη χαραγμένες τροχιοδρομήσεις του. Η «ευτυχής κατάσταση πραγμάτων» που ο ίδιος περιγράφει δεν θα προκύψει παρά μέσω μιας επικείμενης «μεγάλης κρίσης», τρομακτικής από την άποψη της έντασης και της έκτασής της, αλλά αναπόφευκτης από την άποψη των δυνάμεων που προετοιμάζουν τους όρους για το ξέσπασμά της, δυνάμεων τυφλών, διαχωρισμένων από τα υποκείμενα στα οποία επιδρούν, ανεξέλεγκτων από κάθε κυβερνητικό σχεδιασμό ή τουλάχιστον από κάθε σχεδιασμό που χαράσσεται στο πλαίσιο των παραδεδομένων συστημάτων διακυβέρνησης. Αύξηση εθνικών χρεών, διόγκωση της φορολογίας, δημοσιονομική κρίση σε μιαν εποχή όπου αναπτύσσεται η εκβιομηχάνιση της κοινωνικής εργασίας και εξαπλώνεται το παγκόσμιο εμπόριο, κι όπου επομένως οι δημοσιονομικές ανισορροπίες έχουν πλέον σοβαρές επιπτώσεις στην ίδια την πολιτική ευστάθεια των ανταγωνιζόμενων κρατών, διασάλευση, τέλος, των παγιωμένων διεθνών σχέσεων και ενίσχυση της απειλής του πολέμου (1791, σσ. 152-153): σε τέτοιες αντικειμενικές συνθήκες οι υπάρχουσες πολιτικές δομές παύουν να αποδεικνύονται λειτουργικές, κινδυνεύουν να ανατραπούν, ακριβώς γιατί το έδαφος πάνω στο οποίο κάποτε ανεγέρθηκαν έχει αποσταθεροποιηθεί. Το ζήτημα δεν είναι αν είναι θεμιτό να αμφισβητεί κανείς την εκκλησία και το (απολυταρχικό) κράτος· το ζήτημα είναι αν η εκκλησία και το (απολυταρχικό) κράτος μπορούν να διασωθούν μέσα σε αυτόν τον κυκλώνα.13 Δεν χρειάζεται, παρόλα αυτά, να απελπιζόμαστε μπροστά στην επικείμενη «μεγάλη κρίση», αλλά ούτε και να περιμένουμε καρτερικά την αίσια έκβασή της, τη μεταστροφή του «κακού» σε αιτία του «καλού», χάρη στην «αγαθή πρόνοια που κυβερνά τον κόσμο». Οι «μεγάλες περιστάσεις φέρνουν στο προσκήνιο, και μ’ έναν τρόπο δημιουργούν, μεγάλες και πρωτόγνωρες ικανότητες» (1791, σ. 154). Εκείνο στο οποίο οφείλουμε να στοιχηματίσουμε δεν είναι ούτε οι αντικειμενικές συνθήκες που οδηγούν με ραγδαίο ρυθμό στο ξέσπασμα της κρίσης, ούτε η παρέμβαση του αγαθοποιού Θεού· είναι το πεδίο, ανεξακρίβωτων ακόμα, αλλά πραγματικών, δυνατοτήτων που αποκαλύπτεται από το γεγονός της επανάστασης. Η «μεγάλη κρίση», «οσοδήποτε τρομερή κι αν μοιάζει εν όψει», μπορεί να εξελιχθεί σε μιαν «εκπλήρωση που θα έπρεπε διακαώς να ευχόμαστε», αρκεί να μεσολαβήσουν εκείνες οι πολιτικές μεταβολές που θα επιφέρουν μια τελειοποίηση της κατάστασης των υπόλοιπων εθνών, ανάλογη μ’ εκείνη στην οποία «πιθανότατα» θα βρεθεί η Γαλλία λόγω του «βελτιωμένου συστήματος διακυβέρνησής της» (1791, σ. 154). Για να εκπληρωθούν οι σχεδιασμοί της θείας πρόνοιας χρειάζεται να διαλέξουμε στρατόπεδο, να τοποθετηθούμε σωστά, δηλαδή επίκαιρα, στις διαμάχες όπου διακυβεύεται η πρόσβαση στο βάθος του ορίζοντα, το μέλλον της καθολικής χειραφέτησης, να εμπλακούμε στον αγώνα για τον μετασχηματισμό του πολιτικού εποικοδομήματος, να διανύσουμε την εδαφικότητα που έχει αναδυθεί, αξιοποιώντας ένα ολόκληρο πεδίο από νέες πραγματικές δυνατότητες. Η «ετερογονία των σκοπών», η θεώρηση των επικείμενων δεινών ως δυνάμει αιτιών του Αγαθού, εδώ λειτουργεί ως ένα κάλεσμα για δράση: η οικονομική κατάρρευση, ο πόλεμος, η διάδοση της επαναστατικής κρίσης δεν είναι σταθμοί για την αναπόφευκτη έλευση της ελευθερίας· η έλευση της ελευθερίας συναρτάται με την επίκαιρη υποκειμενική τοποθέτηση σε αυτές τις δοκιμασίες επί του Πραγματικού.

Σε διάφορα κηρύγματά του ο Priestley θα επιμείνει στη σύνδεση της επανάστασης με μια μεσσιανική προοπτική. Τον Φλεβάρη του 1794, κι ενώ ετοιμαζόταν να αναχωρήσει για τις Ηνωμένες Πολιτείες, αντιπαραβάλλοντας την τωρινή κατάσταση της Ευρώπης με τις αρχαίες προφητείες, θα τονίσει ότι η «βασιλεία των ουρανών» δεν θα είναι μια συμβολική, πνευματική βασιλεία, αλλά ένα πραγματικό πολιτικό καθεστώς, που θα επέλθει μετά από την ανατροπή των τωρινών καταπιεστικών καθεστώτων, θα θεμελιώνει ως πραγματική συνθήκη τη δικαιοσύνη και θα έχει ως στόχο του «την ευτυχία των υπηκόων του» (1794, σ. 4). Αυτή η μέλλουσα βασιλεία θα προκύψει μετά από μια βίαιη αντιπαράθεση. Ο Priestley επικαλείται μάλιστα μια από τις ερμηνείες ονείρων του Δανιήλ, όπου η βασιλεία των ουρανών συμβολοποιείται ως μια πέτρα, αποκομμένη, δίχως αυτό να το έχουν κάνει ανθρώπινα χέρια, από ένα βουνό, που πλήττει την εικόνα η οποία αναπαριστά τα προηγούμενα βασίλεια, τη συντρίβει, και μετά μετατρέπεται η ίδια σ’ ένα νέο, μεγάλο όρος που καλύπτει ολόκληρη τη γη:14 «μια μικρή πέτρα που πλήττει την εικόνα, και τη θραύει, αυτό δεν δίνει διόλου την ιδέα μιας ειρηνικής επανάστασης, αλλά μιας που θα πραγματοποιηθεί με μεγάλη βία, και σε σύντομο χρονικό διάστημα» (1794, σ. 5). Η μέλλουσα τάξη πραγμάτων θα επιβληθεί μετά από μια θραύση και ανατροπή της υπάρχουσας, μετά από μιαν επανάσταση αιφνίδια όπως ένα απροσδόκητο πλήγμα, και καταστροφική, όπως ένας σεισμός.15 Η βιαιότητα της επανάστασης καθορίζεται από τη βιαιότητα των καθεστώτων τα οποία πρόκειται να γκρεμιστούν μετά το ξέσπασμά της. «Έχουμε εδώ μια θαυμαστή σύμπτωση μεγάλων συμβάντων, κι εν μέσω αυτών εμφανίζεται η οργή των εθνών, την οποία διαδέχεται η καταστροφή εκείνων που έχουν καταστρέψει τη γη» (1794, σ. 10). Ρηγματώσεις, ανατροπές, οργή, και πόλεμος, αλλά πόλεμος κατά του πολέμου, κατά εκείνων που ερήμωσαν τη γη. Έχει υπάρξει ανάλογη καταστροφή, αναρωτιέται ο Priestley, με αυτή που τώρα διαδραματίζεται στην Ευρώπη, λόγω των πολεμικών επιχειρήσεων κατά της Γαλλικής Δημοκρατίας; Υπάρχει τίποτα άλλο που να έχει συμβάλει τόσο πολύ στην ερήμωση της γης όσο «τα αντιχριστιανικά και ειδωλολατρικά εκκλησιαστικά κατεστημένα του Χριστιανισμού» που κυριαρχούν στη Δύση, αφού τα θύματα των αυτοαποκαλούμενων Χριστιανών υπερτερούν κατά πολύ των θυμάτων των άπιστων (1794, σ. 11); Μήπως αυτό που μόλις συγκλόνισε την Γαλλία δεν είναι ο σεισμός που σύμφωνα με τους προφήτες θα ξεσπάσει σε μια από τις γειτονιές της Βαβυλώνας, και θα την απειλήσει με ολοσχερή ερείπωση (1794, σσ. 25-26); Ο Priestley είναι πεπεισμένος ότι οι προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης και της Αποκάλυψης εκπληρώνονται τώρα: τώρα έρχεται η στιγμή όπου το «θηρίο», δηλαδή η Ρώμη, ο παπισμός, που στηρίζεται στα υπαρκτά βασίλεια του κόσμου, θα αντιμετωπίσει την οργή του Θεού, δηλαδή των καταπιεσμένων πλασμάτων του. Η κρίση έχει ξεσπάσει, και τα δεινά που τη συνοδεύουν έχουν ήδη αρχίσει να ταλανίζουν την ανθρωπότητα. Το πότε θα τελειώσει, πότε θα εγκαινιαστεί η βασιλεία των ουρανών, αυτό δεν μπορεί να προβλεφθεί. Ούτε ο ίδιος ο Χριστός, είτε πριν τη σταύρωσή του, είτε μετά την ανάστασή του, δεν ήξερε να απαντήσει με σαφήνεια σε αυτό το ερώτημα (1794, σσ. 18-19). Η πίστη, όμως, στην εγγύτητα αυτής της βασιλείας έχει ορισμένες σοβαρές επιπτώσεις. Κάθε Χριστιανός οφείλει να προσαρμόσει τη διαγωγή του στην κατάσταση της κρίσης, της εκδηλωνόμενης καταστροφής και της επικείμενης δημιουργίας. Ανατρέπονται, άλλωστε, εντελώς οι αξιολογήσεις που μέχρι τώρα καθόριζαν το βίο του: ό,τι μέχρι τώρα φαινόταν σπουδαίο, αίφνης μοιάζει ασήμαντο, οι μέχρι τώρα συνήθειες, τα «έτσι είναι» αυτού του κόσμου, αποκαλύπτονται ως περιττά βάρη, ως εμπόδια στο δρόμο της χειραφέτησης. «Ποιο είναι λοιπόν, αδέλφια μου, το πρακτικό συμπέρασμα που πρέπει να συναγάγουμε έχοντας διαπιστώσει, ή έστω υποπτευθεί, ότι βρισκόμαστε σε μια τέτοια κατάσταση, με τη βασιλεία των ουρανών να πλησιάζει, αν όχι το να μετανοήσουμε, και να προετοιμαστούμε γι’ αυτήν, μετά από μια αλλαγή της καρδιάς και της ζωής μας;» (1794, σ. 30) Τα πράγματα έχουν αποκτήσει πια μιαν όψη ανησυχητική∙ η ζωή έχει γίνει αβέβαιη. Η Γαλλική Επανάσταση ήταν καθολική, αφού αγκάλιασε κάθε πτυχή της γαλλικής κοινωνίας, όσο και απρόσμενη. Ο πόλεμος που την ακολούθησε εξαπλώνεται ραγδαία, και ο ορίζοντας του τερματισμού του παραμένει σκοτεινός (1794, σ. 31). Δεν μπορούμε, τονίζει ο Priestley, να αποσοβήσουμε την κρίση, γιατί αυτό είναι μόνο στο χέρι του Θεού (1794, σσ. 31-32). Μπορούμε, όμως, να προετοιμαστούμε, ανανοηματοδοτώντας τη ζωή μας και κατευθύνοντας ανάλογα τη δράση μας, για την ευτυχή της έκβαση, για το millennium, την αιώνια βασιλεία της δικαιοσύνης.

Ο μεσσιανικός χριστιανισμός του Priestley είναι οπωσδήποτε αρκετά συζητήσιμος. Θα ήταν, ωστόσο, σφάλμα σήμερα, από τη δική μας προοπτική θέση, να τον καταδικάσουμε ως δείγμα μιας αφελούς, παράλογης πίστης. Τα αποσπάσματα της Αποκάλυψης, στο κήρυγμα του Priestley, επανερμηνεύονται κατά τρόπο ώστε να μπορούν να μεταφράσουν μιαν ολωσδιόλου καινούργια εμπειρία: αυτήν της επαναστατικής κρίσης. Τίποτα στη γραμματεία του ευρωπαϊκού διαφωτισμού δεν μπορούσε να προοιωνίσει τους κλυδωνισμούς της επανάστασης και του επακόλουθου πολέμου. Μπορεί η έννοια της προόδου να είχε ήδη αρχίσει να σχηματίζεται, και μάλιστα παραπέμποντας στην επενέργεια μιας αρνητικής δύναμης μέσα στην ιστορία, μιας δύναμης που αποτινάζει δεσμά, αλλά τα υλικά για να διαμορφωθεί η έννοια της επαναστατικής κρίσης, του χάσματος όπου όλα είναι αβέβαια, όλα μπορούν να χαθούν ή να αποκατασταθούν στην αλήθεια τους, μονάχα από την κειμενική παράδοση του ιουδαϊκού και χριστιανικού μεσσιανισμού θα μπορούσαν, το 1794, να αντληθούν. Σε κάθε περίπτωση, σήμερα ξέρουμε ότι είναι πολύ αργότερα, στις αρχές του 20ού αιώνα, όταν πια τη σκυτάλη της επανάστασης, θα την έχει από καιρό πάρει το εργατικό κίνημα, ως μια ανεξάρτητη αυτήν τη φορά κοινωνική δύναμη, που θα αποκτήσουμε μιαν «εκκοσμικευμένη» εννοιολόγηση για την επαναστατική κρίση, ως κορύφωση μιας κρίσης του πολιτισμού στην οποία διακυβεύεται η καταστροφή των καταστροφικών καθεστώτων και η έλευση του βασιλείου της ελευθερίας. Αρκεί, όμως, να προσμετρήσουμε τη διαφορά, την απόσταση που μας χωρίζει από το λόγο του Priestley, για να διαπιστώσουμε και τη δυνατότητα της εκ των υστέρων συναρμογής του με τη σύγχρονη προβληματική για την επαναστατική κρίση. Τα μεσσιανικά του κηρύγματα, καθώς και οι Επιστολές προς τον Burke μας παρέχουν, σε πρωτογενή μορφή, εκείνα τα στοιχεία που εμφανίζονται καθοριστικά για την έννοια της επαναστατικής κρίσης, ακόμα και τόσα πολλά χρόνια μετά, στα γραπτά λ.χ. του Τρότσκι ή του Λένιν: ως αποτέλεσμα μιας σύμπτωσης διαφόρων εξελίξεων προκύπτει μια γενικευμένη αποσταθεροποίηση σε έναν κοινωνικό σχηματισμό, που εκδηλώνεται με τον πιο χτυπητό τρόπο στην αδυναμία τόσο των κυρίαρχων να συνεχίσουν να κυριαρχούν όσο και των κυριαρχούμενων να συνεχίσουν να αποτελούν το κυριαρχούμενο πράγμα. Έπεται η σύμφυση της επανάστασης και του πολέμου, η κλιμάκωση των εχθροπραξιών και η αβεβαιότητα ως προς την έκβασή τους. Η πολιτική εκδήλωση της κοινωνικής κρίσης συμπυκνώνεται σε μια «δυαδική εξουσία», μια κατάσταση κατά την οποία όλοι οι επιμέρους ανταγωνισμοί πολώνονται στον ανταγωνισμό δύο πολιτικών μορφών οργάνωσης, μίας αναδυόμενης, και μιας άλλης, καταρρέουσας, που, αποτελώντας η μία την άρνηση της άλλης (στην ορολογία του Priestley: οι καταστροφείς της γης και οι καταστροφείς των καταστροφέων), αναμετρώνται ως δύο ανταγωνιζόμενες εδαφικότητες. «Από την ίδια της τη φύση, μια τέτοια κατάσταση δεν μπορεί να είναι σταθερή» και η επικράτηση της μίας ή της άλλης εξουσίας είναι κάτι που κρίνεται στο αμφίρροπο πεδίο του πολέμου.16 Η επανάσταση εκτυλίσσεται ως μια αναγκαιότητα, αλλά μονάχα ως «γίγνεσθαι-αναγκαίο» της συνάντησης των συμπτωματικοτήτων: όλα παίζονται, και είναι αναπόφευκτο όλα, τότε, να παιχτούν. Τίποτα δεν μπορεί να συμβιβάσει τα αντίπαλα στρατόπεδα, ή να αναστρέψει την πορεία της σύγκρουσης, άπαξ και έχει διανυθεί ένα κρίσιμο κατώφλι. Η αμοιβαία μετάφραση είναι αδύνατη, γιατί το ένα στρατόπεδο τίθεται ως άρνηση του άλλου. Η αμοιβαία μετάφραση, όμως, είναι και αναπόφευκτη,17 γιατί όποιο στρατόπεδο επικρατήσει θα επικρατήσει όχι καταργώντας, αλλά υπερβαίνοντας το άλλο, ενσωματώνοντάς το ως ανηρημένο, ως παρελθούσα κατάσταση την οποία αντικαθιστά: η καταστροφή των καταστροφέων είναι ο δρόμος για την ειρήνη, για το τέλος της καταστροφής. Αντί για «κατάρρευση της επικοινωνίας» (όπως υποθέτει ο Kuhn), εδώ έχουμε ανάκαμψη στο ερώτημα της δυνατότητάς της, καθώς αναδιατάσσονται, από μηδενική σχεδόν βάση, οι σχέσεις εξουσίας που καθιστούν την επικοινωνία δυνατή.

6. Η χημική επανάσταση ως προβολή της κοινωνικής επανάστασης

Είναι, από αυτήν την άποψη, αξιοσημείωτο ότι από πολύ νωρίς τόσο ο «φλογιστικός» Priestley όσο και ο «αντιφλογιστικός» Lavoisier χρησιμοποίησαν τη μεταφορά της επανάστασης, με όλες τις σημασιολογικές φορτίσεις που είδαμε αυτός ο όρος να αποκτά μετά από την Αμερικανική και την Γαλλική Επανάσταση, για να περιγράψουν τι ήταν αυτό που συνέβη στη χημεία. Είναι ακριβώς αυτή η μεταφορά που αποδίδει στη μετάβαση από τη «χυμική» στη «χημεία» τη σημασία ενός συμβάντος το οποίο είχε τον αντίκτυπο μιας κυβευτικής καταστροφής και μιας κυβευτικής δημιουργίας – ένα παράτολμο εγχείρημα ριζικού μετασχηματισμού που δεν στέφθηκε με επιτυχία παρά μόνο μετά από τη μεσολάβηση μιας κατάστασης κρίσης, και συγκεκριμένα μιας θυελλώδους αναμέτρησης δύο αντίπαλων στρατοπέδων.

Ήδη το 1790, ο Lavoisier, σε ένα γράμμα του προς τον Benjamin Franklin (1706-1790), εξηγεί στο συνομιλητή του ότι αφότου εκείνος αναχώρησε από την Ευρώπη «συντελέστηκε μια επανάσταση στη χημεία».18 Αυτή η επανάσταση έχει ήδη προχωρήσει αρκετά, και βαίνει προς την ολοκλήρωσή της, προς τη λύση δηλαδή της αντίθεσης ανάμεσα στους υπέρμαχους του δόγματος του Stahl και σε εκείνους που υιοθετούν τη νέα διδασκαλία, προς τη στιγμή όπου η ασταθής ισορροπία, ο προσωρινός συσχετισμός δυνάμεων ανάμεσα στα δυο αυτά αντιμαχόμενα στρατόπεδα, θα τερματιστεί με την εδραίωση της «νέας χημείας», με την αναγνώριση ή την αποδοχή της κυριαρχίας της από το σύνολο των Ευρωπαίων επιστημόνων. Ακόμα επικρατεί μια κατάσταση κρίσης, αλλά η ευτυχής έκβαση είναι, ίσως, επί θύραις, αρκεί ο αγώνας να συνεχιστεί. Ο Lavoisier, ασφαλώς, δεν χρησιμοποιεί μια τέτοια, τόσο χτυπητά πολιτικά φορτισμένη ορολογία. Δεν μιλά για συσχετισμό δυνάμεων, ούτε αναφέρεται ρητά σε καμιά αναγνώριση ή αποδοχή κυριαρχίας. Αλλά σημειώνει το διχασμό των Γάλλων ειδημόνων σε αντίπαλες παρατάξεις με επίδικο θέμα την έννοια του φλογιστού, αναφέρει όσους ήδη έχουν πάρει θέση «στο πλευρό του», και τονίζει ότι ενώ «οι επιστήμονες του Λονδίνου και της Αγγλίας εγκαταλείπουν σταδιακά την διδασκαλία του Stahl», οι Γερμανοί συνάδελφοί τους εξακολουθούν να μένουν προσκολλημένοι σ’ αυτήν. Η σύντομη περιγραφή της κατάστασης μετά το ξέσπασμα της «χημικής επανάστασης» ενέχει, λοιπόν, ορισμένες συνδηλώσεις που παραπέμπουν στην εικόνα μιας πολεμικής αναμέτρησης: το κοινό των επιστημόνων είναι χωρισμένο, προς το παρόν, σε δυο στρατόπεδα, και η πλάστιγγα θα γείρει, αυτό μπορεί να συναχθεί χωρίς τον κίνδυνο του σφάλματος απ’ τα λεγόμενα του Lavoisier, όταν η μία από τις δύο ανταγωνιζόμενες συνομαδώσεις γίνει τόσο ευρεία και ισχυρή, κινητοποιώντας συμμάχους και αποκτώντας ερείσματα, ώστε να μπορεί να εκτοπίσει οριστικά την αντίπαλή της. Εξάλλου, ο Γάλλος χημικός δεν παραλείπει να υπογραμμίσει στο συνομιλητή του ότι η ολοκλήρωση της «επανάστασης» στη χημεία εξαρτάται και από την ενεργό εμπλοκή του ίδιου και των Βορειοαμερικανών συναδέλφων του, από τη δική του υποστήριξη, καθώς και από το ενδιαφέρον των μελών «της Εταιρείας στη Φιλαδέλφεια»: «…αν σταθείτε πλάι μας». Ο πολιτικός χρωματισμός γίνεται, ωστόσο, εντονότερος όταν, στην επόμενη γραμμή, ο Lavoisier συνεχίζει λέγοντας ότι μετά την ενημέρωση «για το τι συνέβη στην χημεία» θα ήταν σκόπιμο να αναφερθεί και στην αναντίστρεπτη επικράτηση της «révolution politique», της Γαλλικής Επανάστασης, υποβάλλοντας έτσι, μέσω μιας ρητορικής παρέκβασης, ένα συσχετισμό ανάμεσα στο μετασχηματισμό ενός πεδίου γνώσης και στη βίαιη αντικατάσταση ενός καθεστώτος από ένα άλλο στη σφαίρα των δημόσιων υποθέσεων, της πολιτικής εξουσίας και του καθολικού κοινωνικού συμφέροντος. Αυτή η παρέκβαση υπόρρητα αποδίδει μια μεταφορά κατ’ αναλογίαν:19 ο Lavoisier περιγράφει την εμφάνιση και πιθανή εδραίωση της «νέας χημείας» ως μια ριζική αλλαγή, με κοσμογονικές επιπτώσεις στο επίπεδο του επιστητού, όσον αφορά τουλάχιστον τα χημικά φαινόμενα, ανάλογες με εκείνες της συγκαιρινής Γαλλικής Επανάστασης στο επίπεδο της ιστορίας. Η αντικατάσταση της φλογιστικής θεωρίας από τη θεωρία της οξείδωσης δεν τίθεται, σε αυτά τα συμφραζόμενα, ως εμπλουτισμός ενός συνόλου θεωριών, ούτε ως διόρθωση, ως αποκλεισμός μιας εσφαλμένης θεωρητικής υπόθεσης: αφενός προϋποθέτει μια ρήξη με τα εννοιολογικά και εξηγητικά σχήματα, τις ερευνητικές πρακτικές, τη γλωσσική σύνταξη και τη σημασιολογία της «χυμικής» του Boerhaave, του Stahl ή του Bergmann, κι αφετέρου δρομολογεί τη θεμελίωση μιας «νέας χημείας», ικανής να επέχει την καταστατική θέση μιας αυτοτελούς, ακριβούς επιστήμης (science exacte). Η χημική επανάσταση, επίσης, δεν τίθεται ως ένα μεγάλο βήμα στον προοδευτικά διανυόμενο δρόμο της αντικειμενικής και ορθολογικής αλήθειας, αλλά ως μια ξαφνική ανατροπή εκείνου που μέχρι το ξέσπασμά της μπορούσε να αναγνωριστεί ως αληθές, κι ως μια αποφασιστική θέσμιση εκ νέου του αληθούς σε διαφορετικές συνθήκες θεμελίωσης και επαλήθευσης, για τις χημικές γνώσεις ειδικά και τη γνώση των φυσικών φαινομένων γενικότερα. Για να τελεσφορήσει όμως αυτή η επανάσταση, χρειάζεται να παρεμβληθεί μια κατάσταση επαναστατικής κρίσης, που επιβάλλει μια σαφή τοποθέτηση για κάθε εμπλεκόμενο, είτε με το ένα στρατόπεδο, είτε με το άλλο. Και κάθε τέτοια τοποθέτηση μπορεί να γείρει την πλάστιγγα προς τη μία ή την άλλη πλευρά. Μια κατάσταση λοιπόν αβεβαιότητας, όσο και καθοριστικών επιλογών: αν διακυβεύεται η αποκατάσταση της αλήθειας, είναι γιατί ανακατανέμεται δραστικά η ισχύς όσων την διεκδικούν.

Έτσι, καταστρώνοντας έναν αστερισμό με τις έννοιες του συμβάντος, της συνάντησης, και της επαναστατικής κρίσης, φτάνουμε και στην άλλη κόψη του οξύμωρου: πρέπει να αντιληφθούμε τη χημική επανάσταση όχι μονάχα ως ασυνέχεια ριζωμένη σε μιαν ιστορική εξέλιξη, αλλά και, αντίστροφα, την εξέλιξη ενός πεδίου γνώσης σε επιστήμη να πραγματοποιείται με όρους ασυνέχειας, ως προβολή μιας επανάστασης που διέρρηξε το κοινωνικό όλον, μιας πέτρας, για να θυμηθούμε την σχετική παραβολή του Priestley, που έπληξε την εικόνα στο σύνολό της, και απείλησε να καλύψει όλη την επιφάνεια της γης, να εκτοπίσει κάθε άλλο έδαφος.

Πράγματι, δεν μπορούμε να συλλάβουμε την ανάδυση της «νέας χημείας» δίχως το φάσμα πραγματικών δυνατοτήτων εξέλιξης που αντιστοιχούσε στην οριοθέτηση της «χυμικής», αλλά αυτό το φάσμα μπορούμε να το εντοπίσουμε μονάχα αφού λάβουμε τη «νέα χημεία» ως ένα δεδομένο, ως κάτι που επιβλήθηκε μετά από μιαν αμφίρροπη αναμέτρηση, και ως μια αντικειμενική πια συνθήκη που οφείλει να τεθεί ως ιστορικό πρόβλημα. Τίποτα πριν δεν την προετοίμαζε∙ τίποτα μετά δεν ήταν το ίδιο∙ τίποτα δεν καθιστούσε βέβαιη την επικράτησή της ακόμα και όταν η αντιπαράθεση μαινόταν∙ τα πάντα όμως μετά, φαίνονταν να μπορούν να εξηγηθούν ως στιγμές μιας εξελικτικής πορείας. Η «νέα χημεία» έκοψε τις γέφυρες με τη «χυμική», εκκινώντας από το έδαφος που εκείνη είχε κατακτήσει και χαρτογραφήσει ως οριοθετημένο πεδίο γνώσης και επιστημολογική μορφή, αναίρεσε τη «χυμική», μετά από μια κατάσταση κρίσης, και αφού οι «αντιφλογιστικοί» βγήκαν νικητές, την ενσωμάτωσε στη χρονικότητα της χημείας ως προϊστορία της, διατηρώντας την στην, συγκροτημένη πια, αυτοτελή επιστήμη μονάχα ως ανηρημένη, ανακατακτώντας και αναχαρτογραφώντας το έδαφός της. Ο μέσος «χυμικός» θα υιοθετούσε την «αντιφλογιστική χημεία» και θα γινόταν όντως «χημικός», αλλά δεν θα ήταν το ίδιο γνωρίζον υποκείμενο πριν και μετά: δεν θα μιλούσε καν την ίδια γλώσσα (αν και θα μπορούσε να μεταφράσει τους όρους της παλιάς γλώσσας σε αυτούς της νέας). Οι περισσότεροι «χημικοί» επίσης θα εξακολουθούσαν για κάποιο καιρό ακόμα να χρησιμοποιούν ορισμένες «χυμικές» έννοιες όπως η «εκλεκτική συγγένεια», ή να αξιοποιούν τα πορίσματα των «χυμικών» ερευνών, αλλά σε μια καινούργια εννοιολογική διάρθρωση και σε καινούργιες πειραματικές πρακτικές. Ακόμα και οι ερευνητικές κατευθύνσεις της «χυμικής» θα μεταβιβάζονταν στη «χημεία». Η έρευνα, παρόλα αυτά, στην ιατροχημεία, στη χημεία των αερίων και στον τομέα των χημικών συγγενειών θα διεξαγόταν εφεξής με τα «επιστημολογικά εμπόδια» της πρωταρχικής εποπτείας, της γενικής και ενιαίας γνώσης, των βασισμένων στη μεταφορική διάσταση της γλώσσας εξηγήσεων, της ουσιαστικοποίησης του εσώτερου βάθους ή των άμεσων ιδιοτήτων των πραγμάτων, της «ανιμιστικής εποπτείας», με όλα αυτά τα εμπόδια (για τα οποία βλ. Bachelard 2002) στο δρόμο του επιστημονικού λόγου να έχουν αρθεί.

Θα ήταν κάθε άλλο παρά γόνιμο, όμως, να επιδιώξουμε εδώ να απομονώσουμε έναν, γενικότερης ισχύος, μηχανισμό της επιστημονικής αλλαγής, ένα υπόδειγμα του πώς εγκαταλείπεται μια θεωρία κρίσιμη για την καθημερινή επιστημονική πρακτική και πώς υιοθετείται στη θέση της μιαν άλλη. Μολονότι η χημεία, αλλά και κάθε ιδιαίτερη επιστήμη, έχει τη δική της χωροχρονική τροχιά, αποτελώντας ένα διαφοροποιημένο πεδίο κοινωνικών πρακτικών, όλα όσα παραπάνω εξετάσαμε, και προπάντων η ίδια η χρήση της επανάστασης ως μεταφοράς, μας οδηγούν μάλλον στην παραδοχή ότι δεν υπήρξε ένας μηχανισμός ιστορικής αλλαγής προσίδιος σε αυτό το πεδίο, ή έστω προσίδιος στις επιστήμες γενικά. Η μεταφορά της επανάστασης δεν μας αποκαλύπτει πώς μια επιστήμη επιτυγχάνει την κανονικότητά της. Αν ίσχυε το αντίθετο (και πράγματι ισχύει στη θεωρία του Kuhn), κατά έναν οξύμωρο τρόπο, η λέξη επανάσταση θα έπαυε να καταδηλώνει ένα συμβάν, μια τομή στο συνεχές του χρόνου, όπου τίποτα δεν θα μπορούσε να προεξοφληθεί ως έκβαση. Εκλαμβάνοντας την επανάσταση ως κινητήρια δύναμη ενός μηχανισμού αποσοβούμε κάτι που η εμπλοκή σε μιαν επανάσταση εξ ορισμού επιβάλλει: την παραδοξότητα της στιγμής, την κρισιμότητα της απόφασης, την αμφιρρέπεια της αντιπαράθεσης, το ρίξιμο του ζαριού και το σήκωμα του γαντιού. Μετατρέπουμε την επανάσταση σε έναυσμα, σε μιαν ευκαιρία που κάποτε θα ανέκυπτε, σε πυροδότηση μιας εκρηκτικής ύλης ούτως ή άλλως απλωμένης, έτοιμης να πυροδοτηθεί – κοντολογίς, σε μια στιγμή που ως τέτοια είναι αδιάφορη για τις ζωές των συγκαιρινών πρωταγωνιστών (αφού είναι η ενεργοποίηση του μηχανισμού που έχει τον καθοριστικό ρόλο και όχι η στιγμή, δηλαδή το συμβάν, η συνάντηση, η κρίση), αλλά και για τις δικές μας ζωές, που τώρα μπορούμε να ανατρέξουμε σε αυτήν ως παρελθόν.

Για να διατηρήσουμε, αντίθετα, τη σημασία της χημικής επανάστασης ως επανάστασης, χρειάζεται να επιμείνουμε τόσο στην αποφασιστικότητα όσο και στην επικαιρότητα της στιγμής. Η στιγμή, ωστόσο, δεν ήρθε ούτε μέσα στους τοίχους ενός εργαστηρίου, κατά τη διάρκεια ενός experimenti crucis, ούτε στις σελίδες ενός μνημονίου κατατεθειμένου στα πρακτικά μιας Ακαδημίας. Ίσως εδώ να είναι χρήσιμο να θυμηθούμε αυτό που κάποτε σημείωνε ο Μαρξ: «δεν υπάρχει ιστορία της επιστήμης», με την ίδια έννοια που δεν υπάρχει και ιστορία της πολιτικής, του δικαίου, της τέχνης, της θρησκείας κ.ο.κ.20 Οι μετασχηματισμοί, τα συμβάντα, οι ασυνέχειες, οι κρίσεις, για τις οποίες μιλάμε από την τωρινή προοπτική μας θέση, και για τις οποίες μονάχα από μια καθορισμένη προοπτική θέση μπορούμε να μιλήσουμε, αφού χωρίς αυτήν καμιά μεταβολή δεν είναι εξακριβώσιμη, ανήκουν σε μιαν ιστορία που μολονότι ανασυγκροτείται αναδρομικά από δρώντα υποκείμενα, δεν είναι απλά μια αναπαράσταση διατεταγμένων παρελθόντων γεγονότων, ιδεατός συνεχής χρόνος που επικαλύπτει εκ των υστέρων τον πραγματικό ασυνεχή χρόνο, αλλά ένα έδαφος πραγματικών σχέσεων, έδαφος ρηγματώδες και ρευστό, όπου διακυβεύεται «η ανάπτυξη των δυνάμεων των ίδιων των ατόμων» (Marx & Engels 1969, σ. 72), των ανθρώπινων όντων καθώς ασκούν, ή ακριβέστερα καθώς μπορούν να ασκήσουν σε κληρονομημένες κοινωνικές συνθήκες, την αυτονομία τους. Η επανάσταση, το «πρακτικό κίνημα» που επιφέρει τη «μαζική αλλαγή των ανθρώπων», είναι κινητήρια δύναμη όχι ενός μηχανισμού, αλλά της ιστορίας, ως πεδίου συγκρούσεων οι οποίες πηγάζουν από την αντίφαση μεταξύ των παραγωγικών σχέσεων και των παραγωγικών δυνάμεων (Marx & Engels 1969, σσ. 38, 70, 73), δηλαδή από τη διαλεκτική σχέση (αμοιβαίας προϋπόθεσης όρων αντιτιθέμενων μεταξύ τους) που στις ταξικές κοινωνίες συνδέει τον τρόπο κατά τον οποίο οι άνθρωποι αλληλεξαρτώνται κατά την παραγωγή της ζωής τους, και τον «τρόπο της αυτόνομης δραστηριοποίησης» με την οποία οι άνθρωποι μπορούν να παραγάγουν τη ζωή τους.21 Το πώς νοηματοδοτήθηκε η μετάβαση από τη χυμική στη χημεία εξαρτήθηκε από την εμπειρία ενεργητικής εμπλοκής συγκεκριμένων ανθρώπων, όπως ο Lavoisier και ο Priestley, σε αυτήν την ιστορία που, μετά ιδίως τα συμβάντα της Αμερικανικής και της Γαλλικής Επανάστασης, εκτυλίσσεται υπό τον ορίζοντα της καθολικής χειραφέτησης των ανθρώπινων όντων, της μετατροπής των όρων αλληλεξάρτησής τους σε όρους συνένωσης αυτόνομων ατόμων: ιστορία, επομένως, κοινή, εφόσον αφορά όλα τα ανθρώπινα όντα ως τέτοια, αλλά και κυβευτική, αφού κατατείνει σε μιαν ανθρώπινη κοινότητα που δεν υπήρξε ούτε υπάρχει, μια κοινότητα που μένει να έλθει μέσα από επίκαιρους αμφίρροπους αγώνες. Μονάχα κατά την εκτύλιξη αυτής της ιστορίας μια εννοιολογική αλλαγή μπορεί να βιωθεί ως ριζική «ανατροπή», και ένα ερευνητικό πρόγραμμα, οσοδήποτε φιλόδοξο ή επιτυχές, να χαρακτηριστεί ως «επανάσταση».

Η χημική επανάσταση πρέπει, λοιπόν, να προσδιοριστεί ως στιγμή που επάγει μια καθολική ιστορία: ως ένα συμβάν που δεν είναι μονάχα ανάλογο προς την ανατροπή του ancien régime, αλλά εντάσσεται στην ίδια σύντηξη χρονικοτήτων, στην ίδια συλλογική εκδήλωση της ανθρώπινης «πρακτικής-κριτικής δράσης», χάρη στην οποία επιτελέστηκε, τότε, αυτή η ανατροπή και δοκιμάστηκε η εδραίωση της δημοκρατίας, η επίτευξη της κοινότητας με πολιτικούς όρους. Το κρίσιμο, εδώ, αν θέλουμε να αποφύγουμε τον κίνδυνο της γενικολογίας, της ερμηνείας μιας συγκεκριμένης ιστορικής στιγμής μέσα από μιαν αφήγηση περί γενικών εξελίξεων, είναι να θυμηθούμε εδώ και πάλι την υπόδειξη του Schiller για το πώς οφείλουν να περισυλλεχθούν τα υλικά της καθολικής ιστορίας. Συσχετίζοντας τη χημική επανάσταση με την παρούσα συγκρότηση του κόσμου, έτσι είναι που μπορούμε να θεματοποιήσουμε τη στιγμή της ως αποφασιστική και ως επίκαιρη. Κι αν πρόκειται για μια τέτοια στιγμή, τότε και οι ιστορικές λεπτομέρειες παύουν να είναι αμελητέες. Το τι ακριβώς έγινε τότε δεν μας ενδιαφέρει για να αναπαραστήσουμε με όσο το δυνατόν περισσότερες πινελιές κάτι που έχει οριστικά παρέλθει, κάτι νεκρό για εμάς, αλλά γιατί πρέπει, σήμερα, να λάβουμε αποφάσεις καθοριστικές για τις ζωές μας, ασκώντας την ικανότητά μας προς αυτόνομη δραστηριοποίηση, και υπερασπίζοντας αυτήν την ικανότητα ενάντια στις κοινωνικές συνθήκες που την αναστέλλουν. Τα «καθέκαστα» δεν είναι σημαντικά γιατί μπορεί έτσι να σωρευτεί μια πληθώρα στοιχείων, κι επομένως γιατί μπορούμε έτσι να αξιοποιήσουμε περισσότερα υλικά προκειμένου να φτιάξουμε προσεγγιστικά μια εικόνα του παρελθόντος «όπως ήταν», αλλά γιατί αυτό το παρελθόν χρωστάει την πραγματικότητά του σε μια «μεταβολή του έρχεσθαι στην ύπαρξη», σε μια μεταβολή του τρόπου να γίνονται τα πράγματα υπό τις δεδομένες κοινωνικές συνθήκες, κι αυτή η «μετάβαση διαδραματίζεται στην ελευθερία».

Ας σταθούμε λίγο παραπάνω σε αυτές τις διατυπώσεις που δανειζόμαστε από τον Søren Kierkegaard (1985, σ. 75). Η μετάβαση διαδραματίζεται «στην ελευθερία», όχι «δια της ελευθερίας», ή «μέσω της ελευθερίας»: ειδάλλως η ελευθερία θα οριζόταν αφηρημένα, ως κάτι που βρίσκεται έξω από τα υποκείμενα που τη διεκδικούν, ακριβέστερα ως κάτι ανεξάρτητο από την ίδια τη διαδικασία υποκειμενοποίησής τους. Αποφεύγοντας αυτόν το σκόπελο, δεν μένει παρά να νοηθεί η ελευθερία ως αυτοσχετισμός, με την έννοια ότι κάθε ανθρώπινο ον σχετιζόμενο με κάτι σχετίζεται με τον εαυτό του, κάνοντας κάτι, κάνει κάτι στον εαυτό του. Ελευθερία, για τον Kierkegaard, είναι η δυνατότητα επιλογής με υποκειμενικούς όρους, κι άρα η δυνατότητα συγκρότησης σχέσεων κατά τρόπο διαφορετικό απ’ ό,τι έχουμε ήδη κάνει ή απ’ ό,τι συνηθίζουμε να κάνουμε, ή ακόμα, απ’ ό,τι αναμένεται να κάνουμε. Επιλέγουμε κάθε στιγμή για τη ζωή μας, αλλά μπορεί να επιλέξουμε λάθος: να οδηγηθούμε στην ανελευθερία επιλέγοντας την αναπαραγωγή του είναι, του υποκειμενικού μας είναι, ως «έτσι είναι», μετατρέποντας τους κοινωνικούς καθορισμούς της ύπαρξής μας σε μοίρα. Ακόμα και η ανελευθερία προκύπτει «στην ελευθερία»: είναι το ψέμα μιας ελευθερίας που παύει να έχει, στην πράξη, υποκειμενική σημασία, που εκλαμβάνεται ως μια αυτονόητη ιδιότητα. Αρνητικά, όμως, στην ίδια την αγωνία της επιλογής, στην ανελευθερία αυτής της αγωνίας, αναφαίνεται η ελευθερία στην αλήθεια της, εκδηλώνεται ως δυνατότητα αυτοπροσδιορισμού, ενάντια στους υπάρχοντες, κληρονομημένους όρους του σχετίζεσθαι με άλλους ανθρώπους ή με τα πράγματα.22 Περνώντας στα συμφραζόμενα του μαρξισμού, η ελευθερία, στην οποία διαδραματίζεται η «μεταβολή του έρχεσθαι στην ύπαρξη», συμπίπτει με την «πρακτική-κριτική δράση», με την αυτόνομη δραστηριοποίηση που στρέφεται ενάντια στις ίδιες τις κοινωνικές της προϋποθέσεις, και τις αναιρεί, για να διεκδικήσει χώρο και χρόνο ώστε να μπορεί να αναλαμβάνεται ως τέτοια, ως αυτόνομη. Αν κατά τη Γαλλική Επανάσταση παρουσιάστηκε αυτός «ο διπλός ρυθμός στην καταστροφή του παλιού και στη δημιουργία του νέου που φέρει το ανεξίτηλο αποτύπωμα της αυτόνομης δραστηριοποίησης η οποία είναι ο αληθινός τρόπος του γνωρίζειν για την εργατική τάξη» (Dunayevskaya 1964, σ. 31), είναι μέσω αυτής της δραστηριοποίησης, της αυτόνομης έμπρακτης κριτικής του υπάρχοντος, που μπορούν σήμερα να διαγνωστούν, πέρα από ιδεολογικές παραγνωρίσεις, να αμφισβητηθούν και να αλλάξουν οι όροι αλληλεξάρτησης των ανθρώπων κατά την παραγωγή της ζωής τους, κι επομένως και κατά την παραγωγή των γνώσεών τους, ώστε η κοινότητα των αυτόνομων ανθρώπινων όντων να γίνει πραγματικότητα.

7. Το «καθήκον του γίγνεσθαι υποκείμενο»

Μια τέτοια τοποθέτηση, σε σχέση με το ιστορικό παρελθόν, συνεπάγεται και μιαν εντελώς διαφορετική σχέση, απ’ ό,τι είθισται, μεταξύ συγκαιρινών πρωταγωνιστών ενός ιστορικού συμβάντος και των κατοπινών γενεών που αναδέχονται αυτό το συμβάν ως παρελθόν τους. Δεν υπάρχει πια ένα αγεφύρωτο χάσμα να χωρίζει είτε την εμπειρία του τότε από την εμπειρία του τώρα, είτε την εμπειρία του ειδικού από την εμπειρία του ανειδίκευτου. Η γνώση του παρελθόντος είναι αξεδιάλυτα συνδεδεμένη με την ευθύνη της ελευθερίας, με την ανάληψη αυτής της ευθύνης που αναλογεί σε κάθε ανθρώπινο ον. Η στιγμή είναι και σήμερα επίκαιρη, αφού πρέπει και σήμερα να εκδραματιστεί ως μια στιγμή αποφασιστική: δεν ανατρέχουμε στη διαδρομή που διανύσαμε μέχρι τις σύγχρονες εξειδικευμένες επιστήμες παρά για να θέσουμε το πρόβλημα της αλήθειας, το πρόβλημα της αντικειμενικότητας και της ορθολογικότητας της γνώσης, στις ιστορικές του διαστάσεις, κάτι που εν προκειμένω σημαίνει, αναζητώντας τις διόδους της «κριτικής-πρακτικής δράσης» ώστε να τις επανενεργοποιήσουμε στο παρόν, να τις επινοήσουμε εκ νέου. Οι νεωτερικές επιστήμες αναδύθηκαν υπό τον ορίζοντα της καθολικής χειραφέτησης, και πρέπει να τοποθετηθούν ξανά σε αυτόν τον ορίζοντα, αν είναι το επιστημονικό γνωρίζειν να μην εκπέσει σε μια τελετουργική επίλυση γρίφων από επαγγελματίες ειδικούς,23 δηλαδή σε μιαν οργανωμένη ανελευθερία. Και το αντίστροφο, επίσης: η στιγμή διατηρεί την αποφασιστικότητά της εφόσον είναι επίκαιρο το καθήκον της επιλογής. Τόσο για έναν συγκαιρινό του Lavoisier και του Priestley όσο και για κάποιον/α που ανήκει σε μια κατοπινή γενιά τίθεται το ίδιο ηθικό, όπως θα έλεγε ο Kierkegaard, ζήτημα του «άλματος» της «μετάβασης εις άλλο γένος», το «καθήκον του γίγνεσθαι υποκείμενο», που δεν συνίσταται απλά σ’ ένα γνωρίζειν, αλλά «είναι εξίσου κι ένα πράττειν που σχετίζεται με ένα γνωρίζειν, και ένα πράττειν τέτοιο που η επανάληψη ενδέχεται, κατά περισσότερους από έναν τρόπους, να αποβεί δυσχερέστερη απ’ ό,τι ήταν το πρώτο πράττειν» (Kierkegaard 1944, σσ. 90, 142-143).

Σήμερα, η χημεία είναι μια εξειδικευμένη επιστήμη που μιλάει ακόμα τη γλώσσα του Lavoisier, αλλά με το επιστημολογικό της status να παραμένει επισφαλές: «εκεί όπου ανακαλύφθηκε κάποια δίοδος πέρα από τα φαινόμενα, προς έναν κόσμο που υπόκειται σε κατανοήσιμους νόμους, συναντούμε τη φυσική. Εκεί όπου οι συνέπειες των κατανοήσιμων νόμων της φυσικής χάνουν τη διαφάνειά τους, εκεί όπου αρχίζει το σκοτεινό μαγείρεμα των προσεγγίσεων και των διαπραγματεύσεων με τα εμπειρικά δεδομένα, έχουμε να κάνουμε με τη χημεία» (Stengers & Bensaude-Vincent 1999, σ. 461). Ποια είναι η επικράτεια της χημείας; Ποια η σχέση της με τις υπόλοιπες φυσικές επιστήμες, καθώς και με τις «επιστήμες της ζωής»; Ποια η σχέση της, ακόμα-ακόμα, με τη φιλοσοφία, με το στοχασμό επί της δυνατότητας των πραγμάτων; Μπορούμε να προχωρήσουμε κι άλλο, φτάνοντας στο σημείο όπου υπεισέρχεται η ίδια η δυνατότητα της ζωής: ποια η σχέση της χημείας με το Auschwitz, με το θάνατο στο Auschwitz και τη διαχείριση ή την απώθηση της μνήμης αυτού του θανάτου;24 Αυτά είναι ορισμένα μονάχα από τα ερωτήματα που αναδεικνύουν τη χημεία, μια δεδομένη, σήμερα, εξειδικευμένη επιστήμη, σε ένα πρόβλημα, για την πραγμάτευση του οποίου πρέπει να επανενεργοποιήσουμε την επαναστατική στιγμή που την εγκαινίασε. Χρειάζεται γι’ αυτό να ανανεώσουμε τον ασυνεχή της χρόνο, να στοιχηματίσουμε σ’ εκείνη τη δύναμη η οποία «παραμένει μέσα στις στιγμές που κάνουν το είναι να αναγεννηθεί και ξαναρχίζουν το αρχινισμένο έργο» (Bachelard 1997, σ. 122), να επανεγγράψουμε, λοιπόν, το συμβάν στο γίγνεσθαι του οποίου αποτέλεσε την υπερχείλιση: να ανακαλέσουμε το μέλλον που αυτό το συμβάν απελευθέρωσε (η χημεία στη συνάφειά της με τις άλλες εξειδικευμένες επιστήμες κατά τον 19ο αιώνα) και το παρελθόν που απωθήθηκε όταν κόπηκαν οι γέφυρες (η χυμική ως οριοθετημένο πεδίο γνώσης κατά την Αναγέννηση). Κι αν επιχειρήσουμε μια τέτοια επανενεργοποίηση ίσως να μπορέσουμε να σκιαγραφήσουμε κάποιες απαντήσεις στο πιο σημαντικό ερώτημα απ’ όλα όσα έχει να αντιμετωπίσει η επιστημολογία: πώς το επιστημονικό γνωρίζειν θα ανακτήσει το χειραφετητικό του χαρακτήρα, πώς θα μας επιτρέπει και πάλι να διακρίνουμε τις «μικρές πέτρες που πλήττουν και θραύουν την εικόνα» ως πέτρες, όμως, σε αντίθεση με τη βιβλική παραβολή, τις οποίες μπορούμε να σηκώσουμε και να ρίξουμε εμείς;


Βιβλιογραφία

(Κατάταξη σύμφωνα με το λατινικό αλφάβητο)

Αγραφιώτης, Νικόλαος (1767), Βιβλίον φαρμακοποιίας καλούμενον αυγή των ιατρών ερρανυσμένον εκ πολλών παλαιών τε, και νέων παρά νικολάου ιερόπαιδος του εκ βελισδονίου των αγράφων, [μέρος Β΄], χειρόγραφο, Βιβλιοθήκη της Βουλής 224, επ. 75.

Althusser, Louis (2006), Philosophy of the Encounter – Later Writings 1978-1987, edited by François Matheron & Oliver Corpet, translated by G. M. Goshgarian, London / New York: Verso.

Ανώνυμος [18ος αιώνας], Σύνοψις της Χυμίας, χειρόγραφο, Εθνική Βιβλιοθήκη της Ελλάδας 1113, επ. 1r-35v.

Arendt, Hannah (1987), On Revolution, Harmondsworth: Penguin.

Aristotelis (1959), Ars Rhetorica, edited by W.D. Ross, Oxford: Clarendon Press.

Μπασελάρ, Γκαστόν [Bachelard, Gaston] (1997), Η Εποπτεία της Στιγμής, μετάφραση: Κωστής Παπαγιώργης, Αθήνα: Καστανιώτης.

(2002), The Formation of the Scientific Mind, translated by Mary McAllester Jones, Manchester: Clinamen Press.

Benjamin, Walter (1999), The Arcades Project, translated by Howard Eiland & Kevin McLaughlin, Cambridge, Mass. / London: The Belknap Press of Harvard University Press.

Beretta, Marco (1993), The Enlightenment of Matter – The Definition of Chemistry from Agricola to Lavoisier, USA: Science History Publications.

Bloch, Ernst (1995), The Principle of Hope, translated by Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Βούλγαρης, Ευγένιος (1805), Στοιχεία της Μεταφυσικής, Βενετία: Νικόλαος Γλυκής.

Breton, André (1969), Les Pas Perdus, Paris: Gallimard.

Clericuzio, Antonio (2000), Elements, Principles and Corpuscles – A Study of Atomism and Chemistry in the Seventeenth Century, Dordrecht / Boston: Kluwer Academic Publishers.

Cohen, Bernard I. (1976), “The Eighteenth-Century Origins of the Concept of Scientific Revolution”, Journal of the History of Ideas, 37 (no. 2), σσ. 257-288.

Coudert, Allison (1999), The Impact of Kabbalah in Seventeenth Century – The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614-1698), Leiden: Brill.

Δαμοδός, Βικέντιος (1754), Φυσιολογία Αιτιολογική, τόμος πρώτος, χειρόγραφο, Εθνική Βιβλιοθήκη της Ελλάδας 2342, επ. 1r-179v.

Debus, Allen G. (1991), The French Paracelsians, Cambridge: Cambridge University Press.

(2001), Chemistry and Medical Debate: van Helmont to Boerhaave, Nantucket, Mass.: Science History Publications.

(2002), The Chemical Philosophy, [revised edition], New York: Dover Publications.

(ed.) (2004), Alchemy and Early Modern Chemistry – Papers from Ambix, Huddersfield: Jeremy Mills Publishing.

Derrida, Jacques (2003), “The World of the Enlightenment To Come (Exception, Calculation, Sovereignty)”, translated by Pascale-Anne Brault & Michael Naas, Research in Phenomenology, 33, σσ. 9-52.

Dunayevskaya, Raya (1964), Marxism and Freedom … from 1776 until today, [second edition], New York: Twayne Publishers.

Duncan, Alistair (1996), Laws and Order in Eighteenth-Century Chemistry, Oxford: Clarendon Press.

Ένγκελς, Φρίντριχ [Engels, Friedrich] (1979), «Πρόλογος», στο Μαρξ 1979, ΙΙ, σσ. 1-18.

Φουκώ, Μισέλ [Foucault, Michel] (1987), Η Αρχαιολογία της Γνώσης, μετάφραση: Κωστής Παπαγιώργης, Αθήνα: Εξάντας.

Φρόϋντ, Σίγκμουντ [Freud, Sigmund] (2005), Μεταψυχολογικά Κείμενα του 1915, μετάφραση: Λευτέρης Αναγνώστου, Αθήνα: Επίκουρος.

Golinski, Jan (2003), “Chemistry”, in Roy Porter (ed.), The Cambridge History of Science, vol. 4, Science in the Eighteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press σσ. 377-396.

Green, Richard & McCarthy, Jamie (1999), “Chemistry is Not the Science: Rudolf, Rhetoric and Reduction”, The Holocaust History Project, http://www.holocaust-history.org/auschwitz/chemistry/not-the-science/.

Green, Richard (1998a), “The Chemistry of Auschwitz”, The Holocaust History Project, http://www.holocaust-history.org/auschwitz/chemistry/.

(1998b), “Leuchter, Rudolf & the Iron Blues”, The Holocaust History Project, http://www.holocaust-history.org/auschwitz/chemistry/blue/.

Grøn, Arne (2008), The Concept of Anxiety in Søren Kierkegaard, translated by Jeannete B. L. Knox, Macon, Georgia: Mercer University Press.

Hannaway, Owen (1975), The Chemists & The Word - The Didactic Origins of Chemistry, Baltimore / London: Johns Hopkins University Press.

Χέρτσεν, Αλεξάντερ [Herzen, Alexander] (1970), Ανάλεκτα – Κοινωνιολογικά, Φιλοσοφικά, Δοκίμια, Διηγήματα, επιμέλεια: Βάσος Γεωργίου, μετάφραση: Λιλίκα Γεωργίου & Μάχη Γεωργίου-Κορωναίου, Αθήνα: Κάκτος.

Καβαλλιώτης, Θεόδωρος [18ος αιώνας], Φυσική Πραγματεία, χειρόγραφο, Δημοτική Βιβλιοθήκη Σιάτιστας, επ. 68r-134v.

Kierkegaard, Søren (1944), Concluding Unscientific Postscript, translated from David F. Swenson and completed after his death by Walter Lowrie, Princeton: Princeton University Press.

(1985), Philosophical Fragments, Johannes Climacus, translated by Howard V. Hong & Edna H. Hong, Princeton, N. J.: Princeton University Press.

Kim, Gyung Mi (2001), “The Analytical Ideal of Chemical Elements: Robert Boyle and the French Didactic Tradition in Chemistry”, Science in Context, 14 (no. 3), σσ. 361-395.

(2003), Affinity that Illusive Dream: A genealogy of the Chemical Revolution, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Kitcher, Philip (1978), “Theories, Theorists and Theoretical Change”, The Philosophical Review, 87 (no. 4), σσ. 519-547.

Κουν, Τόμας [Kuhn, Thomas] (1981), Η Δομή των Επιστημονικών Επαναστάσεων, εισαγωγή, επιμέλεια: Β. Κάλφας, μετάφραση: Γ. Γεωργακόπουλος, Β. Κάλφας, Θεσσαλονίκη: Σύγχρονα Θέματα.

Lemery, Nicolas (1675), Cours de Chymie, Paris: chez l’autheur.

Maccoby, Simon (2001), English Radicalism 1786-1832, London / New York: Routledge.

Marx, Karl & Engels, Friedrich (1969), “Die Deutsche Ideologie”, in Marx & Engels, Werke, 3, Berlin, DDR: Dietz Verlag, σ. 9-530.

Μαρξ, Καρλ και Ένγκελς Φρήντιχ (1997), Η Γερμανική Ιδεολογία, μετάφραση: Κ. Φιλίνης,

Αθήνα: Gutenberg.

Marx, Karl (1969), [“Aus L. Feuerbach”], Marx & Engels, Werke, 3, Berlin, DDR: Dietz Verlag, σ. 539.

Μαρξ, Καρλ (1979), Το Κεφάλαιο, μετάφραση: Παναγιώτης Μαυρομμάτης, Αθήνα:

Σύγχρονη Εποχή.

(1986), Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη, μετάφραση: Φ. Φωτίου, Αθήνα: Θεμέλιο.

(1995), «Θέσεις για τον Φόϊερμπαχ», στο Φρίντριχ Ένγκελς [Friedrich Engels], Ο Λουδοβίκος Φόϊερμπαχ και το Τέλος της Κλασικής Γερμανικής Φιλοσοφίας, ανώνυμη μετάφραση, Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, σσ. 65-68.

McEvoy, John G. (1988), “Continuity and Discontinuity in the Chemical Revolution”, Osiris, 4, [The Chemical Revolution: Essays in Reinterpretation], σσ. 195-213.

(1997), “Positivism, Whiggism, and the Chemical Revolution: A Study in the Historiography of Chemistry”, History of Science, 35, σσ. 1-33.

(2000), “In search of the Chemical Revolution: Interpretive Strategies in the History of Chemistry”, Foundations of Chemistry, 2, σσ. 47-73.

(2001), “Postpositivist Interpretations of the Chemical Revolution”, Canadian Journal of History/Annales canadienes d’historie, 36, σσ. 453-469.

Metzger, Hélène (1930), Newton, Stahl, Boerhaave et la doctrine chimique, Paris: Libraire Félix Alcan.

(1969), Les Doctrines Chimiques en France du début du XVIIe à la fin du XVIIIe Siècle, Paris: Libraire Scientifique et Technique Albert Blanchard.

Moran, Bruce T. (2005), Distilling Knowledge – Alchemy, Chemistry, and the Scientific Revolution, Cambridge, Mass. / London: Harvard University Press.

Μπόκαρης, Ευθύμιος Π. (2007), «Η Χημική Επανάσταση ως τόπος δοκιμασίας των ιστοριογραφικών στρατηγικών: Το πλεονέκτημα της προβληματικής Αλτουσέρ», Κριτική Επιστήμη & Εκπαίδευση, 6, σσ. 19-32.

Newman, W. R. & Principe, L. M. (1998), “Alchemy vs. chemistry: the etymological origins of a historiographic mistake”, Early Science αnd Medicine, 3 (no. 1), σσ. 32-65.

(2005), Alchemy Tried in the Fire – Starkey, Boyle, and the Fate of Helmontian Chymistry, Chicago / London: University of Chicago Press.

Newman, William R. (2001), “Experimental Corpuscular Theory in Aristotelian Alchemy: From Geber to Sennert” in Christoph Lüthy, John E. Murdoch & William R. Newman (eds.), Late Medieval and Early Modern Corpuscular Matter Theories, Leiden: Brill, σσ. 291-329.

(2006), Atoms and Alchemy – Chymistry and the Experimental Origins of the Scientific Revolution, Chicago / London: University of Chicago Press.

North, Douglass C. & Weingast, Barry R. (1989), “Constitutions and Commitment: The Evolution of Institutional Governing Public Choice in Seventeenth-Century England”, The Journal of Economic History, 49 (no. 4), σσ. 803-832.

Όμηρος, Γεώργιος (1745), Κεφάλαιον Δ΄ της φαρμακοποιίας του Νικολάου Λεμερί, χειρόγραφο, Αρχαιολογικό Μουσείο Ιωαννίνων 36, σσ. σκβ΄.

Péguy, Charles (1955), La Thèse, Paris: Gallimard.

(1996), Κλειώ, μετάφραση: Κώστας Τσικερδάνος, Αθήνα: Ολκός/Μικρή Άρκτος.

Popper, Karl (1970), “Normal Science and its Dangers”, in Imre Lakatos & Alan Musgrave (eds.), Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge: Cambridge University Press, σσ. 51-58.

Πουλαντζάς, Νίκος (1975), Πολιτική Εξουσία και Κοινωνικές Τάξεις, μετάφραση: Κ. Φιλίνης & Λ. Χατζηπροδρομίδης, Αθήνα: Θεμέλιο.

Priestley, Joseph (1791), Letters to the Right Honourable Edmund Burke, occasioned by His Reflections on the Revolution in France, &c. [2nd edition corrected], Birmingham: Thomas Pearson.

(1794), The Present State of Europe compared with Ancient Prophecies; a Sermon preached at the Gravel Pit Meeting in Hackney, February 28, 1794, with a Preface containing the Reasons for the Author’s leaving England, London: J. Johnson.

(1929), Considerations on the Doctrine of Phlogiston, and the Decomposition of Water. And Two Lectures on Combustion and an Examination of Doctor Priestley's Considerations on the Doctrine of Phlogiston By John Maclean, ed. by William Foster, New Jersey: Princeton University Library.

Principe, Lawrence M. (1998), The Aspiring Adept – Robert Boyle and His Alchemical Quest, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rachun, Ilan (1995), “The Meaning of “Revolution” in the English Revolution (1648-1660)”, Journal of the History of Ideas, 56 (no. 2), σσ. 195-215.

Rapport, Michael (2000), Nationality and Citizenship in Revolutionary France: The Treatment of Foreigners 1789-1799, New York / Oxford: Oxford University Press.

Robinson, E. (1960), “New Light on the Priestley Riots”, The Historical Journals, 3 (no. 1), σσ. 73-75.

Rose, R. B. (1960), “The Priestley Riots of 1791”, Past and Present, no. 18, σσ. 68-88.

Schiller, Friedrich (1877), “Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte”, in Friedrich Schiller, Sämmtliche Werke, IV, Stuttgart: Verlag der J. G. Cotta’schen Buchhandlung, σσ. 213-227.

Schofield, Robert E. (1997), The Enlightenment of Joseph Priestley: A Study of his Life and Works from 1733 to 1773, Philadelphia, PA: Pennsylvania State University Press.

(2004), The Enlightened Joseph Priestley: A Study of his Life and Works from 1773 to 1804, Philadelphia, PA: Pennsylvania State University Press.

Στέντζερς, Ιζαμπέλ & Μπενσόντ-Βενσάν, Μπερναντέτ [Stengers, Isabelle & Bensaude-Vincent Bernadette] (1999), Ιστορία της Χημείας, μετάφραση: Ιωάννης Μπιτσάκης, Αθήνα: Π. Τραυλός.

Stengers, Isabelle (1995), “Ambiguous Affinity: The Newtonian Dream of Chemistry in the eighteenth Century”, in Michel Serres (ed.), A History of Scientific Thought. Elements of a History of Science, Oxford: Oxford University Press, σσ. 372-400.

(2000), The Invention of Modern Science, translated by Daniel W. Smith, Minneapolis / London: University of Minnesota Press.

Τίλι Τσαρλς [Tilly, Charles] (1998), Οι Ευρωπαϊκές Επαναστάσεις, 1492-1992, μετάφραση: Κώστας Θεολόγου, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Τρότσκι, Λέον [Trotsky, Leon] (1961), Ιστορία της Ρώσικης Επανάστασης, μετάφραση: Λ. Μιχαήλ, Αθήνα: Προμηθέας.

Ware, Henry Jr. (ed.) (1843), Views of Christian Truth, Piety, and Morality, selected from the Writings of Dr. Priestley, with a Memoir of His Life, Cambridge: James Munroe and Company.

Wright, Thomas (1848), England under the House of Hanover, [2nd edition], London: Richard Bentley.


1 Για το βίο και το έργο του Priestley βλ. πρόχειρα Schofield 1997, 2004.

2 Αναφέρουμε εδώ ενδεικτικά τα εξής χειρόγραφα κείμενα: Αγραφιώτης 1767, f. 38r, Ανώνυμος [18ος αιώνας], f. 1r ∙ Δαμοδός 1754, f. 35r ∙ Καβαλλιώτης [18ος αιώνας], επ. 85r-v ∙ Όμηρος 1745, σ. μη΄. Σε όλα αυτά, γίνεται λόγος για τη «χυμία», τους «χυμικούς», τις «χυμικές αρχές», την «χυμική τέχνη». Πρβλ. επίσης την ορθογραφία του Ευγένιου Βούλγαρη στην έκδοση των μαθημάτων μεταφυσικής που παρέδιδε κατά τα μέσα του 18ου αιώνα, 1805, ΙΙ, σσ. 134-168. Όλα αυτά τα κείμενα γράφτηκαν αρκετό καιρό πριν την έλευση της θεωρίας του Lavoisier.

3 Από τις λέξεις «σπᾶν» (σπάζω ή διαχωρίζω) και «ἀγεῖρειν» (μαζεύω). Ο όρος είναι νεολογισμός του Παράκελσου, με τον οποίο επιδιωκόταν να καταδειχθεί ότι η αλχημεία ως τέχνη αποσκοπεί στο διαχωρισμό του ψευδούς από το ορθό. Την ετυμολογία αυτή την παραδίδει, ως δική του εικασία, ο Libavius, συσχετίζοντας το ζεύγος των λέξεων που συνθέτουν τη «σπαγειρική» με το ζεύγος της «διάλυσης» και της «σύμπυξης», στην ορολογία των αλχημιστών, καθώς και με εκείνο της «διάκρισης» και «σύγκρισης», στην ορολογία του Δημόκριτου, σύμφωνα με την περιγραφή του Αριστοτέλη. Newman 2001, σ. 308.

4 Βλ. πρόχειρα ορισμένες από τις πιο σημαντικές μελέτες, στη σύγχρονη ιστοριογραφία της χημείας, σε σχέση με όσα προηγήθηκαν της χημικής επανάστασης: για την παρακελσιανή «χυμική», τις αντιπαραθέσεις στο χώρο των ιατρικών σπουδών, και το έργο του van Helmont – Debus 1991, 2001∙ για την επίδραση του καβαλισμού στη «χυμική» – Coudert 1999∙ για τη «χυμική» ως διδακτική παράδοση – Hannaway 1975∙ για το πρόβλημα της ανάλυσης και την έννοια των «στοιχείων» – Clericuzio 2000, Kim 2001, και Newman 2006∙ για μιαν επανεκτίμηση του ρόλου της αλχημείας γενικά στην «επιστημονική επανάσταση» και ειδικότερα στην εξέλιξη της «χυμικής» – Debus (ed.) 2004 και Moran 2005∙ για τη στάση του Boyle προς την αλχημεία – Principe 1998, Newman-Principe 2005∙ για την πειραματική «χυμία» κατά το 17ο και το 18ο αιώνα, και τις θεωρίες του Lemery και του Stahl – Metzger 1930, 1969∙ για τη «χυμική φιλοσοφία» γενικά – Debus 2002· για τη θεωρία των «χυμικών συγγενειών» – Duncan 1996 και Kim 2003∙ για το «νευτωνικό όνειρο» των «χυμικών» περί μιας ενιαίας φυσικής επιστήμης – Stengers 1995.

5 Foucault 1987, σ. 289. Από το ίδιο έργο δανειζόμαστε και τις έννοιες «πεδίο γνώσης», «κατώφλι θετικότητας», και «επιστημολογική μορφή», βλ. σσ. 281-282.

6 Έτσι αποδίδουμε τον όρο événement (στα αγγλικά event). Péguy 1955, σ. 51. Για την ιστορική σύλληψη της συγκρότησης των επιστημών μέσα από συμβάντα, βλ. Stengers 2000, και ιδίως σσ. 67-69.

7 Βλ. τις παρατηρήσεις του Θέμη Μπόκαρη (2007) για τη γονιμότητα της προβληματικής του Althusser, ακόμα και στην πρώιμη, πιο «δομιστική», εκδοχή της, σε σχέση με τη συνθετότητα της χημικής επανάστασης ως διαδικασίας.

8 Μαρξ 1995, σ. 65. Βλ. και τα σχετικά σχόλια του Ernst Bloch, (1995), I, σσ. 255-262 για την επιστημολογική διάσταση αυτής της θέσης του Μαρξ.

9 Για αυτόν τον διπλό ρόλο του κράτους, πολιτικής οργάνωσης των κυρίαρχων και πολιτικής αποδιοργάνωσης των κυριαρχούμενων, βλ. Πουλαντζάς 1975, II, σσ. 13-14, αν και ο Πουλαντζάς αναφέρεται μονάχα στη σχέση κράτους και κοινωνικών τάξεων, υποτιμώντας τις μη άμεσα ταξικές μορφές καταπίεσης.

10 O Walter Benjamin στο θραυσματικό Passagen-Werk (Έργο των Στοών) εισάγει μια αναφορά από το έργο De l'industrie française (Η γαλλική βιομηχανία, 1819) του Γάλλου χημικού και πολιτικού Jean-Antoine Chaptal (1756-1832) που δείχνει ότι «η νομοθετική καταπίεση της εργατικής τάξης ανάγεται στη Γαλλική Επανάσταση», αφού ήδη από το 1791 είχαν ψηφιστεί νόμοι που απαγόρευαν τις συλλογικές εργατικές διεκδικήσεις, και ποινικοποιούσαν γενικά το δικαίωμα του συναθροίζεσθαι και του συνδικαλίζεσθαι (1999, σ. 728).

11 «Η εξέγερση είναι το πιστεύω τους /Παριστάνουν τα πρόβατα, μα είναι λύκοι /Πώς να τους εμπιστευτούμε; /Ο Priestley ο μπαρούτης /Θα έπνιγε το θρόνο στο αίμα /Και θα έριχνε τους σπουδαίους και αγαθούς /Κάτω στο χώμα». Αναφέρεται στο Wright 1848, II, σ. 189.

12 Στις 8 Ιούνη του 1792 απονεμήθηκε η γαλλική ιθαγένεια στον γιο του Priestley, William, ως ένδειξη αναγνώρισης των υπηρεσιών του πατέρα του στην υπόθεση της ελευθερίας, και με ένα διάταγμα στις 26 Αυγούστου πολιτογραφήθηκαν 18 επιφανείς δημοσιολόγοι και πολιτικοί, κάτι που αποτέλεσε «έκφραση των οικουμενιστικών αρχών των δικαιωμάτων του ανθρώπου, καθώς και μια εθνικιστική αξίωση της Γαλλίας να εμφανιστεί ως τόπος-πηγή αυτών των αρχών», Rapport 2000, σσ. 137-38, 140.

13 Στο σημείο αυτό ο Priestley απευθύνεται στον Burke με μια χροιά δηκτικής ειρωνείας: «And if, in these circumstances, you can save the church, as well as the state, you will deserve no less than canonization, and ST. EDMUND will be the greatest name of our calendar» (1791, σ. 154).

14 Το απόσπασμα αυτό έχει ως εξής, στη μετάφραση Βάμβα της Βιβλικής Εταιρείας (Δανιήλ, β΄.34-35, 44): «Ἐθεώρεις ἑωσοῦ ἀπεκόπη λίθος ἄνευ χειρῶν, καὶ ἐκτύπησε τὴν εἰκόνα ἐπὶ τοὺς πόδας αὐτῆς τοὺς ἐκ σιδήρου καὶ πηλοῦ, καὶ κατεσύντριψεν αὐτούς δὲ λίθος  κτυπήσας τὴν εἰκόνα ἔγεινεν ὄρος μέγα, καὶ ἐγέμισεν ὅλην τὴν γῆνΚαὶ ἐν ταῖς ἡμέραις τῶν βασιλέων ἐκείνων, θέλει ἀναστήσει  Θεὸς τοῦ οὐρανοῦ βασιλείαν, ἥτις εἰς τὸν αἰῶνα δὲν θέλει φθαρῆκαὶ  βασιλεία αὕτη δὲν θέλει περάσει εἰς ἄλλον λαόνθέλει κατασυντρίψει καὶ συντελέσει πάσας ταύτας τὰς βασιλείας, αὐτὴ δὲ θέλει διαμένει εἰς τοὺς αἰῶνας, καθὼς εἶδες ὅτι ἀπεκόπη λίθος ἐκ τοῦ ὄρους ἄνευ χειρῶν, καὶ κατεσύντριψε τὸν σίδηρον, τὸν χαλκὸν, τν πηλν, τνργυρον κατν χρυσόν».

15 Τη μεταφορά του σεισμού ο Priestley τη χρησιμοποιεί στην αμέσως επόμενη σελίδα (1794, σ. 6).

16 Trotsky 1961, Ι, σ. 189. Πρβλ. επίσης και τον ορισμό που δίνει για την επανάσταση ο ιστορικός των ευρωπαϊκών επαναστάσεων Charles Tilly 1998, σσ. 35-36.

17 Χρωστάω σε μια συζήτηση με τον Γιάννη Γκολφινόπουλο αυτήν την επισήμανση περί του αδύνατου και του αναπότρεπτου της μετάφρασης σε τέτοιες περιστάσεις.

18 «…une révolution qui s’est faite dans la chimie depuis votre départ». Αναφέρεται στο Cohen 1976, σ. 282. Ολόκληρο το κείμενο σε αγγλική μετάφραση αναδημοσιεύεται στο Beretta 1993, σσ. 250-251.

19 Δανειζόμαστε τον όρο από τη Ρητορική του Αριστοτέλη, 1959, σσ. 164-165 [1411a-1411b].

20 «Es gibt keine Geschichte der Politik, des Rechts, der Wissenschaft etc., der Kunst, der Religion etc.», Marx 1969. Πρόκειται για μία από τις σημειώσεις του Μαρξ στις τελευταίες σελίδες του κειμένου για τον Feuerbach στο χειρόγραφο της Γερμανικής Ιδεολογίας.

21 Συχνά, παραβλέπεται ότι με τον όρο «παραγωγική δύναμη» ο Μαρξ και ο Ένγκελς, στη Γερμανική Ιδεολογία, εννοούν ακριβώς αυτήν την «αυτόνομη δραστηριοποίηση» (Selbstbetätigung), η οποία καθώς υπάγεται στις κληρονομημένες συνθήκες αλληλεξάρτησης των ατόμων, στις κυρίαρχες δηλαδή παραγωγικές σχέσεις, λαμβάνει μιαν υλική μορφή που εμφανίζεται ως «εντελώς ανεξάρτητη και αποχωρισμένη από τα άτομα, ως ένας ξεχωριστός κόσμος πλάι στα άτομα». Έτσι προκύπτει «μια ολότητα παραγωγικών δυνάμεων, που έχουν τρόπω τινά προσλάβει μιαν εμπράγματη μορφή και για τα ίδια τα άτομα δεν αποτελούν πλέον δυνάμεις των ατόμων, αλλά της ατομικής ιδιοκτησίας, κι ως εκ τούτου είναι δυνάμεις των ατόμων μονάχα στο μέτρο που αυτά τα άτομα είναι ατομικοί ιδιοκτήτες» (Marx & Engels 1969, σ. 67). Η αλλαγή των παραγωγικών σχέσεων, υπό αυτό το πρίσμα, δεν συνιστά μια προσαρμογή επιβεβλημένη από τεχνολογικές εξελίξεις, αλλά μιαν αντιστοίχηση των όρων αλληλεξάρτησης των ατόμων «σε έναν πιο ανεπτυγμένο τρόπο αυτόνομης δραστηριοποίησης των ατόμων» (Marx & Engels 1969, σ. 72). Επιλέξαμε να αποδώσουμε τον όρο Selbstbetätigung ως «αυτόνομη δραστηριοποίηση» και όχι ως «αυτοδραστηριοποίηση», για να τονίσουμε ακριβώς την πολιτική συνδήλωση του αυτοκαθορισμού που εδώ υπάρχει. Ο Κ. Φιλίνης, στην ελληνική μετάφραση της Γερμανικής Ιδεολογίας (Μαρξ και Ένγκελς 1997, I), αποδίδει τον όρο ως «αυτόνομη δραστηριότητα». Η λέξη Betätigung νομίζουμε, ωστόσο, ότι είναι καλύτερο να μεταφραστεί ως «δραστηριοποίηση», γιατί το πρόθεμα be- εισάγει τη νοηματική απόχρωση του «ποιώ» (στην περίπτωσή μας «ποιώ κάποιον δραστήριο», be-tätigen). Έτσι, η δράση των ανθρώπων, ως Selbstbetätigung, αναδεικνύει τον αυτοποιητικό της χαρακτήρα: οι άνθρωποι αυτοποιούνται ως δραστήριοι, παράγουν τον εαυτό τους δρώντας.

22 Για όλα αυτά βλ. την ανάλυση του Grøn 2008, σσ. 64-86.

23 Αυτήν η δυστοπία, που σήμερα, στο «επιχειρηματικό πανεπιστήμιο», φαίνεται να επικρατεί, να γίνεται κοινός τόπος, είναι ό,τι ο Kuhn περιγράφει ως «κανονική επιστήμη».

24 Βλ. τα δύο κείμενα που έγραψε ο Richard Green (1998a, 1998b), καθώς και εκείνο που συνυπογράφει με τον Jamie McCarthy (1999), για την επίκληση χημικών ευρημάτων από πλευράς των αρνητών του Ολοκαυτώματος, και τη χρήση της χημείας ως επιστήμης αρμόδιας να αποφανθεί, μέσω των τεχνικών της ανάλυσης που διαθέτει, για το τι συνέβη στα στρατόπεδα εξόντωσης, ανεξάρτητα από τις μαρτυρίες των θυμάτων.


 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 35ο έτος (1982-2017), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο του ιστοχώρου διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή