Δομή και συγκυρία στο έργο του Αλτουσέρ Εκτύπωση
Τεύχος 115, περίοδος: Απρίλιος - Ιούνιος 2011


ΔΟΜΗ ΚΑΙ ΣΥΓΚΥΡΙΑ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΑΛΤΟΥΣΕΡ

του Παναγιώτη Σωτήρη[1]


Εισαγωγή

Αν και ο μαρξισμός έχει κυρίως συνδεθεί με το στοχασμό της ιστορίας στη μακρά διάρκεια, το ερώτημα της θεωρητικής προσέγγισης της συγκυρίας υπήρξε επίσης μια κρίσιμη πρόκληση. Η αναφορά του Λένιν στη «συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης» ως τη «ζωντανή ψυχή του μαρξισμού» (Lenin 1920), όπως και η γενικότερη έμφασή του στην ανάλυση συγκεκριμένων ιστορικών στιγμών δείχνουν πόσο τοn απασχολούσε αυτό το ζήτημα.[2] Εάν οι ιστορικές τάσεις διαμορφώνουν την «υλική βάση» των πολιτικών στρατηγικών, το κατεξοχήν αντικείμενο της πολιτικής πρακτικής και παρέμβασης είναι η συγκυρία.

Στην παραδοσιακή μαρξιστική αντιμετώπιση της συγκυρίας οι πιο γενικές ιστορικές τάσεις θεωρούνται περισσότερο σημαντικές από τις συγκυριακές. Όμως, αυτό θέτει ορισμένα σημαντικά ερωτήματα. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι υπάρχει μια τέτοια ιεραρχία ιστορικών καθορισμών; Μπορούμε να στοχαστούμε την ιστορική πραγματικότητα με τους όρους μιας διάκρισης ανάμεσα σε «βαθύτερες» - «δομικές» τάσεις και «επιφανειακές» συγκυριακές δυναμικές, με τις δεύτερες να θεωρούνται απλά επιφαινόμενα, ή μήπως αυτό οδηγεί σε κάποια ιστορική τελεολογία; Εάν οι συγκεκριμένες ενικές συγκυρίες είναι οι μόνες που πραγματικά υπάρχουν, μπορούμε να στοχαστούμε την ειδική υλική δραστικότητα των δομικών τάσεων ή πρέπει να τις συλλάβουμε μόνο ως θεωρητικές κατασκευές;

Από τα παραπάνω γίνεται σαφές ότι η έννοια της συγκυρίας παραμένει μια θεωρητική πρόκληση για το μαρξισμό, αλλά και για την κοινωνική θεωρία εν γένει, καθώς βρίσκεται στο επίκεντρο του ερωτήματος για το πώς να χειριστούμε θεωρητικά την περιπλοκότητα των κοινωνικών και ιστορικών καθορισμών. Το έργο του Λουί Αλτουσέρ μπορεί να είναι μια αφετηρία για να ξανασκεφτούμε αυτά τα ερωτήματα. Ο Αλτουσέρ μας προσφέρει μια καινοτόμα ανάγνωση της έννοιας της δομής αλλά και μια σε βάθος προσέγγιση της έννοιας της συγκυρίας ως του ειδικού αντικειμένου της πολιτικής πρακτικής, αλλά και ταυτόχρονα την πιο έντονη και οριακά οδυνηρή αναμέτρηση με όλα τα ανοιχτά ερωτήματα για τη σχέση ανάμεσα σε δομή και συγκυρία.


1. O «Αλτουσέρ της δομής» εναντίον του «Αλτουσέρ της συγκυρίας»;

Το 1991 ο Ετιέν Μπαλιμπάρ διατύπωσε την εκτίμηση ότι μπορούμε να διακρίνουμε μια ορισμένη ένταση στη θεώρηση της διαλεκτικής από τον Αλτουσέρ. Σύμφωνα με τον Μπαλιμπάρ, από τη μια ο Αλτουσέρ κάνει κριτική στην τελεολογία και τον ντετερμινισμό στο όνομα της «ενικότητας των συγκυριών, στο όνομα της συγκεκριμένης ανάλυσης συγκεκριμένων καταστάσεων: είναι η λενινιστική και ακόμη η μακιαβελική πλευρά των αναλύσεων του Αλτουσέρ» (Balibar 1993: 94). Από την άλλη, έχουμε την κριτική που ασκεί στην απλή και εκφραστική ολότητα «στο όνομα της περιπλοκότητας της δομής και της άνισης ανάπτυξής της» (Balibar 1993: 94). Ο Μπαλιμπάρ ονομάζει αυτή την δεύτερη σύλληψη της διαλεκτικής την «πραγματικά δομιστική πλευρά». Επιμένει ακόμη ότι κάθε μια από αυτές τις δύο συλλήψεις της διαλεκτικής κυριαρχεί σε κάθε ένα από τα δύο κείμενα του Αλτουσέρ για τη διαλεκτική που συμπεριλαμβάνονται στο Για τον Μαρξ: «Αντίφαση και Επικαθορισμός» και «Για τη μαρξιστική διαλεκτική». Στη βάση αυτής της ανάλυσης ο Μπαλιμπάρ προτείνει να θεωρήσουμε ότι υπάρχουν «Αλτουσεριανοί της συγκυρίας» και «Αλτουσεριανοί της δομής» (Balibar 1993: 94)

Η γνώμη μου είναι ότι αν και ο Μπαλιμπάρ εντοπίζει μια ένταση που όντως διαπερνά την προσπάθεια του Αλτουσέρ, αυτή η διάκριση μπορεί να οδηγήσει, ιδίως εάν αναγνωσθεί με τρόπο σχηματικό, σε μια παρανόηση της προσπάθειας του Αλτουσέρ να θεωρητικοποιήσει μια πιθανή υλιστική διαλεκτική. Σε συνδυασμό με την τρέχουσα στροφή προς τα ύστερα κείμενα του Αλτουσέρ (Althusser 2006) και όλη την εικονογραφία του υλισμού του αστάθμητου ή υλισμού της συνάντησης, μπορεί εύκολα να οδηγήσει στη συνολική απόρριψη κάθε έννοιας δομής και μια αυστηρά συγκυριακή θεώρηση της κοινωνικής πραγματικότητας, είτε με τη μορφή μιας τυχαιοποιημένης σύλληψης της κοινωνικής πραγματικότητας, είτε με τη μορφή μιας σύλληψης των δομών ως απλώς σταθεροποιημένων συγκυριών.

Αντίθετα, θα προσπαθήσω να προτείνω τρία σημεία. Το πρώτο είναι ότι η εκτίμηση του Μπαλιμπάρ γι’ αυτή την ένταση στο Για το Μαρξ κατά κάποιο τρόπο αποτελεί παρανάγνωση των θεωρητικών (και πολιτικών) κατευθύνσεων των κειμένων στα οποία αναφέρεται. Επομένως, μπορεί να θεωρηθεί μια σχηματική διάκριση, ειδικά από τη στιγμή που και τα δύο κείμενα του Αλτουσέρ στην πραγματικότητα ασκούν κριτική στην εκφραστική σύλληψη της ολότητας. Το δεύτερο είναι ότι ο πραγματικός δομισμός του Αλτουσέρ βρίσκεται αλλού, στον πειρασμό να στοχαστεί τη δομή ως μια λανθάνουσα και περισσότερο αληθινή πραγματικότητα και στο ότι φλέρταρε με την ιδέα της παραγωγής ως υπόστασης. Το τρίτο είναι ότι αντί να προσπαθήσουμε απλώς να απορρίψουμε την έννοια της δομής, παραμένοντας ταυτόχρονα εντός των ορίων της διχοτομίας δομή / συγκυρία, είναι καλύτερο να στοχαστούμε νέους τρόπους να θεωρητικοποιήσουμε τη διαφορική δραστικότητα τόσο των «δομικών» όσο και των «συγκυριακών» προσδιορισμών.


2. Ξαναγυρνώντας στον Αλτουσέρ του 1965

Σε σχέση με το πρώτο σημείο, πρέπει να παραδεχτούμε ότι ο Μπαλιμπάρ έχει δίκιο να σημειώνει ότι το «Αντίφαση και Επικαθορισμός» προσφέρει μια καινοτόμα σύλληψη της κοινωνικής αιτιότητας. Είναι η πρώτη και πλέον παραδειγματική εκδοχή της εμμενούς σύλληψης της κοινωνικής αιτιότητας από τον Αλτουσέρ, καθώς και της πλήρους απόρριψης κάθε μορφής τελεολογίας. Αν και ο Αλτουσέρ φαίνεται να προτείνει ότι η ανάλυση της συγκυρίας είναι το αντικείμενο της πολιτικής πρακτικής, είναι εμφανές ότι προσφέρει μια πιο γενική τοποθέτηση σε σχέση με το αντικείμενο του ιστορικού υλισμού. Ο Αλτουσέρ επιμένει ότι το αντικείμενο μιας πιθανής επιστήμης της ιστορίας (αλλά και της πολιτικής πρακτικής) αφορά συγκεκριμένους ιστορικούς σχηματισμούς, το συσχετισμό των δυνάμεών τους και την άρθρωση και συμπύκνωση των αντιφάσεών τους σε μια μοναδική «ιστορική στιγμή». Με τη στενή έννοια τίποτε άλλο δεν υπάρχει.

Αν ισχύει, όπως το αποδείχνουν η λενινιστική πρακτική και ο λενινιστικός στοχασμός, ότι η επαναστατική κατάσταση στη Ρωσία προερχόταν ακριβώς από το χαρακτήρα του έντονου επικαθορισμού της θεμελιακής ταξικής αντίφασης, ίσως πρέπει να αναρωτηθούμε σε τι συνίσταται το εξαιρετικό αυτής της «εξαιρετικής κατάστασης» και κατά πόσο, όπως κάθε εξαίρεση, αυτή η εξαίρεση δεν φωτίζει τον κανόνα της – δεν είναι, εν αγνοία του κανόνα, ο ίδιος ο κανόνας. Γιατί τελικά δε βρισκόμαστε πάντα μέσα στην εξαίρεση; (Αλτουσέρ 1978: 104).

Και βέβαια, όπως έχει προτείνει και ο G.M. Goshgarian (2006), τον Αλτουσέρ από την αρχή απασχολούσε μια θεώρηση της ιστορίας, στην οποία οι «γενικές ιστορικές τάσεις» υπάρχουν μόνο μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές περιστάσεις, κάτι φανερό ακόμη και στο βιβλίο του Αλτουσέρ για τον Μοντεσκιέ.[3]

Ωστόσο, υπάρχει το πρόβλημα του τι καθορίζει τους κοινωνικούς σχηματισμούς και πώς αυτοί δομούνται. Οι γενικές τάσεις, οι ιστορικές κανονικότητες και φαινόμενα που παραπέμπουν στην ύπαρξη ιστορικών νόμων, πρέπει επίσης να ληφθούν υπόψη, όμως υπάρχουν μόνο ως πλευρές συγκεκριμένων συγκυριών και συσχετισμών ισχύος. Αυτό γίνεται εμφανές στον τρόπο που ο Αλτουσέρ εξετάζει κάθε πιθανή «γενική» ή «αφηρημένη» έννοια της αντίφασης ανάμεσα σε Κεφάλαιο και Εργασία.

[Η] πραγματική αντίφαση ενσωματώνονταν σε τέτοιο βαθμό σ’ αυτές τις «περιστάσεις», που δεν ήταν δυνατό να διακριθεί, να αναγνωριστεί και να τη χειριστεί κανείς, παρά μόνο διαμέσου των περιστάσεων και μόνο μέσα σ’ αυτές (Αλτουσέρ 1978: 98-99).

Για τον Αλτουσέρ ένα βασικό πρόβλημα είναι να οριστεί η δυνατότητα μιας επαναστατικής κατάστασης, καθαυτό ένα κρίσιμο ερώτημα, εάν λάβουμε υπόψη μας ότι ο Αλτουσέρ στα κείμενα εκείνης της περιόδου επιδιώκει τη θεωρητική διόρθωση μιας πολιτικής παρέκκλισης. Όμως, αυτό που προκύπτει είναι τελικά μια πιο γενική τοποθέτηση πάνω στην κοινωνική πραγματικότητα. Ξεκινά επιμένοντας ότι η «αντίφαση μεταξύ των παραγωγικών σχέσεων και των παραγωγικών δυνάμεων, ενσαρκωμένη ουσιαστικά στην αντίφαση μεταξύ δύο ανταγωνιστικών τάξεων […] δεν μπορεί, με την απλή άμεση δύναμή της, να προκαλέσει μια “επαναστατική κατάσταση”» (Αλτουσέρ 1978: 99). Όμως, μετά προσφέρει μια πιο γενική τοποθέτηση για το πώς διαφορετικές αντιφάσεις και δομές, που είναι ενεργές σε διαφορετικά επίπεδα, αναγκαστικά συνυπάρχουν στο ίδιο επίπεδο με όρους κοινωνικής οντολογίας.

Όταν μέσα σε αυτή την κατάσταση, μπαίνει στο παιχνίδι, στο ίδιο παιχνίδι, μια εκπληκτική συσσώρευση από «αντιφάσεις», ορισμένες από τις οποίες είναι ριζικά ετερογενείς, και δεν έχουν όλες τους την ίδια πηγή, ούτε την ίδια κατεύθυνση, ούτε το ίδιο επίπεδο και τόπο εφαρμογής, κι οι οποίες εντούτοις «συγχωνεύονται» σε μια ενότητα ρήξης, τότε δεν είναι πια δυνατό να μιλάμε για τη μοναδική απλή δύναμη της γενικής «αντίφασης» (Αλτουσέρ 1978: 100).

Εδώ έχουμε μια απόρριψη της κλασικής διάκρισης ανάμεσα σε εμπειρικά ή / και «επιφανειακά» φαινόμενα και «βαθύτερες» ιστορικές τάσεις. Αυτό που προκύπτει είναι η άνιση και αντιφατική συνύπαρξη διαφορετικών αντιφάσεων, δομών και πρακτικών σε μια ιδιαίτερα πρωτότυπη σύλληψη που υπερβαίνει τη διάκριση ουσίας και φαινομένου, αλλά την ίδια στιγμή παραδέχεται πραγματικές διαφορές ως προς τη δραστικότητα. Οι «δομικές» αντιφάσεις δεν είναι «βαθιές» δομές που έρχονται στην επιφάνεια ως απλά φαινόμενα, ενώ οι συγκυριακές τάσεις δεν είναι ούτε απλές εκφράσεις ούτε τυχαία γεγονότα, αλλά έχουν τη δική τους προσίδια υλική ύπαρξη και δραστικότητα.

Αλλ’ όμως με κάθε αυστηρότητα δεν μπορούμε να ισχυριστούμε, ότι αυτές οι «αντιφάσεις» και η «συγχώνευσή» τους δεν είναι τίποτε άλλο από το καθαρό φαινόμενο της θεμελιακής αντίφασης. Γιατί οι «περιστάσεις» ή τα «ρεύματα» που την πραγματώνουν είναι κάτι περισσότερο από το απλό και καθαρό φαινόμενό της. Εξαρτώνται από τις σχέσεις παραγωγής, που αποτελούν σίγουρα έναν από τους όρους της αντίφασης αλλά ταυτόχρονα όμως αποτελούν και τον όρο ύπαρξής της. […] Την ενότητα που συγκροτούν σ’ αυτή τη «συγχώνευση» της επαναστατικής ρήξης, τη συγκροτούν με την ιδιάζουσα ουσία και δραστικότητά τους, και σύμφωνα με τις ιδιαίτερες τροπικότητες της δράσης τους» (Αλτουσέρ 1978: 100-101).[4]

Ως αποτέλεσμα, η εισαγωγή της έννοιας του επικαθορισμού δεν αναφέρεται απλώς σε μια σύνθετη σύλληψη της συνάρθρωσης των δομικών και συγκυριακών τάσεων, ούτε παραπέμπει απλώς σε ενδεχομενικές ή ιστορικά συγκεκριμένες αλλαγές στη σχετική βαρύτητα κάθε στιγμής της κοινωνικής ολότητας. Αντίθετα, ο επικαθορισμός αναδύεται ως μια πιο γενική τοποθέτηση πάνω στην εμμενή συνθετότητα και ανισότητα της κοινωνικής πραγματικότητας. Οι απλές αντιφάσεις υπάρχουν αδιαχώριστα από τη συνολική δομή της κοινωνικής ολότητας, με την έννοια της δομής να χρησιμοποιείται εδώ με την πιο γενική έννοια της συνάρθρωσης διαφορετικών πρακτικών και αντιφάσεων.

[Η] «αντίφαση» είναι αδιαχώριστη από τη δομή ολόκληρου του κοινωνικού σώματος, μέσα στο οποίο εκδηλώνεται, αδιαχώριστη από τους μορφικούς όρους ύπαρξής της, κι από τις βαθμίδες ακόμα που διευθύνει∙ άρα δείχνουν ότι αυτή η ίδια, στο κέντρο της, επηρεάζεται από αυτές, ότι καθορίζει και καθορίζεται με μια και μόνη κίνηση, και ότι καθορίζεται από τα διάφορα επίπεδα και τις διάφορες βαθμίδες του κοινωνικού σχηματισμού που αυτή ενεργοποιεί: θα μπορούσαμε να την πούμε επικαθοριζόμενη στη βάση της (Αλτουσέρ 1978: 101).

Εδώ είναι που έρχεται η κριτική του Αλτουσέρ στην εγελιανή σύλληψη της ολότητας. Σύμφωνα με τον Αλτουσέρ δεν μπορούμε να αποδεχτούμε μια σύλληψη μιας βαθύτερης κοινωνικής ουσίας που «εκφράζεται» στη συγκεκριμένη ιστορική πραγματικότητα και λειτουργεί ως ο αιτιώδης μηχανισμός της. Δεν μπορούμε να θεωρήσουμε ότι η κοινωνική πραγματικότητα έχει ένα κέντρο. Αντίθετα, είναι εγγενώς έκκεντρη, άνιση και σύνθετη. Αντί για ένα πιθανό «κέντρο», ο Αλτουσέρ προτείνει την έννοια της δομής με δεσπόζουσα που εγγυάται την ενότητα του κοινωνικού όλου, ενώ κάνει σαφές ότι αυτό δεν σημαίνει ότι οι «δευτερεύουσες» αντιφάσεις ή «δομές» είναι απλά φαινόμενα. Αυτό φαίνεται και στο ακόλουθο απόσπασμα από το «Για τη Μαρξιστική Διαλεκτική»:

Πιο συγκεκριμένα, η πρόταση αυτή περικλείει τη θέση ότι οι «δευτερεύουσες» αντιφάσεις δεν αποτελούν το καθαρό φαινόμενο της «κύριας» αντίφασης∙ ότι η κύρια αντίφαση δεν είναι η ουσία που οι δευτερεύουσες αντιφάσεις θα ήταν ισάριθμα φαινόμενά της∙ θα ήσαν με τόσο βολικό τρόπο φαινόμενά της, ώστε η κύρια αντίφαση θα μπορούσε να υπάρχει χωρίς τις δευτερεύουσες, ή χωρίς την τάδε και τη δείνα ανάμεσά τους, ή θα μπορούσε να υπάρχει πριν από αυτές ή μετά. Περικλείει αντίθετα τη θέση ότι οι δευτερεύουσες αντιφάσεις είναι ουσιαστικές για την ίδια την ύπαρξη της κύριας αντίφασης∙ ότι αποτελούν πραγματικά τον όρο ύπαρξής της, το ίδιο όπως η κύρια αντίφαση αποτελεί το δικό τους όρο ύπαρξης (Αλτουσέρ 1978: 205).

Οι αντιθέσεις δεν μπορούν να θεωρηθούν υπό το πρίσμα μιας αυτο-κίνησης, αυτο-αποξένωσης και εν συνέχεια «υπέρβασης» (Αufhebung) της ουσίας. Οι αντιφάσεις παραπέμπουν στον εγγενώς ανταγωνιστικό χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας και τον τρόπο που η ταξική πάλη δημιουργεί μια αποφασιστική ένταση μέσα στις διαδικασίες της κοινωνικής αναπαραγωγής. Αυτό είναι το κεντρικό σημείο του Αλτουσέρ στο «Για την Υλιστική Διαλεκτική», αφήνοντας κατά μέρος τις πιο θεωρητικιστικές πλευρές του κειμένου που αναφέρονται στη «Θεωρία της θεωρητικής πρακτικής». Με βάση τα παραπάνω, δεν νομίζω ότι υπάρχει ένα χάσμα ως προς την προβληματική των δύο άρθρων του Αλτουσέρ.[5] Και τα δύο θέτουν στο στόχαστρό τους την εκφραστική ολότητα και κάθε σύλληψη μιας εσώτερης ουσίας που απλώς θα εκφραζόταν στις φαινόμενες μορφές.

Αυτό που αναδύεται θεωρητικά στο «Για τη Μαρξιστική Διαλεκτική» είναι λιγότερο μια οριστική θεωρητικοποίηση των «κοινωνικών δομών» σε αντιδιαστολή προς τις συγκυρίες και περισσότερο το ανοιχτό ερώτημα πώς μπορεί να συμφιλιωθεί η έμφαση στο συγκεκριμένο και συγκυριακό χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας (με τη στενή έννοια μόνο οι συγκυρίες υπάρχουν) με τους περισσότερο «δομικούς» προσδιορισμούς, που είναι κατά μία έννοια και το κύριο ερώτημα που αντιμετωπίζει η κοινωνική θεωρία. Το «Για τη Μαρξιστική Διαλεκτική» δεν ασχολείται με τις «δομές» σε αντίθεση με τις «συγκυρίες». Αντίθετα, θέτει το ερώτημα πώς να θεωρητικοποιήσουμε την ειδική αντιφατική ενότητα οποιασδήποτε συγκεκριμένης συγκυρίας και κατά συνέπεια τόσο τη γνωσιμότητα και κατανοησιμότητά της όσο και την ικανότητά της να είναι το αντικείμενο της πολιτικής πρακτικής.

Το αναντικατάστατο των κειμένων του Λένιν βρίσκεται σε αυτό το σημείο: στην ανάλυση της δομής μιας συγκυρίας, στις μεταθέσεις και τις συμπυκνώσεις των αντιφάσεών της, στην παράδοξη ενότητά τους, που αποτελούν την ίδια την ύπαρξη αυτής της «σύγχρονης στιγμής», που η πολιτική δράση θα τη μετασχηματίσει, με την έντονη έννοια του όρου, ανάμεσα σ’ ένα Φεβρουάριο και σ’ έναν Οκτώβριο του 1917 (Αλτουσέρ 1978: 179).

Ακόμη και η εισαγωγή της έννοιας της δομής με δεσπόζουσα (που είναι κατά τη γνώμη μου το κοντινότερο σημείο που φτάνει ο Αλτουσέρ ως προς το να δικαιώσει μια πιθανή κατηγορία ότι εισάγει κάποιον a priori κοινωνικό καθορισμό) παρουσιάζεται όντως σαν να προσφέρει έναν τρόπο για να θεωρητικοποιήσουμε καλύτερα τη συνθετότητα των συγκυριών. Το ακόλουθο απόσπασμα από το Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο συμπυκνώνει αυτό το σημείο:

[Η] κυριαρχία μιας δομής, για την οποία μας δίνει εδώ ένα παράδειγμα ο Μαρξ (κυριαρχία μιας μορφής παραγωγής, π.χ. της βιομηχανικής παραγωγής επί της απλής εμπορευματικής, κ.λπ.) δεν μπορεί να αναχθεί στην υπεροχή ενός κέντρου, όπως και η σχέση των στοιχείων προς τη δομή δεν μπορεί να αναχθεί στην εκφραστική ενότητα της εσώτερης ουσίας και των φαινομένων της. Η ιεραρχία αυτή δεν αντιπροσωπεύει παρά την ιεραρχία της δραστικότητας ανάμεσα στα διάφορα δομημένα επίπεδα που είναι παρόντα στο όλο: είναι η ιεραρχία της δραστικότητας μιας κυρίαρχης δομής στις εξαρτημένες δομές και τα στοιχεία τους. Έδειξα αλλού ότι η «κυριαρχία» μιας δομής επί των άλλων στην ενότητα μιας συγκυρίας νοείται σε αναφορά προς την αρχή του «σε τελική ανάλυση» καθορισμού των μη οικονομικών δομών από την οικονομική δομή. Αυτός ο «σε τελική ανάλυση καθορισμός» αποτελεί την απόλυτη προϋπόθεση της αναγκαιότητας και της νοησιμότητας των μετατοπίσεων που υφίστανται οι δομές στην ιεράρχηση της δραστικότητας ή της μετατόπισης της «κυριαρχίας» ανάμεσα στα δομημένα επίπεδα του όλου. Μόνον αυτός ο «σε τελική ανάλυση καθορισμός» μας επιτρέπει να ξεφύγουμε από τον αυθαίρετο σχετικισμό των παρατηρούμενων μετατοπίσεων, δίνοντας σ’ αυτές τις μετατοπίσεις την αναγκαιότητα μιας λειτουργίας (Αλτουσέρ 2003: 313-314).

Πριν προχωρήσουμε στο πώς ο Αλτουσέρ προσπάθησε να λύσει αυτό το πρόβλημα, πρέπει να σημειώσουμε ότι ειδικά στα κείμενα από την αρχή της δεκαετίας του 1960 η έννοια της δομής δεν είναι ιδιαίτερα συστηματική. Σε κάποια σημεία ο Αλτουσέρ δείχνει να κάνει μια διάκριση ανάμεσα σε δομή και συγκυρία, αλλά σε άλλα φαίνεται ως εάν να χρησιμοποιεί τον όρο «δομή» με την πιο γενική σημασία του «πώς κάτι είναι αρθρωμένο ή “σχεσιακά” οργανωμένο». Αυτό φαίνεται και στη φράση «η δομή μιας συγκυρίας» (Αλτουσέρ 1978: 179) που παραπέμπει στο ότι τόσο η δομή όσο η συγκυρία είναι «δομές».


3. Δομές χωρίς δομισμό;

Το ίδιο το γεγονός ότι ο ίδιος ο Αλτουσέρ με τρόπο αυτοκριτικό αναφέρθηκε σε ένα «φλερτάρισμα» με το δομισμό, υποδηλώνει ότι όντως αντιμετωπίζουμε μια θεωρητική αντίφαση που διαπερνά το έργο του. Αλλά το να εντοπίσουμε τον κόμβο αυτής της αντίφασης επίσης απαιτεί να αναμετρηθούμε με την αμφισημία της ίδιας της έννοιας του «δομισμού». Εάν θεωρούμε ότι ο δομισμός είναι μια περισσότερο γενική τάση μέσα στην κοινωνική θεωρία που τονίζει τον θεωρητικό αντιανθρωπισμό, την προτεραιότητα των σχέσεων πάνω στους φορείς που καταλαμβάνουν τις θέσεις στον καταμερισμό εργασίας που αυτές οι σχέσεις ορίζουν, και την εκκέντρωση ή υπονόμευση του υποκειμένου με την έννοια της παρουσίασής του ως το αποτέλεσμα διαδικασιών υποκειμενοποίησης, τότε προφανώς και ο Αλτουσέρ μπορεί να θεωρηθεί «δομιστής» στο μεγαλύτερο μέρος της θεωρητικής του διαδρομής. Και όπως τόσο ο Ζιλ Ντελέζ[6] όσο και ο Ετιέν Μπαλιμπάρ (2003)[7] έχουν προτείνει, με αυτή την έννοια ο δομισμός μπορεί επίσης να περιλαμβάνει μια ισχυρή αναφορά στη μετατόπιση, τη ριζική διαφορά και τη μετασχηματιστική δραστικότητα των κοινωνικών πρακτικών.[8] Ωστόσο, νομίζω ότι μπορούμε ακόμη να διακρίνουμε σε αυτό το ευρύ θεωρητικό ρεύμα στην κοινωνική θεωρία τα κρίσιμα σημεία τα οποία συνεπάγονται τη δυνατότητα μιας απόκλισης από μια υλιστική θεώρηση, ακολουθώντας την ίδια την αυτοκριτική του Αλτουσέρ: τη σύλληψη της δομής ως μια συμβολική τάξη που παρουσιάζει το βαθύτερο μήνυμα της κοινωνικής πραγματικότητας, την αντιμετώπιση της δομής ως λανθάνοντος αιτιώδους μηχανισμού και την εικόνα της δομής ως ενός συνδυαστηρίου στοιχείων.

Το κρίσιμο ερώτημα είναι πώς να αντιμετωπίσουμε την επιμονή του Αλτουσέρ στην «ύπαρξη της δομής στα αποτελέσματά της» (Αλτουσέρ 2003: 440). Κατά τη γνώμη μου δύο αναγνώσεις είναι δυνατές. Από τη μια, μπορούμε να τη διαβάσουμε ως μια εξαιρετικά πρωτότυπη σύλληψη για το πώς οι δομικοί προσδιορισμοί και οι τάσεις που δείχνουν να έχουν τη μορφή νόμων δεν έχουν δική τους ύπαρξη παρά μόνο εντός συγκεκριμένων κοινωνικών σχηματισμών. Με αυτή την έννοια η δομή δεν έχει οντολογική προτεραιότητα ούτε θεωρείται ότι είναι κάτω από την επιφάνεια. Σε αυτή την ανάγνωση το κοινωνικό δομημένο όλο προτείνεται από τον Αλτουσέρ ως ένας ριζικά καινοτόμος τρόπος να στοχαστούμε την ιστορική ύπαρξη και αιτιότητα.

Αν το όλο θεωρηθεί δομημένο, με τύπο ενότητας τελείως διαφορετικό από τον τύπο ενότητας του πνευματικού όλου, τα πράγματα αλλάζουν: είναι αδύνατο, όχι μόνο να σκεφτούμε τον καθορισμό των στοιχείων από τη δομή με την κατηγορία της αναλυτικής και μεταβατικής αιτιότητας, αλλά και να τον σκεφτούμε με την κατηγορία της συνολικής εκφραστικής αιτιότητας μιας μονοσήμαντης εσωτερικής αιτιότητας εμμενούς στα φαινόμενά της. Η προσπάθεια να σκεφθούμε τον καθορισμό των στοιχείων του όλου από τη δομή του όλου σημαίνει να θέσουμε ένα πρόβλημα τελείως νέο, προξενώντας μέγιστη θεωρητική αμηχανία διότι δεν υπάρχει καμιά φιλοσοφική έννοια που να έχει δημιουργηθεί για να το επιλύσει (Αλτουσέρ 2003: 438).

Η δομή υπάρχει στο ίδιο επίπεδο (ή πεδίο εμμένειας για να δανειστούμε την έκφραση του Ντελέζ) με τα συγκεκριμένα ιστορικά γεγονότα, προσφέροντας το μηχανισμό για την αναγκαστικά αντιφατική ενότητά τους αλλά και τις συναρθρώσεις τους. Με αυτή την έννοια η απουσία μιας ορατής μηχανικής αιτίας είναι ακριβώς η εκδήλωση της δραστικότητας της δομής.

Η δομή δεν είναι μια ουσία εξωτερική προς τα οικονομικά φαινόμενα που θα μπορούσε να μεταβάλλει την όψη, τις μορφές και τις σχέσεις τους, επιδρώντας πάνω τους ως απούσα αιτία, απούσα ακριβώς επειδή είναι δήθεν εξωτερική προς αυτά. Η απουσία της αιτίας στη «μετωνυμική αιτιότητα» της δομής επί των αποτελεσμάτων της δεν είναι απόρροια της εξωτερικότητας της δομής σε σχέση με τα οικονομικά φαινόμενα. Είναι, αντίθετα, η ίδια η μορφή της εσωτερικότητας της δομής, ως δομής, στα αποτελέσματά της. Άρα αυτό σημαίνει ότι τα αποτελέσματα δεν είναι εξωτερικά προς τη δομή, δεν είναι ένα προϋπάρχον αντικείμενο ή στοιχείο, ένας προϋπάρχων χώρος στον οποίο η δομή θα αποτύπωνε το σημάδι της: σημαίνει, αντίθετα, ότι η δομή ενυπάρχει στα αποτελέσματά της με τη σπινοζική έννοια του όρου, ότι ολόκληρη η ύπαρξη της δομής συνίσταται στα αποτελέσματά της, με δυο λόγια ότι η δομή, που δεν είναι παρά ένας ειδικός συνδυασμός των στοιχείων της, δεν είναι τίποτε έξω από τα αποτελέσματά της (Αλτουσέρ 2003: 440-441).

Η διαφορά ανάμεσα στην ουσία και τα φαινόμενα δεν είναι κάποια μορφή οντολογικού δυισμού, αλλά αντίθετα είναι μια διχοτομία στο ίδιο επίπεδο κοινωνικής οντολογίας, κύρια ως το αποτέλεσμα διαδικασιών φενακισμού και παραγνώρισης. Αυτό που κάνει κάτι ορατό ή αόρατο δεν είναι η θέση του σε μια πραγματικότητα που είναι οργανωμένη σε επίπεδα, αλλά καθορίζεται από το εάν παραμένουμε μέσα σε μια ιδεολογική σύλληψη ή όχι. Με αυτή την έννοια το ζήτημα δεν είναι να δούμε το αόρατο κάτω από το ορατό, αλλά να συνειδητοποιήσουμε πώς η δομή του ορατού δημιουργεί τις συνθήκες της μη ορατότητάς του, αυτό που ο Αλτουσέρ περιγράφει ως την «αναγκαιότητα του σκοτεινού πεδίου του μη ορατού ως αναγκαίο αποτέλεσμα της δομής του ορατού πεδίου» (Αλτουσέρ 2003α: 23). Αυτό αποτυπώνεται στο πώς ο Αλτουσέρ αντιμετωπίζει τους κλασικούς της Πολιτικής Οικονομίας και το εάν και κατά πόσο αυτοί μπορούσαν να δουν αυτό που όντως έβλεπαν.

Εκείνο που δεν βλέπει η κλασική πολιτική οικονομία, δεν είναι ό,τι δεν βλέπει, αλλά εκείνο ακριβώς που βλέπει∙ δεν είναι κάτι που της λείπει, είναι εκείνο που δεν της λείπει∙ δεν είναι κάτι που της ξεφεύγει, είναι εκείνο που δεν της ξεφεύγει. Η αβλεψία συνίσταται συνεπώς στο να μη βλέπεις αυτό που βλέπεις. Δεν αναφέρεται λοιπόν στο αντικείμενο, αλλά στην ίδια την όραση. Η αβλεψία αφορά την όραση: η μη όραση είναι εσωτερική στην όραση, είναι μια μορφή όρασης, άρα έχει μια αναγκαία σχέση με την όραση (Αλτουσέρ 2003: 25).

Από την άλλη, όμως, η έννοια της ύπαρξης μιας δομής στα αποτελέσματά της μπορεί να μας οδηγήσει πίσω σε μια παραλλαγή της διάκρισης ανάμεσα σε ουσία και φαινόμενο, ειδικά εάν δούμε την ύπαρξη ως έκφραση. Και είναι αλήθεια ότι ο Αλτουσέρ σε ορισμένα σημεία φαίνεται να προτείνει ότι η τομή ανάμεσα σε επιστήμη και ιδεολογία σημαίνει να φέρουμε στο προσκήνιο, αυτό που υπάρχει πίσω από το πέπλο της ιδεολογικής μυστικοποίησης, μια βαθύτερη, λανθάνουσα κοινωνική πραγματικότητα. Πρέπει να επιμείνουμε ότι εδώ βρίσκεται ο πραγματικός κίνδυνος ενός «δομισμού»: στην αντιμετώπιση της δομής όχι ως μιας σχεσιακής σύλληψης της κοινωνικής πραγματικότητας αλλά ως του κρυμμένου μυστικού, της βαθύτερης γραμματικής της κοινωνικής πραγματικότητας. Αυτό αποτυπώνεται στην αναφορά του Αλτουσέρ σε μια λανθάνουσα δομή, όπως π.χ. στην αναφορά του στη «λανθάνουσα δομή του όλου» (Althusser etal.: 646) στην πρώτη γαλλική έκδοση του Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο (ένα απόσπασμα που αφαιρέθηκε από τις μεταγενέστερες εκδόσεις).

Ακολουθώντας, τον G.M. Goshgarian (2003), μπορούμε επίσης να πούμε ότι η ίδια παρέκκλιση (για να χρησιμοποιήσουμε μια ορολογία που χρησιμοποιεί και ο ίδιος ο Αλτουσέρ) είναι εμφανής και στον τρόπο που αντιμετωπίζει ο Αλτουσέρ την παραγωγή (ειδικά με την έννοια μιας γενικής θεωρίας της παραγωγής, τόσο υλική όσο και θεωρητική) ως μια υπόσταση. Και εδώ μπορούμε να σημειώσουμε ότι εάν και ο Αλτουσέρ επέμεινε ότι αυτό που είχε παρερμηνευθεί ως «στρουκτουραλισμός» στα πρώιμα γραπτά του ήταν στην πραγματικότητά ο Σπινοζισμός του,[9] μπορούμε να πούμε ότι οι αντιφατικές συλλήψεις του Αλτουσέρ αντανακλούν επίσης πιθανές αλληλοσυγκρουόμενες αναγνώσεις του Σπινόζα. Από τη μια έχουμε το πρόβλημα του πώς αντιμετωπίζουμε τη σχέση ανάμεσα στην υπόσταση και τα άλλα επίπεδα καθορισμού στον Σπινόζα, όπου είναι εύκολο να μετακινηθούμε από μια αυστηρά εμμενή σύλληψη σε μια περισσότερο «εκφραστική». Από την άλλη, έχουμε το πρόβλημα του πώς μπορούμε να αντιστοιχήσουμε τις στιγμές του κοινωνικού όλου ή τα επίπεδα της κοινωνικής πραγματικότητας με τις Σπινοζικές έννοιες.[10] Από τον Αλτουσεριανό κύκλο μόνο η πρόταση του Πιέρ Μασερέ να αντιμετωπίσουμε την κοινωνική πραγματικότητα με όρους μιας σχέσης ανάμεσα σε ενικές ουσίες, με την έμφαση να πέφτει πάνω στο σχεσιακό χαρακτήρα τους, είναι η πιθανώς πιο συνεκτική προσπάθεια για μια Σπινοζική σύλληψη των κοινωνικών «δομών».

Τα συγκροτησιακά στοιχεία ενός ατόμου είναι με τη σειρά τους σύνθετες πραγματικότητες, αποτελούμενες από διακριτά μέρη που συνυπάρχουν σε αυτές και που αυτά τα ίδια καθορίζονται έξω απ’ αυτή τη σχέση (rapport) και ούτω καθεξής επ’ άπειρον, δεδομένου ότι για τον Σπινόζα η ανάλυση της πραγματικότητας δεν τελειώνει ποτέ και δεν μπορεί να οδηγήσει σε απολύτως απλά όντα, βάσει των οποίων θα μπορούσε να οικοδομηθεί το σύνθετο σύστημα των συνδυασμών τους. Κυριολεκτικά μιλώντας, υπάρχουν μόνο σχέσεις (Macherey 1979: 218).

Ωστόσο, πρέπει να επιμείνουμε ότι αν και αυτό το «φλερτάρισμα» με μια θεωρία ή έννοια της παραγωγής εν γένει είναι όντως μια «δομιστική πλευρά» του αρχικού Αλτουσεριανού σχεδίου, αυτό δεν σημαίνει ότι ήταν και η κυρίαρχη πλευρά. Ο ίδιος ο Αλτουσέρ σε πολλά σημεία απομακρύνεται από μια τέτοια θεώρηση, κάτι που φαίνεται στο ακόλουθο απόσπασμα από το Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο.

Πρέπει να πούμε πως, όπως δεν υπάρχει παραγωγή γενικά, δεν υπάρχει και ιστορία γενικά. Υπάρχουν ιδιαίτερες δομές ιστορικότητας (Αλτουσέρ 2003: 328).

Ήταν κυρίως ο Μπαλιμπάρ, στο δικό του κείμενο μέσα στο Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο, που επέμεινε ότι μια πιθανή θεωρητικοποίηση των τρόπων παραγωγής απαιτεί μια έννοια του τρόπου παραγωγής εν γένει και διατυπώνει τη γνώμη ότι αυτή ήταν και η θέση του Μαρξ.

Η περιοδολόγηση αναφορικά με τους τρόπους παραγωγής στην καθαρότητά τους δημιουργεί αρχικά μια θεωρία της ιστορίας. Έτσι, οι περισσότερες ενδείξεις στις οποίες ο Μαρξ συνοψίζει τα στοιχεία του ορισμού του είναι συγκριτικές ενδείξεις. Αλλά πίσω από αυτή την περιγραφική ορολογία (οι άνθρωποι δεν παράγουν με τον ίδιο τρόπο στους διάφορους ιστορικούς τρόπους παραγωγής, ο καπιταλισμός δεν κρύβει την καθολική φύση των οικονομικών σχέσεων) υπάρχει η ένδειξη αυτού που επιτρέπει τις συγκρίσεις στο επίπεδο της δομής. Πρόκειται για την αναζήτηση των αμετάβλητων καθορισμών (των «κοινών χαρακτηριστικών») της «παραγωγής εν γένει» που δεν υπάρχει ιστορικά, αλλά της οποίας συνιστούν παραλλαγές οι ιστορικοί τρόποι παραγωγής (Μπαλιμπάρ 2003: 467).

Σύμφωνα με τον Μπαλιμπάρ τα ίδια στοιχεία ή μορφές (ο εργαζόμενος, τα μέσα παραγωγής, το αντικείμενο της εργασίας, κ.λπ.) σε διαφορετικούς συνδυασμούς διαμορφώνουν διαφορετικούς τρόπους παραγωγής. Ως αποτέλεσμα μπορούμε να «συντάξουμε τον πίνακα των στοιχείων κάθε τρόπου παραγωγής, τον πίνακα των “σταθερών” της ανάλυσης των μορφών» (Μπαλιμπάρ 2003: 475). Ο ιδιαίτερα «δομιστικός» χαρακτήρας αυτής της θέσης έγκειται στον αφηρημένο χαρακτήρα και το γεγονός ότι δεν αποτυπώνει την προτεραιότητα της σχέσης πάνω στα στοιχεία που συσχετίζονται και πώς καθορίζονται από την ίδια τη σχέση.

Και εδώ η κριτική του Αλτουσέρ στον Λεβί-Στρως το 1966 είναι ιδιαίτερα σημαντική, γιατί δείχνει ότι ο Αλτουσέρ απομακρύνεται ακριβώς από εκείνη τη σύλληψη της δομής, ως κάποιου είδους βαθύτερης ουσίας που καθορίζει την κοινωνική πραγματικότητα. Αυτό φαίνεται ιδιαίτερα στην κριτική του Αλτουσέρ στη λειτουργιστική και αναγωγιστική σύλληψη των δομών συγγένειας που δεν μπορεί να στοχαστεί τη συνθετότητα της κοινωνικής πραγματικότητας.

Εν ολίγοις, καθώς ο Λεβί-Στρως δεν γνωρίζει ότι οι δομές συγγένειας παίζουν το ρόλο των παραγωγικών σχέσεων στους πρωτόγονους κοινωνικούς σχηματισμούς (καθότι δεν γνωρίζει τι είναι οι παραγωγικές σχέσεις, αφού δεν γνωρίζει τι σημαίνει κοινωνικός σχηματισμός, τρόπος παραγωγής κ.λπ.), υποχρεώνεται να τις προσεγγίσει είτε «συναρτήσει» του ανθρωπίνου πνεύματος, είτε συναρτήσει του «εγκεφάλου» και της κοινής (δυαδικής) μορφής καταστατικής αρχής τους, είτε συναρτήσει ενός κοινωνικού ασυνειδήτου που διασφαλίζει τις λειτουργίες επιβίωσης της κοινωνίας (Αλτουσέρ 2005α: 92).

Εξίσου σημαντική είναι η επιμονή του Αλτουσέρ ότι αυτό που ορίζει τη μη ιδεολογική σκέψη είναι η έμφαση στην ενικότητα, η προσπάθεια να θεωρητικοποιηθεί, μέσα από θεωρητικές έννοιες, το ενικό. Και έχει ενδιαφέρον ότι στο ίδιο κείμενο για τον Λεβί-Στρως ο Αλτουσέρ αναφέρεται σε ενικές ουσίες, απομακρυνόμενος από μια προηγούμενη έμφαση σε υποστάσεις:

[Η] σύγχρονη επιστημονική σκέψη έχει αναλάβει να στοχαστεί την ενικότητα […] [Η] σκέψη του ενικού και του συγκεκριμένου είναι εφικτή μόνο μέσω εννοιών («αφηρημένων» και «γενικών» εννοιών), και αυτή ακριβώς είναι η προϋπόθεση της σκέψης του ενικού, δεδομένου ότι δεν υπάρχει σκέψη δίχως έννοιες (αφηρημένες και «γενικές» έννοιες). Και εξάλλου, δεν πάει καιρός από τότε που φιλόσοφοι σαν τον Σπινόζα (με τις «ενικές ουσίες») και τον Λάιμπνιτς ανέθεσαν στη μη άγρια σκέψη το καθήκον να στοχαστεί την ενικότητα (και επομένως παρήγαγαν φιλοσοφικά την πραγματικότητα της σύγχρονης επιστήμης) (Αλτουσέρ 2005α: 96-97).

Και εδώ αναδύεται η σημασία και η πρωτοτυπία της παρέμβασης του Μασερέ στη δεκαετία του 1960 και η κριτική που άσκησε στη δομιστική προσπάθεια να αναζητηθεί το βαθύτερο νόημα των λογοτεχνικών κειμένων. Ορθά ο Warren Montag (1998, 2003) έχει τονίσει τη σημασία των κειμένων του Μασερέ, τόσο ως απόδειξη του χάσματος που χωρίζει ακόμη και τον «Υψηλό Αλτουσεριανισμό» από το δομισμό, αλλά και ως επίδραση πάνω στον ίδιο τον Αλτουσέρ. Η τοποθέτηση του Μασερέ αποτυπώνεται στο παρακάτω απόσπασμα στο οποίο περιγράφει τη δομιστική ανάγνωση των λογοτεχνικών κειμένων.

Το να ανασύρεις μία δομή σημαίνει να αποκρυπτογραφήσεις ένα αίνιγμα, να ανασκάψεις ένα θαμμένο μήνυμα: η κριτική ανάγνωση πραγματοποιεί την ίδια λειτουργία πάνω στο έργο που η γραφή έπρεπε να επιτελέσει πάνω στα σημεία (ή τα θέματα) που συνδύασε. Η κριτική παράγει απλώς μια προ-κατοχυρωμένη αλήθεια, όμως αυτό θα μπορούσε να θεωρηθεί καινοτομία καθώς το ιδανικό είναι να προηγείται του έργου (Macherey 2006: 158).

Έτσι, η Θεωρία της Λογοτεχνικής Παραγωγής γίνεται μια σαρωτική κριτική του δομισμού. Όχι μόνο απορρίπτει κάθε έννοια «οργανικής» ολότητας, αλλά με μια κίνηση που θυμίζει μεταγενέστερες πλευρές των «αποδομιστικών» αναγνώσεων, επιμένει ότι το «έργο υπάρχει πάνω από όλα μέσα από τις καθοριστικές απουσίες του, μέσα από αυτό που δεν λέει, στη σχέση του με αυτό που δεν είναι. […] [Το νόημα] δεν είναι θαμμένο στα βάθη του […] Δεν είναι μέσα στο έργο, αλλά στο πλάι του» (Macherey 2006: 172). Αυτό έχει ως αποτέλεσμα ο ίδιος ο στόχος της γνώσης να παρουσιάζεται με τρόπο ριζικά διαφορετικό:

Ο σκοπός της γνώσης δεν είναι η ανακάλυψη ενός λόγου ή ενός μυστικού. Μέσα από μια αναντικατάστατη ακολουθία, η γνώση υπαινίσσεται εκείνη τη ριζική ετερότητα από την οποία το αντικείμενο αποκτά μια ταυτότητα, εκείνη την αρχική διαφορά που περιορίζει και παράγει όλη την πραγματικότητα, εκείνη την καταστατική απουσία που είναι πίσω από το έργο. Εάν η έννοια της δομής έχει κάποιο νόημα, αυτό έγκειται στο ότι ορίζει αυτή την απουσία, αυτή τη διαφορά, αυτή την καθοριστική ετερότητα (Macherey 2006: 168).

Η ίδια θέση είναι εμφανής και στη συμβολή του Μασερέ στο Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο, όπου απορρίπτει κάθε έννοια εύτακτης ολότητας προς όφελος μιας σύλληψης της γνώσης που παλεύει όχι να βάλει σε τάξη την πραγματικότητα, αλλά να συνδέσει την πιθανή αταξία της σκέψης στην πραγματική αταξία της κοινωνικής πραγματικότητας. Γι’ αυτό επιμένει σε μια πιθανή λογική της διαφοράς και της ανισότητας. Είναι προφανές ότι αυτή η θέση απέχει πολύ τόσο από τον υψηλό δομισμό όσο και από το λειτουργισμό. Οι «δομές» παρουσιάζονται ως πεδία απουσιών, συγκρούσεων και ριζικών διαφορών.

Η πραγματική ορθολογικότητα και η πραγματική λογική αφορούν τη διαφορά και την ανισότητα. Παράγουμε γνώση σημαίνει ότι αντιμετωπίζουμε, χρησιμοποιούμε την αταξία ως τάξη. Γι’ αυτό ακριβώς. Η δομή της γνώσης δεν είναι ποτέ διαφανής, αλλά σκοτεινή, διασπασμένη, ημιτελής, υλική (Μασερέ 2003: 275).

Μπορούμε επομένως να πούμε ότι ο δομισμός αναδύεται στο έργο του Αλτουσέρ όχι όπου αναφέρεται σε δομές αλλά σε όλα εκείνα τα σημεία όπου η διαλεκτική του ορατού και του αόρατου, αντί για πλευρά της πραγματικότητας μέσα στην ίδια της την εμμένεια αντιμετωπίζεται ως μια διαλεκτική ανάμεσα στο εμφανές και το κρυμμένο, ανάμεσα στο εφήμερο και το αιώνιο, ανάμεσα στο τυχαίο και αυτό που καθορίζεται από νόμους. Ωστόσο, η έμφαση στην ενικότητα των τρόπων παραγωγής και των κοινωνικών σχηματισμών, στον εμμενή χαρακτήρα της κοινωνικής αιτιότητας, στη σύλληψη της γνώσης ως παραγωγής (και όχι ως «εξαγωγής» ενός κρυμμένου πυρήνα αλήθειας), στη σύγκρουση, την ανισότητα και τη ριζική διαφορά σηματοδοτούν την απόσταση ανάμεσα στον «Αλτουσεριανισμό» και το δομισμό.


4. Από τις δομές στις σχέσεις με διάρκεια

Η προσπάθεια του ίδιου του Αλτουσέρ να απομακρυνθεί από το δομισμό πήρε πολλές μορφές, ειδικά στη μακρά διαδικασία θεωρητικής αυτοκριτικής στην οποία επιδόθηκε. Η πρώτη και βασική μορφή αυτής της διαδικασίας «διόρθωσης» ήταν η αυξανόμενη έμφαση στην προτεραιότητα της πάλης των τάξεων ως προς την ύπαρξη των ίδιων των τάξεων.

Για τους επαναστάτες αντίθετα οι τάξεις δεν μπορούν να διαχωριστούν από την πάλη των τάξεων. Η πάλη των τάξεων και η ύπαρξη των τάξεων είναι ένα και το αυτό. Για να υπάρχουν σε μια «κοινωνία» τάξεις, πρέπει η κοινωνία αυτή να είναι διαιρεμένη σε τάξεις: αυτή η διαίρεση δεν γίνεται εκ των υστέρων, αλλά η εκμετάλλευση μιας τάξης απ’ την άλλη, δηλαδή η πάλη των τάξεων, συνιστά τη διαίρεση σε τάξεις. Γιατί η εκμετάλλευση είναι κιόλας ταξική πάλη. Κατά συνέπεια, από την πάλη των τάξεων πρέπει να ξεκινήσουμε για να κατανοήσουμε τη διαίρεση σε τάξεις, για να κατανοήσουμε την ύπαρξη και τη φύση των τάξεων. Πρέπει λοιπόν να βάζουμε την πάλη των τάξεων στην πρώτη γραμμή (Αλτουσέρ 1977: 65-66).

Κατά τη γνώμη μου είναι λάθος να θεωρούμε ότι αυτή η τοποθέτηση είναι απλώς ένα παράδειγμα κάποιας αριστερίστικης στροφής του Αλτουσέρ προς κάποιον μαχητικό «κινηματισμό». Σε μεγάλο βαθμό είναι μια τοποθέτηση πάνω σε ζητήματα κοινωνικής οντολογίας και μια σαφής ρήξη με το «δομισμό». Αντί για στοιχεία που προϋπάρχουν και στη συνέχεια επανασυνδυάζονται σε διάφορες μορφές, εδώ έχουμε ακριβώς τη σχέση (την ανταγωνιστική ταξική σχέση) να καθορίζει τα ίδια τα στοιχεία που εισέρχονται μέσα στη σχέση. Είναι φανερό ότι με βάση τα παραπάνω η ίδια η έννοια της δομής αλλάζει, καθώς η σύγκρουση, η ρήξη και ο ανταγωνισμός εγγράφονται στο ίδιο της το κέντρο. Μια πολύ πιο σχεσιακή εικόνα της κοινωνικής πραγματικότητας προκύπτει: μια σχέση έχει προτεραιότητα απέναντι στα στοιχεία που συσχετίζει.

Όσο, όμως, καλοδεχούμενη και εάν ήταν αυτή η στροφή προς την πάλη των τάξεων ως την «κινητήρια δύναμη της ιστορίας», υπήρχε ακόμη ο κίνδυνος να αντιμετωπιστεί η κοινωνική πραγματικότητα ως ένα απλό συνονθύλευμα από αγώνες και συγκρούσεις. Με ποιο τρόπο μπορούμε να θεωρητικοποιήσουμε τη σχετική σταθερότητα των κοινωνικών μορφών και δομών;

Ένας από τους τρόπους που ο Αλτουσέρ προσπάθησε να αντιμετωπίσει αυτά τα προβλήματα ήταν η ολοένα και μεγαλύτερη έμφαση στην αναπαραγωγή στα κείμενά του των τελών της δεκαετίας του 1960, με πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα το μεγάλο χειρόγραφο του 1969 πάνω στην Αναπαραγωγή (Althusser 1995), απόσπασμα του οποίου ήταν και το γνωστό άρθρο «Ιδεολογία και Ιδεολογικοί Μηχανισμοί του Κράτους». Το ερώτημα της αναπαραγωγής είναι κρίσιμο εάν θέλουμε να αντιμετωπίσουμε το ερώτημα πώς οι κοινωνικές σχέσεις και μορφές τείνουν να είναι σταθερές χωρίς να καταφύγουμε σε λανθάνουσες δομές ως ασύνειδες τάσεις ή ιστορικές σταθερές. Νομίζω ότι η έκταση των κειμένων του Αλτουσέρ πάνω στην ιδεολογία και τους ιδεολογικούς μηχανισμούς, η υλικότητα των οποίων εγγυάται την αναπαραγωγή όχι μόνο των ιδεολογικών παραγνωρίσεων αλλά και των σχέσεων παραγωγής, αποτελούν μια προσπάθεια να στοχαστεί την αναπαραγωγή των «δομικών σχέσεων» με έναν μη τελεολογικό τρόπο. Και είναι εδώ που η ύπαρξη ενός τρόπου παραγωγής συνδέεται με τη διάρκειά του, πιο σωστά την ικανότητά του να διαρκεί και την αναπαραγωγή του. Η «δομή» επομένως είναι μια σχέση που υπάρχει επειδή διαρκεί, και διαρκεί επειδή αναπαράγεται μέσα από την υλική δραστικότητα του συστήματος των υλικών μηχανισμών που εγγυάται αυτή την αναπαραγωγή.

Είναι ευνόητο ότι εάν ένας τρόπος παραγωγής διαρκεί όσο διαρκεί το σύστημα των κρατικών μηχανισμών που διασφαλίζει τις συνθήκες αναπαραγωγής (αναπαραγωγή = διάρκεια) της βάσης του, δηλαδή των παραγωγικών του σχέσεων, τότε για να διακόψουμε τις συνθήκες της αναπαραγωγής (= διάρκειας = ύπαρξης) ενός τρόπου παραγωγής και για να εγκαθιδρύσουμε νέες παραγωγικές σχέσεις χρειάζεται να επιτεθούμε στο σύστημα των κρατικών μηχανισμών και να καταλάβουμε την κρατική εξουσία (Althusser 1995: 182).

Αν και η χρήση της έννοιας της δομής στα κείμενα του Αλτουσέρ στη δεκαετία του 1970 είναι μικρή, ωστόσο αυτό δεν σημαίνει ότι ο Αλτουσέρ εγκαταλείπει κάθε έννοια «δομικών προσδιορισμών». Αντιμετωπίζοντας τα πιθανά θεωρητικά προβλήματα κάθε σύλληψης των τρόπων παραγωγής ως «λανθανουσών δομών», επιλέγει ένα διαφορετικό θεωρητικό λεξιλόγιο που αναφέρεται σε σχέσεις, υλικές πρακτικές και μηχανισμούς που τις αναπαράγουν. Η αναφορά σε πρακτικές, αγώνες και μηχανισμούς λειτουργεί ως ο τρόπος για να αποφύγει τον κίνδυνο του δυισμού και να κάνει ακόμη πιο σαφή τη δυνατότητα μιας εμμενούς αιτιότητας.

Με αυτή την έννοια, είναι προφανές ότι ο Αλτουσέρ επιμένει, τόσο στην αρχή της δεκαετίας του 1960 όσο και στη δεκαετία του 1970, ότι υπάρχουν μόνο ενικοί ιστορικοί κοινωνικοί σχηματισμοί. Με όρους κοινωνικής οντολογίας δεν μπορεί να υπάρξει κάποιος δυισμός ανάμεσα σε δομή και συγκυρία. Οι κοινωνικοί σχηματισμοί είναι συγκεκριμένες άνισες και αντιφατικές συναρθρώσεις τρόπων παραγωγής και κοινωνικών μορφών. Οι τρόποι παραγωγής πρέπει να οριστούν ως κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις που τείνουν να αναπαραχθούν μέσα από την παρέμβαση υλικών πρακτικών και μηχανισμών, ενώ η κυριαρχία τους αποτελεί καθαυτή ένα επίδικο της πάλης των τάξεων. Η αναπαραγωγή των κοινωνικών σχέσεων (και πρωτίστως των κοινωνικών σχέσεων παραγωγής) αντιπροσωπεύει τη «δομική» πλευρά της κοινωνικής πραγματικότητας. Η συγκυριακή πλευρά αντιπροσωπεύεται από το συσχετισμό δύναμης που μπορεί να οριστεί ως ο συγκεκριμένος συσχετισμός ανάμεσα στην αναπαραγωγή και τη ρήξη. Η ταξική πάλη είναι καθοριστική και στα δύο επίπεδα. Αυτό προκύπτει και από την έμφαση που δίνει ο Αλτουσέρ στη διαφορά και την ανισότητα ως πλευρές μιας υλιστικής σύλληψης της αντίφασης, αλλά επίσης και από την έμφασή του όχι μόνο στον επικαθορισμό, αλλά και στον υποκαθορισμό.

[Ε]αν πάρουμε στα σοβαρά τη φύση του μαρξιστικού όλου και την ανισότητά του, πρέπει να φτάσουμε στην ιδέα ότι αυτή η ανισότητα αναγκαστικά αντανακλάται στην μορφή του επικαθορισμού ή του υποκαθορισμού της αντίφασης […] [Η] αντίφαση, όπως την βρίσκουμε στο Κεφάλαιο, έχει αυτή την εκπληκτική ιδιαιτερότητα να είναι άνιση, να συσχετίζει αντίθετους όρους τους οποίους δεν βρίσκουμε με το να αποδίδουμε στον άλλο το αντίθετο σήμα από τον πρώτο, γιατί βρίσκονται σε μια σχέση ανισότητας που αναπαράγει δίχως τέλος τις συνθήκες ύπαρξης του ίδιου του γεγονότος αυτής της αντίφασης. […] Γιατί η εργατική τάξη δεν είναι το αρνητικό της τάξης των καπιταλιστών, δεν είναι η τάξη των καπιταλιστών με αρνητικό πρόσημο, στερημένη των κεφαλαίων και των εξουσιών της – και η τάξη των καπιταλιστών δεν είναι η εργατική τάξη με θετικό πρόσημο, αυτό του πλούτου και της εξουσίας. Δεν έχουν την ίδια ιστορία, δεν έχουν τον ίδιο κόσμο, δεν έχουν τα ίδια μέσα, δεν διεξάγουν την ίδια πάλη των τάξεων, και όμως έρχονται σε αντιπαράθεση και αυτό σίγουρα είναι μια αντίφαση, γιατί η σχέση της σύγκρουσής τους αναπαράγει τους όρους της σύγκρουσης αντί να τους υπερβαίνει μέσα σε μια όμορφη εγελιανή ανύψωση και συμφιλίωση (Althusser 2006a: 175-177).

Νομίζω ότι αυτή η έννοια του υποκαθορισμού γενικά δεν έχει τύχει της προσοχής που της αξίζει. Για τον Μπαλιμπάρ αυτή η αινιγματική αναφορά στον υποκαθορισμό στην «Υποστήριξη της Αμιένης» το 1975 παραπέμπει στην ανάγκη να στοχαστούμε πέρα από την «αναγκαιότητα της ενδεχομενικότητας», ακόμη το «ενδεχομενικό αυτής της ενδεχομενικότητας, την “υποκαθορισμένη” πολλαπλότητα δυνατοτήτων ή τάσεων που συνυπάρχουν μέσα στο ίδιο συμβάν» (Balibar 1996: ΧΙΙΙ). Ο Mikko Lahtinen έχει προσφέρει μια περιεκτική εξέταση της σημασίας της στη σκέψη του Αλτουσέρ πάνω στη συνθετότητα και την ανισότητα των αντιφάσεων (Lahtinen 2009: 33-43). Σύμφωνα με τον Lahtinen η συνάρθρωση και ο επικαθορισμός των αντιφάσεων συνεπάγεται ότι την ίδια στιγμή άλλες αντιφάσεις ή στοιχεία της κοινωνικής πραγματικότητας ή της συγκυρίας υποκαθορίζονται και αυτό, μαζί με τον αναγκαστικά μετατοπισμένο και συμπυκνωμένο χαρακτήρα των αντιφάσεων, διαμορφώνει τη βάση της ίδιας της συνθετότητάς τους. Νομίζω ότι τόσο ο Μπαλιμπάρ όσο και ο Lahtinen προσφέρουν μια αναγκαία υπενθύμιση της σημασίας της έννοιας του υποκαθορισμού. Φέρνουν στο προσκήνιο το γεγονός ότι στοιχεία της κοινωνικής πραγματικότητας, αν και παρόντα και όντως υπαρκτά, δεν μπορούν να ξεπεράσουν ένα ορισμένο κατώφλι δραστικότητας ή «κατώφλι καθορισμού» (Althusser 2006a: 178) και επομένως δεν μπορούν να επηρεάσουν την κοινωνική πραγματικότητα.

Με αυτή την έννοια μπορεί κανείς να πει ότι είναι κοντά στην έννοια του μη υπαρκτού (inexistent) που πρόσφατα εισήγαγε ο Μπαντιού (2006) για να περιγράψει αυτό που μέσα σε μια δοσμένη κατάσταση διαθέτει έναν ελάχιστο βαθμό ύπαρξης μέχρι που εμφανίζεται η ριζική αλλαγή και αποκτά ένα μέγιστο βαθμό ύπαρξης οδηγώντας στο συμβάν ως ριζική καινοτομία και ρήξη. Ωστόσο θεωρώ ότι η έννοια του υποκαθορισμού έχει ένα θεωρητικό πλεονέκτημα σε σχέση με το μη υπαρκτό του Μπαντιού. Σύμφωνα με τη θεώρηση του Αλτουσέρ, ο υποκαθορισμός δεν είναι μια έμφυτη ιδιότητα μιας αντίφασης ή του στοιχείου κάποιας αντίφασης, αλλά είναι το αποτέλεσμα ενός συγκεκριμένου συσχετισμού δύναμης ανάμεσα σε αντιφάσεις και ανάμεσα στους όρους των αντιφάσεων. Κάτι είναι υποκαθορισμένο γιατί κάτι άλλο το επικαθορίζει. Η αλλαγή στο βαθμό δραστικότητας μπορεί να εξηγηθεί από την αλλαγή στο συσχετισμό δύναμης. Αντίθετα, η αναφορά του Μπαντιού στο μη υπαρκτό μέσα στην κατάσταση δεν περιλαμβάνει καμιά εξήγηση για το πώς μπορεί να επέλθει μια αλλαγή στο βαθμό ή την ένταση της ύπαρξής του ως μη υπαρκτού. Το αποτέλεσμα είναι ότι παρότι ο Μπαντιού εισήγαγε την έννοια του μη υπαρκτού ως έναν τρόπο για να απαντήσει στις κριτικές που είχαν ασκηθεί στην αρχική σύλληψη του συμβάντος ως πλήρως τυχαίου και απρόβλεπτου, το πρόβλημα παραμένει.[11]

Νομίζω, επίσης, ότι αυτή η σύλληψη του υποκαθορισμού μιας αντίφασης ή ενός στοιχείου μπορεί να μας βοηθήσει να στοχαστούμε τη σχέση ανάμεσα στο ορατό και το μη ορατό μέσα στο πεδίο του ίδιου του ορατού, ένα ερώτημα στο οποίο αναφέρθηκα και πιο πάνω ως μια σημαντική πρόκληση εάν θέλουμε να αποφύγουμε να στοχαστούμε με όρους λανθανουσών τάσεων ως «κρυμμένων δομών». Κάτι μπορεί να είναι μη ορατό όχι μόνο εξαιτίας του ιδεολογικού φενακισμού και της αντίστοιχης παραγνώρισης, αλλά και επειδή είναι υποκαθορισμένο και κατά συνέπεια αδυνατεί να φτάσει σε εκείνο το επίπεδο ιστορικής ύπαρξης που είναι αναγκαίο για την άμεση πρόσληψη ή ορατότητά του. Το γεγονός ότι αυτός ο υποκαθορισμός και κατά συνέπεια η μη ορατότητα είναι το αποτέλεσμα του επικαθορισμού, της μετατόπισης και της συμπύκνωσης των αντιφάσεων, μας επιτρέπει να αποφύγουμε κάθε δυισμό και να διατηρήσουμε την ορατότητα και τη μη ορατότητα, την ύπαρξη και τη μη ύπαρξη στο ίδιο οντολογικό επίπεδο, ή πεδίο εμμένειας. Επίσης, μας επιτρέπει να στοχαστούμε αυτά τα ερωτήματα με ένα σχεσιακό και διαλεκτικό τρόπο. Το ορατό και το μη ορατό μέσα στο ίδιο το πεδίο του ορατού δεν συνυπάρχουν απλώς, συνδέονται σε μια διαλεκτική και αναγκαστικά αντιφατική σχέση αμοιβαίου καθορισμού και αντιπροσωπεύουν, σε τελική ανάλυση, επίδικα της πάλης των τάξεων, ως της κυρίας κινητήριας δύναμης του επικαθορισμού, της μετατόπισης και της συμπύκνωσης των αντιφάσεων.

Ίσως ένας τρόπος να ξαναστοχαστούμε τη σχέση ανάμεσα στον επικαθορισμό και τον υποκαθορισμό είναι να τη δούμε ως κάτι παραπάνω από μια αναφορά στην ανισότητα των αντιφάσεων και την ενικότητα της συνάρθρωσής τους. Όπως έχει προτείνει και ο Μπαλιμπάρ (1996), όντως παραπέμπει σε ένα φιλοσοφικό πρόγραμμα να ξαναδούμε τη σχέση ανάμεσα σε ενικές συγκυρίες και την πολλαπλότητα των σχέσεων που τις καθορίζουν σε μη δυϊστικούς και μη μεταφυσικούς όρους, χωρίς να καταφεύγουμε στη διχοτομία ανάμεσα σε ύπαρξη / δυνατότητα. Μία πιθανή απάντηση θα ήταν να ακολουθήσουμε την ανάγνωση που κάνει ο Μασερέ στην έννοια των ενικών πραγμάτων στον Σπινόζα και στην ύπαρξη ή μη ύπαρξή τους σε μια συνεχή κίνηση αιτιωδών καθορισμών.[12] Εξίσου σημαντική είναι η απόρριψη από τον Μασερέ μιας μεταφυσικής σύλληψης της δυνατότητας, που αποτυπώνεται στην επιμονή του να μην αντιμετωπίζουμε το conatus ως δυνάμεις (Macherey 1979: 212). Η ύπαρξη και η μη ύπαρξη, η εμφάνιση και η μη εμφάνιση, η αντίληψη και η μη αντίληψη είναι το αποτέλεσμα μιας ολόκληρης αλυσίδας από αιτιώδεις καθορισμούς, που ανήκουν στο ίδιο επίπεδο ως προς την οντολογία, το ίδιο πεδίο εμμένειας. Όπως έχει υποστηρίξει και ο Μπαλιμπάρ, ο Σπινόζα αντιστρέφει την «παραδοσιακή αναπαράσταση του “πραγματικού” και του “δυνατού”, με το να εγγράφει κάθε σκέψη του δυνατού στην τάξη του πραγματικού, χωρίς να το μετατρέπει ούτε σε αναμονή της ενεργοποίησης ούτε στο λογικό σύμπαν από το οποίο θα ανέσυρε τις συνθήκες ύπαρξής του» (Balibar 1990a: 64).[13]


5. Από τη δομή στη συνάντηση

Η προσπάθεια του Αλτουσέρ να στοχαστεί με νέους όρους τη σχέση ανάμεσα στις περισσότερο «δομικές» και τις περισσότερο «ιστορικές / συγκυριακές» πλευρές φαίνεται στην ανάγνωση που κάνει για τη σχέση ανάμεσα στα περισσότερο «αφηρημένα» και τα περισσότερο «συγκεκριμένα» κεφάλαια του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου και την επιμονή του ότι τα περισσότερο «συγκεκριμένα» κεφάλαια είναι όντως από θεωρητική άποψη αναντικατάστατα, έστω και εάν φαίνονται να υπερβαίνουν τη διάταξη παρουσίασης που ο ίδιος ο Μαρξ προκρίνει.

Δεν είναι επομένως παράδοξη η παρουσία του «εξωτερικού» στο Κεφάλαιο. Μέσα από τα κεφάλαια αυτά, που διασχίζουν και υπερβαίνουν τη σειρά παρουσίασης, το «εξωτερικό» παρεμβάλλεται σα θεωρητικό στοιχείο απαραίτητο στο σχέδιο της «κριτικής της πολιτικής οικονομίας»: Παρεμβάλλεται για να προδίδει το νόημα του «υποβιβασμού» που πραγματοποιείται από τη σειρά παρουσίασης, της οποίας ο Μαρξ αποδέχτηκε τις θεωρητικές πιέσεις, για να επιβεβαιώσει την πραγματική σημασία της ανάλυσης που εκτυλίσσεται στο αυστηρό πεδίο αυτού του «υποβιβασμού», και επομένως για να υπερβεί τα αναγκαία του όρια (Αλτουσέρ 1986: 80).

Αυτό δεν σημαίνει ότι αυτή η προσπάθεια για μια νέα ανάγνωση της σχέσης ανάμεσα στις δομικές και τις συγκυριακές μορφές είναι απαλλαγμένη από αντιφάσεις. Κάθε προσπάθεια να γίνουν περισσότερο εμφανείς οι καθορισμοί που ο Αλτουσέρ αρχικά περιέγραψε ως «δομική αιτιότητα» έχει τον κίνδυνο μιας επιστροφής στον εμπειρισμό ή σε κάτι σαν το παραλληλόγραμμο των ατομικών πρακτικών (που ήταν η λύση που πρότεινε ο Ένγκελς στην επιστολή στον Μπλοχ το 1890 [Marx - Engels 1982: 394-396] στην οποία άσκησε κριτική ο Αλτουσέρ στο επίμετρο του κειμένου του «Αντίφαση και Επικαθορισμός»). Παραδείγματα αυτής της αντιφατικής τάσης του Αλτουσέρ να αναζητά μια ορισμένη αμεσότητα των κοινωνικών πρακτικών σε αντιδιαστολή προς μη προφανείς δομικούς προσδιορισμούς είναι η εγκατάλειψη κάθε θεωρίας του φετιχισμού ως αυθόρμητα αναδυομένης ιδεολογίας και η άρνηση της διάκρισης ανάμεσα σε αξίες και τιμές παραγωγής (Althusser 2006: 40), αν και αποτελεί ένα από τα παραδείγματα όπου η δομική αιτιότητα μπορεί να προσφέρει μια θεωρητική λύση.[14]

Το θεωρητικό πλεονέκτημα της δομικής αιτιότητας συνίσταται στο ότι ήταν μια ισχυρή μεταφορά ενάντια σε κάθε μορφή εμπειρισμού και μεθοδολογικού ατομικισμού. Κανείς δεν μπορεί να εξηγήσει τα κοινωνικά φαινόμενα απλώς με το προσπαθήσει να εντοπίσει συγκεκριμένες περιστάσεις άμεσης αιτιώδους σχέσης. Η δομική αιτιότητα ήταν επίσης ο τρόπος για να σκεφτεί το πώς οι κυρίαρχες κοινωνικές μορφές διαπερνούν τα πάντα και το πώς η καπιταλιστική λογική διαπερνά όλες τις πλευρές της κοινωνικής ζωής. Το θεωρητικό μειονέκτημα ήταν ακριβώς ο κίνδυνος να θεωρηθεί η δομική αιτιότητα ως μια μετωνυμία του Πνεύματος, με την εγελιανή έννοια, ή ως ένα βαθύτερο κοινωνικό «νόημα» ή τελεολογία, και άρα η επιστροφή σε μια παραλλαγή δυισμού.

Η εισαγωγή της έννοιας της συνάντησης στα ύστερα κείμενα της δεκαετίας του 1980 ήταν ίσως η τελευταία και η πιο αντιφατική προσπάθεια του Αλτουσέρ να αντιμετωπίσει αυτό το πρόβλημα. Αντιμετωπίζοντας τους δομικούς προσδιορισμούς ως αστάθμητες συναντήσεις, πιστεύει ότι μπορεί να αποφύγει τον κίνδυνο του να αντιμετωπίσει τις δομές ως «λανθάνοντα νοήματα» της κοινωνικής πραγματικότητας. Η δραστικότητα της δομής ορίζεται πάντοτε «κατόπιν του γεγονότος», μετά από μια δαρβινική διαδικασία αποτυχημένων συναντήσεων.

Και πρέπει να σημειώσουμε εδώ ότι αν και η έννοια της συνάντησης συνδέεται κύρια με τα ύστερα γραπτά του Αλτουσέρ, ο ίδιος τη χρησιμοποιούσε ήδη από τη δεκαετία του 1960. Εκεί η έννοια της συνάντησης αναφέρεται στη συνάρθρωση διαφορετικών κοινωνικών μορφών και φορέων δράσης στη μετάβαση προς τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, τον ετερόκλητό τους χαρακτήρα και την απουσία οποιασδήποτε τελεολογίας σε αυτή την ιστορική διαδικασία. Ως τέτοια αποτελεί μια πρωτότυπη απάντηση σε ένα πραγματικό ερώτημα: πώς να στοχαστούμε το γεγονός ότι κοινωνικές μορφές, σχέσεις και πρακτικές (συσσώρευση κεφαλαίου - χρήματος, περιφράξεις κοινόχρηστων γαιών, η ανάδυση του «ελεύθερου» εργαζομένου, τεχνικές καινοτομίες, νέες μορφές κρατικής κυριαρχίας κ.λπ.), καθαυτές το αποτέλεσμα συγκεκριμένων ιστοριών και σε κανένα βαθμό προορισμένες εκ των προτέρων να οδηγήσουν στον καπιταλισμό, στο τέλος έγιναν αναπόσπαστα τμήματα ενός νέου τρόπου παραγωγής, του καπιταλιστικού. Χαρακτηριστικό το παρακάτω απόσπασμα από ένα κείμενο του 1968 (;).

Ο καπιταλισμός είναι το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας που δεν παίρνει τη μορφή μιας γένεσης. Το αποτέλεσμα ποιου πράγματος; Ο Μαρξ μας το λέει πολλές φορές: της διαδικασίας μιας συνάντησης διαφορετικών, διακριτών, καθορισμένων, αναπόσπαστων στοιχείων, που εντάχθηκαν στην προηγούμενη ιστορική διαδικασία μέσα από διαφορετικές γενεαλογίες που ήταν ανεξάρτητες μεταξύ τους και μπορούν, επιπλέον, να ανιχνευθούν πίσω σε διάφορες πιθανές «απαρχές»: συσσώρευση κεφαλαίου – χρήματος, «ελεύθερη» εργατική δύναμη, τεχνικές εφευρέσεις κ.ο.κ. Για να το πούμε απλά, ο καπιταλισμός δεν είναι το αποτέλεσμα μιας γένεσης που μπορεί να ανιχνευθεί πίσω στον φεουδαρχικό τρόπο παραγωγής και άρα στην απαρχή του, στο «καθεαυτό» του, στην «εμβρυακή μορφή» κ.ο.κ. Είναι το αποτέλεσμα μιας σύνθετης διαδικασίας που παράγει, σε μια δοσμένη στιγμή, τη συνάντηση ενός αριθμού στοιχείων, που είναι επιρρεπή στο να τον συγκροτήσουν στην ίδια τους τη συνάντηση (Althusser 2003: 286).

Ωστόσο, στα ύστερα κείμενα του Αλτουσέρ, η έννοια της συνάντησης αποτελεί το πιο μακρινό σημείο από κάθε έννοια δομικού καθορισμού και μπορεί όντως να χρησιμοποιηθεί ως απόδειξη μιας πολύ πιο συγκυριακής αντίληψης της κοινωνικής πραγματικότητας. Οι δομικές μορφές παρουσιάζονται ως ενδεχομενικές συναντήσεις, ως ασταθείς συν-αρθρώσεις κοινωνιακών στοιχείων, ανοιχτές σε διαρκή αναδιοργάνωση και ανασύνθεση. Στη θεωρητική πορεία του Αλτουσέρ, αυτή η έννοια της συνάντησης μπορεί επομένως να θεωρηθεί ως το κοντινότερο σημείο προς την εγκατάλειψη της έννοιας «δομή», σε όφελος της έννοιας «συγκυρία», ιδίως όταν ο Αλτουσέρ επιμένει ότι «ο Επίκουρος και ο Σπινόζα, ο Μοντεσκιέ και ο Ρουσσώ κινούνται στο ίδιο πεδίο, στη βάση, ρητά ή άρρητα, του ίδιου υλισμού της συνάντησης ή, με την πλήρη έννοια του όρου, στην ίδια ιδέα της συγκυρίας» (Althusser 2006: 187).


6. Δομή και ενικότητα

Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει. Είμαστε υποχρεωμένοι να εγκαταλείψουμε κάθε έννοια δομικών προσδιορισμών (ή γενικότερα κάθε έννοια περισσότερο γενικών ιστορικών τάσεων ως κοινωνικών σχέσεων και μορφών που τείνουν να αναπαράγονται) προς όφελος μιας αυστηρά συγκυριακής σύλληψης της κοινωνικής πραγματικότητας; Νομίζω ότι το τίμημα θα ήταν ιδιαίτερα υψηλό και θα σήμαινε την πλήρη τυχαιοποίηση της κοινωνικής πραγματικότητας, που με τη σειρά της μπορεί να οδηγήσει στο ντεσιζιονισμό ή / και σε μια ηθικιστική αντίληψη της πολιτικής ως πρακτικής απλών ηθικών επιλογών. Εάν η πραγματικότητα δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι χαρακτηρίζεται από αντικειμενικές τάσεις, συμπεριλαμβανομένης και μιας ιστορικής δυνατότητας για τη χειραφέτηση, τότε η πολιτική του κοινωνικού μετασχηματισμού παύει να στηρίζεται πάνω σε αντικειμενικές δυναμικές τις οποίες ενισχύει, ενεργοποιεί, κατευθύνει και γίνεται μια απλή απόφαση μέσα σε ένα τοπίο εξ αντικειμένου χαώδες. Αντίθετα, ο Αλτουσέρ, τουλάχιστον στο μεγαλύτερο μέρος του έργου του, προσπάθησε να θεωρητικοποιήσει μια διαφορετική σύλληψη της πολιτικής που επέμεινε σε μια ορισμένη διανοητικότητα της πολιτικής (τη συνάρθρωση ανάμεσα σε μια πολιτική διαδικασία και μια διαδικασία σκέψης). Προσπάθησε να συμφιλιώσει (ή να συνδυάσει διαλεκτικά) την κατανοησιμότητα και γνωσιμότητα της κοινωνικής πραγματικότητας, ως ικανότητα να διακρίνουμε δομικούς προσδιορισμούς, και τον ανοιχτό και πάντοτε εξαιρετικό χαρακτήρα της συγκυρίας. Και εδώ αναδεικνύεται η αξία εννοιών όπως ο επικαθορισμός και ο υποκαθορισμός των αντιφάσεων. Φυσικά, αυτό συνεπάγεται ότι αντιμετωπίζουμε με διαφορετικό τρόπο την ίδια την έννοια της δομής, αποφεύγοντας κάθε σύλληψή της ως «λανθάνοντος κοινωνικού νοήματος» και επιμένοντας να αντιμετωπίζουμε τις κοινωνικές δομές ως εγγενώς αντιφατικές και επομένως διαρκώς ανοιχτές στο μετασχηματισμό. Απαιτεί, ακόμη, μια αυστηρά εμμενή σύλληψη, αποφεύγοντας κάθε δυϊσμό και την επιμονή ότι τα «δομικά» και τα «συγκυριακά» στοιχεία επενεργούν στο ίδιο επίπεδο.

Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι εύκολο να παραχθεί αυτή η διαλεκτική των δομικών και των συγκυριακών προσδιορισμών. Αντίθετα, οι ίδιες οι ταλαντεύσεις του Αλτουσέρ δείχνουν ότι έχουμε να κάνουμε με ένα δύσκολο πρόβλημα. Γι’ αυτό και πάνω σε αυτό το ερώτημα αξίζει να γυρίσουμε πίσω στο κείμενο του Αλτουσέρ Ο Μακιαβέλι και εμείς, ένα κείμενο γραμμένο στη δεκαετία του 1970, αλλά ξαναδουλεμένο στη δεκαετία του 1980. Σε αυτό το κείμενο ο Αλτουσέρ παρέχει μια πολύ πιο ισορροπημένη και διαλεκτική θεώρηση της σχέσης δομής και συγκυρίας, επιμένοντας στο πολιτικό ερέθισμα που είναι αναγκαίο για κάθε υλιστική θεώρηση της ιστορικής και κοινωνικής πραγματικότητας. Έτσι γράφει ο Αλτουσέρ για τον Μακιαβέλι:

Δεν έχουμε πια να κάνουμε με τη μυθική καθαρή αντικειμενικότητα των νόμων της ιστορίας και της πολιτικής. Όχι ότι έχουν εξαφανιστεί από το λόγο του Μακιαβέλι. Αντίθετα, δεν σταματάει να τους επικαλείται και να τους εντοπίζει στις άπειρες παραλλαγές τους, έτσι ώστε να τους κάνει να φανερωθούν. […] Όμως, οι θεωρητικές αλήθειες που παράγονται έτσι, παράγονται κάτω από το ερέθισμα της συγκυρίας. Και μόλις παράγονται επηρεάζονται στην τροπικότητά τους από την παρέμβασή τους σε μια συγκυρία που κυριαρχείται από το πολιτικό πρόβλημα που θέτει και την πολιτική πρακτική που απαιτείται για το στόχο που προτείνει (Althusser 1999: 19-20).

Είναι προφανές ότι σε αυτή τη διατύπωση δεν εγκαταλείπεται καμιά έννοια δομικών προσδιορισμών ή / και νόμων ως ιστορικών τάσεων. Αυτό που υπονοείται είναι ότι η μόνη μορφή ύπαρξής τους είναι σε ενικές ιστορικές συγκυρίες, κάτι που μπορεί να διακριθεί από κάθε κλασική σύλληψη της υλοποίησης ή ενεργοποίησης «λανθανουσών τάσεων». Την ίδια στιγμή αυτό σημαίνει ότι ο μόνος τρόπος για να φτάσουμε σε κάποια πιθανή θεωρητικοποίηση των δομικών προσδιορισμών είναι μέσα από τις απαιτήσεις και τα ανοιχτά ερωτήματα που αυτές οι ενικές συγκυρίες θέτουν.

Ωστόσο και πάλι ένα ερώτημα μένει: πώς μπορούμε να θεωρητικοποιήσουμε μια πιθανή απάντηση στο ερώτημα της σχέσης του δομικού και του συγκυριακού, ακόμη και εάν θεωρήσουμε ότι αυτή η διάκριση και οι ίδιοι οι όροι που χρησιμοποιούνται αποτελούν περισσότερο συμπτώματα μιας θεωρητικής πρόκλησης που δεν έχει ακόμη τεθεί με τους σωστούς όρους; Είναι το ερώτημα του πώς μπορεί να συμφιλιωθεί ο ριζικός νομιναλισμός[15] με την ιστορική εξήγηση ως αναγνώριση ευρύτερων ιστορικών τάσεων (που είναι μια βασική πλευρά της μαρξιστικής επιμονής στην κατανοησιμότητα τόσο της κοινωνικής πραγματικότητας όσο και του κοινωνικού μετασχηματισμού). Γενικότερα, είναι το ζήτημα του πώς μπορούμε να ξανασκεφτούμε την ενικότητα και να προσπαθήσουμε να τη συνδυάσουμε ή να τη συναρθρώσουμε με μια πιθανή υλιστική διαλεκτική, ειδικά από τη στιγμή που μια τέτοια επιμονή στην ενικότητα ήταν ένα βασικό μοτίβο σε πολλούς εκπροσώπους του ριζοσπαστικού κοινωνικού στοχασμού. Ο Ζιλ Ντελέζ έχει επιμείνει στο στοχασμό των ενικοτήτων και της «νομαδικής κατανομής» τους (Deleuze 2004: 118), ως του μόνου τρόπου για να αποφύγουμε είτε να αναφερόμαστε στην απύθμενη άβυσσο του καθαρού Είναι, είτε να παίρνουμε τα μεμονωμένα άτομα ως αφετηρίες.[16] Ο Πιέρ Μασερέ έχει προσφέρει σημαντικές αναγνώσεις του Σπινόζα που τονίζουν τη σημασία των ενικών ουσιών, σωμάτων και ατόμων ως «ενοτήτων σωμάτων» στο Σπινόζα και αποπειράται να διακρίνει στο έργο του μια μη υποκειμενιστική και μη τελεολογική σχεσιακότητα και το πώς αντιμετωπίζει αυτές τις συναντήσεις και συναρθρώσεις ενικοτήτων.[17] Ο Warren Montag έχει υπερασπιστεί έναν τέτοιο ριζικό νομιναλισμό, που τονίζει τη σημασία των ενικών συγκυριών, μορφών, σωμάτων. (Montag 1998∙ Montag 2003). Ο Μάικλ Χαρντ και ο Αντόνιο Νέγκρι επιστρέφουν στη σημασία των ενικών αγώνων και του «παραλληλισμού» τους στο πρόσφατο Commonwealth (Hardt / Negri 2009).

Συγκρινόμενη με την ιστορική τελεολογία και μεταφυσική, ή έναν άμορφο εμπειρισμό ατομικών «επιλογών», αυτή η στροφή προς το ενικό ήταν παραπάνω από καλοδεχούμενη, ειδικά από τη στιγμή που αναγνώριζε τη σημασία των συγκεκριμένων αγώνων στη διαμόρφωση της κοινωνικής πραγματικότητας. Ωστόσο, αυτή η έμφαση στην ενικότητα ενέχει πάντοτε τον κίνδυνο να επιστρέψουμε σε μια εικόνα της κοινωνίας ή της ιστορικής εξέλιξης ως ενός απλού συνόλου ενικών ουσιών. Σε σχέση με αυτό νομίζω ότι είναι αναγκαίο να στοχαστούμε με όρους ενός νομιναλισμού σχέσεων, επιμένοντας στο σχεσιακό χαρακτήρα των ενικών οντοτήτων ή μορφών και ακριβώς στη δυνατότητα μιας διαλεκτικής σχεσιακής σύλληψης που θα προσπαθήσει να εξηγήσει την αναγκαιότητα αυτών των ενικών ουσιών, το σύνθετο και αμοιβαίο επί- και υπό- καθορισμό τους.[18] Επίσης, αναγκαία είναι μια προσπάθεια να αναδιατυπώσουμε, με μη ιδεαλιστικούς όρους, την εργασία του αρνητικού, τη διαρκή επανεμφάνιση της ριζικής διαφοράς, της ετερότητας και του ανταγωνισμού στο κέντρο αυτής της διαρκούς ανα-συνάρθρωσης των ενικοτήτων, τόσο ως την αιτία της πιθανής αναδιοργάνωσής τους όσο και ως τη συνθήκη της ύπαρξής τους.


7. Η δομή και/ως η συγκυρία

Είναι προφανές ότι έχουμε να κάνουμε με ένα ανοιχτό και δύσκολο ερώτημα, η απάντηση στο οποίο απαιτεί να ξανασκεφτούμε κριτικά όλες τις βασικές παραδόσεις του υλισμού, τόσο τις εμμενείς «ενικές» εκδοχές του, όσο αυτές που δίνουν έμφαση στις ολότητες και τις διαλεκτικές διαδικασίες μετασχηματισμού. Κατά συνέπεια θα αποφύγω να προσφέρω μια εύκολη απάντηση. Απλώς, θα παρουσιάσω μερικές οριοθετήσεις, υπογραμμίζοντας ταυτόχρονα το αντιφατικό ή ακόμη και αντινομικό χαρακτήρα και τα όριά τους. Η πρώτη οριοθέτηση έρχεται από ένα κείμενο του Μπαλιμπάρ του 1990. Εκεί ο Μπαλιμπάρ αρχίζει με μια αυτοκριτική απόρριψη της έμφασης που υπήρχε στη συμβολή του στο Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο στην προτεραιότητα της δομής πάνω στην αντίφαση.[19] Στη συνέχεια προτείνει ότι μια διαφορετική σύλληψη της προτεραιότητας των κοινωνικών σχέσεων παραγωγής πάνω στις δυνάμεις παραγωγής. Αυτό με τη σειρά του οδηγεί, κατά τον Μπαλιμπάρ, στις ακόλουθες δύο θέσεις:

1. ότι οι παραγωγικές σχέσεις είναι συμπλέγματα ανταγωνιστικών κοινωνικών στρατηγικών […] και όχι απλές σχέσεις κατανομής ανθρώπων και πραγμάτων.

[…]

2. ότι ο ανταγωνισμός των παραγωγικών σχέσεων πραγματοποιείται ιστορικά μέσα στις αντιφάσεις των παραγωγικών δυνάμεων (Balibar 1990: 90).

Ωστόσο, ο Μπαλιμπάρ δεν ικανοποιείται απλώς με την απλή αναγνώριση της προτεραιότητας της αντίφασης και της πάλης πάνω στη δομή. Πιστεύει ότι αυτό που χρειάζεται είναι ένας περισσότερο ουσιαστικός αναστοχασμός της ίδιας της έννοιας της δομής και του δομημένου όλου, με τρόπο που να μας επιτρέπει να σκεφτούμε τον αντιφατικό και αναγκαστικά σύνθετο και άνισο χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας.

Δεν είναι ο τρόπος παραγωγής που είναι μια «δομή», ούτε είναι το «όλο» του κοινωνικού σχηματισμού (μπορούμε να πούμε ότι αυτή είναι μια σύλληψη της δομής που παραπέμπει στις θεωρίες gestalt). Είναι το σύμπλεγμα των ίδιων των αντιφάσεων, η «ανισότητά» τους, ή, σύμφωνα και με την έκφραση του Αλτουσέρ, ο επικαθορισμός τους που μπορεί να θεωρηθεί «δομικός», δηλαδή εμμενής στην πρακτική (Balibar 1990: 90).

Επομένως το να στοχαζόμαστε τις δομές σημαίνει ακριβώς να σκεφτόμαστε για επικαθορισμένα συμπλέγματα αντιφάσεων και όχι για σταθερές ολότητες, ή τουλάχιστον πάντα συνεπάγεται επίσης να στοχαζόμαστε επικαθορισμένες αντιφάσεις. Ωστόσο, αυτό μπορεί να θεωρηθεί περισσότερο μια προειδοποίηση ενάντια σε κάθε σύλληψη μιας «ομαλής» ή «λειτουργικής» αναπαραγωγής των δομικών μορφών και λιγότερο μια οριστική απάντηση, ειδικά από τη στιγμή που μπορεί να μας οδηγήσει σε μια σύλληψη της δομής ως τίποτα παραπάνω από μια σχετικά σταθεροποιημένη συγκυρία και κατά συνέπεια σε παραλλαγές του εμπειρισμού, ή σε μια επανεμφάνιση της δομής της κρυμμένης τάξης που είναι η αναγκαία συνθήκη του επικαθορισμού της.

Η δεύτερη οριοθέτηση έρχεται από την ανάγνωση που κάνει ο Μασερέ στην 6η θέση του Μαρξ πάνω στον Φόιερμπαχ. Ο Μασερέ επιμένει ότι ο ορισμός του Μαρξ για την ουσία του ανθρώπου ως το «σύνολο των κοινωνικών σχέσεων» μπορεί να μας βοηθήσει να στοχαστούμε τη συνάντηση διαφορετικών κοινωνικών σχέσεων και τη δυνατότητα της σχετικής «δομικής» σταθερότητάς τους σε τρόπους παραγωγής και κοινωνικούς σχηματισμούς.

Συνεπώς, αυτό που «συγκεντρώνεται» στο σχήμα μιας ενότητας όχι απλής αλλά σύνθετης είναι «κοινωνικές σχέσεις», δηλαδή οι διαφορετικές κοινωνικές σχέσεις που συγκροτούν μια πολλαπλότητα μη ολοποιήσιμη a priori, επειδή σχηματίζουν ένα «σύνολο», μια εκ των πραγμάτων και όχι εκ του δικαίου ολότητα, που συνδέεται αποκλειστικά με τη συνάντησή τους, μια συνάντηση που δεν είναι μοιραία αρμονική ή συγκλίνουσα, αλλά μπορεί να προσλάβει, και τις περισσότερες φορές προσλαμβάνει, βίαιες και συγκρουσιακές μορφές […] Και το γεγονός ότι κατά τις διάφορες στιγμές της ιστορίας αυτά τα συμπλέγματα σχέσεων δεν αποδομούνται ολοκληρωτικά αλλά παίρνουν καθορισμένα σχήματα, που τα σταθεροποιούν προσωρινά, αυτό που ο Μαρξ θα θεωρητικοποιήσει αργότερα προτείνοντας τις έννοιες του «τρόπου παραγωγής» και του «κοινωνικού σχηματισμού», δεν αλλάζει τίποτα επί της ουσίας: δεν πρόκειται για δομές εκ του δικαίου αλλά εκ των πραγμάτων, και τίποτα δεν μας επιτρέπει να τις ταυτίσουμε με a priori μορφές επιστρέφοντας στο πλαίσιο μιας λογικής όπου η θέση τους θα ήταν άπαξ δια παντός παγιωμένη (Macherey 2008: 151-152).

Επομένως οι κοινωνικές δομές δεν είναι a priori κοινωνικές μορφές, αλλά σχετικά σταθερά συμπλέγματα κοινωνικών σχέσεων. Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει πώς μπορούμε να σκεφτούμε αυτό που κάνει δυνατή αυτή τη συνάντηση και εγγυάται αυτή τη σχετική σταθερότητα, χωρίς να καταφύγουμε στην ιστορική τελεολογία;

Για την τρίτη οριοθέτηση στρεφόμαστε στον ίδιο τον Αλτουσέρ. Παρ’ όλες τις κριτικές που κατά καιρούς έχουν ασκηθεί ενάντια στο Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο, αρκετές από τις οποίες είναι δικαιολογημένες, για το ότι αποτυπώνει την αποκορύφωση του δομισμού του Αλτουσέρ, νομίζω ότι μπορούμε να βρούμε σε αυτό την προχωρημένη προσπάθεια του Αλτουσέρ να θεωρητικοποιήσει τη συνύπαρξη των διαφορετικών δραστικοτήτων των «δομικών» και των «συγκυριακών» προσδιορισμών στη συγχρονία ενός κοινωνικού σχηματισμού. Στην ίδια γραμμή με τη μεταγενέστερη έμφασή του στην ικανότητα διάρκειας (σε όλα τα κείμενά του, από το Sur La Reproduction (Για την Αναπαραγωγή) μέχρι τα κείμενα πάνω στον υλισμό του αστάθμητου), ο Αλτουσέρ ασχολείται εδώ με το χρόνο και πιο συγκεκριμένα, με τους διαφορετικούς ιστορικούς χρόνους. Η επιμονή του στους διαφορετικούς χρόνους και τις διαφορετικές ιστορίες για τα διαφορετικά επίπεδα, στιγμές και δομές του δομημένου κοινωνικού όλου, η απόρριψη κάθε κοινής χρονικής αναφοράς και η αδυναμία να πραγματοποιηθεί μια «τομή ουσίας», η απόρριψη μιας σχηματικής διχοτομίας συγχρονίας / διαχρονίας, η έμφαση στην ανισότητα, την εξάρθρωση και την αναντιστοιχία, όλα αυτά μαρτυρούν την προσπάθεια του Αλτουσέρ να ορίσει το κύριο πρόβλημα που ακόμη και σήμερα αντιμετωπίζει η κοινωνική θεωρία: πώς να κάνουμε θεωρητικά κατανοήσιμη τη συνθετότητα ή τη διαλεκτική, την άνιση ενότητα των καθορισμών, τόσο «δομικών» όσο και «συγκυριακών» μέσα σε μια συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία. Το ακόλουθο απόσπασμα από το Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο είναι χαρακτηριστικό πάνω σε αυτό το ερώτημα.

[Δ]εν μπορεί να δοθεί περιεχόμενο στην έννοια του ιστορικού χρόνου παρά μόνο εάν ο ιστορικός χρόνος οριστεί ως η ιδιαίτερη μορφή ύπαρξης της υπό εξέταση κοινωνικής ολότητας, ύπαρξης στην οποία αλληλεπιδρούν διαφορετικά δομικά επίπεδα χρονικότητας, ανάλογα με τις ιδιαίτερες σχέσεις αντιστοιχίας, αναντιστοιχίας, συνάρθρωσης, μετατόπισης και διάστρεψης που έχουν μεταξύ τους, εν όψει της συνολικής δομής του όλου, τα διάφορα επίπεδα του «όλου». Πρέπει να πούμε πως, όπως δεν υπάρχει παραγωγή γενικά, δεν υπάρχει και ιστορία γενικά. Υπάρχουν ιδιαίτερες δομές ιστορικότητας, οι οποίες συνιστούν απλά την ύπαρξη ορισμένων κοινωνικών σχηματισμών που προκύπτουν από ειδικούς τρόπους παραγωγής, είναι αρθρωμένες σε σύνολο και έχουν νόημα μόνο σε συνάρτηση με την ουσία αυτών των ολοτήτων, την ουσία δηλαδή της συνθετότητάς τους (Αλτουσέρ 2003: 328).

Επομένως το να συλλάβουμε όντως αυτές τις ειδικές μορφές ιστορικότητας και τη διαφορική ικανότητα διάρκειας της αναπαραγωγής τους μέσα στην «ιδιαίτερη συνθετότητα» κάθε δοσμένου κοινωνικού σχηματισμού, καθώς διαπερνιούνται από τον κοινωνικό ανταγωνισμό και κατά συνέπεια καθώς είναι εμμενώς ενδεχομενικές (με την έννοια ενός ανοιχτού «ορίζοντα γεγονότων» που εγγράφεται στον πυρήνα των ανταγωνιστικών κοινωνικών σχέσεων), παραμένει η ανοιχτή πρόκληση για τη ριζοσπαστική κοινωνική θεωρία. Ωστόσο, και εδώ αντιμετωπίζουμε ένα ανοιχτό ερώτημα: Εάν η απλή παρατήρηση της συνύπαρξης των διαφορετικών χρονικοτήτων μας επιστρέφει σε έναν εμπειρισμό της συγκυρίας που δεν μπορεί να εξηγήσει την ιδιαίτερη συνάρθρωσή τους, όπως και εάν κάθε θέση για την ύπαρξη βαθύτερων δομών μας επιστρέφει σε κάποιαν παραλλαγή του δυισμού επιφάνεια / βάθος, τότε πρέπει να διαλέξουμε ένα διαφορετικό δρόμο. Πρέπει να στοχαστούμε με ποιο τρόπο μέσα στο ίδιο «πεδίο εμμένειας» η δραστικότητα του κοινωνικού ανταγωνισμού πάνω σε σύνθετες, άνισες και επικαθορισμένες αναπαραγόμενες κοινωνικές σχέσεις, μορφές και πρακτικές διαμορφώνει τη δυνατότητα μιας ιστορικής διαλεκτικής που δεν είναι η αυτοσχεσία ενός Υποκειμένου, αλλά η ριζική διαφορά μιας διαδικασίας χωρίς Υποκείμενο και χωρίς Τέλος.

8. Η κοινωνική θεωρία

και η διαρκής αναγκαιότητα φιλοσοφικών παρεμβάσεων

Εάν κάθε προσπάθεια να ξαναστοχαστούμε τις έννοιες της δομής, της σχέσης και της συγκυρίας είναι αναγκαστικά αντιφατική ή ακόμη και αντινομική, θα μας βοηθούσε να επιστρέψουμε στην ίδια την αυτοκριτική θεώρηση της φιλοσοφίας από τον Αλτουσέρ. Εάν ο ιστορικός υλισμός ως ριζοσπαστική κοινωνική θεωρία δεν μπορεί να είναι ποτέ ένα κλειστό και παγιωμένο επιστημονικό σύστημα, αλλά αντίθετα, είναι μια συνεχής πάλη με τη συνθετότητα και τη συγκρουσιακότητα της κοινωνικής πραγματικότητας που αναγκαστικά οδηγεί σε τέτοιες εντάσεις, τότε υπάρχει μια διαρκής ανάγκη για φιλοσοφικές παρεμβάσεις ως (αυτό)διορθώσεων με τη μορφή του διαρκούς «λυγίσματος του ραβδιού προς την αντίθετη κατεύθυνση». Ενάντια στην τάση να αντιμετωπίζουμε τις κοινωνικές δομές ως συστήματα και αυτοπαραγόμενες ολότητες, η έμφαση στο συγκυριακό και αστάθμητο χαρακτήρα είναι πάντοτε μια αναγκαία διόρθωση, ενώ το ίδιο ισχύει και για την έμφαση πάνω στην τάση των κοινωνικών μορφών και των τρόπων παραγωγής να αναπαράγονται ενάντια σε κάθε «μοριακή» σύλληψη των κοινωνικών πρακτικών. Προς τα πού πρέπει να λυγίσει το ραβδί; Αυτό εξαρτάται από τη συγκυρία…


Βιβλιογραφία

Ξενόγλωσση

Althusser, Louis 1995, Sur la reproduction, Paris: PUF.

Althusser, Louis 1999, Machiavelli and Us, London and New York: Verso.

Althusser, Louis 2003, The Humanist Controversy, London and New York: Verso.

Althusser, Louis 2006, Philosophy of the encounter, London and New York: Verso.

Althusser, Louis 2006a, PenseR Althusser, Paris: Les Temps des Cerises.

Althusser, Louis, Étienne Balibar, Jacques Ranciére, Roger Establet, Pierre Macherey 1996, Lire le Capital, Paris: PUF.

Badiou, Alain 2009, Logics of Worlds. Being and Event II, London and New York : Continuum.

Balibar, Étienne 1990, “Les apories de la ‘transition’ et les contradictions de Marx”, Sociologie et societés, 22: 1: 83-91.

Balibar 1990a, « Individualité, causalité, substance. Réflexions sur l’ontologie de Spinoza », in Edwin Curley and Pierre-François Moreau (eds.), Spinoza. Issues and Directions. The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference, Leiden : E. J. Brill.

Balibar, Étienne 1993, «L’objet d’Althusser », in Sylvain Lazarus (ed.) 1993, Politique et philosophie dans l’œuvre de Louis Althusser, Paris : Presses Universitaires de France.

Balibar, Étienne 2003, “Structuralism: A Destitution of the Subject?”, Differences, 14: 1: 1-21.

Deleuze, Gilles 2004, The Logic of sense, London and New York: Continuum.

Deleuze, Gilles 2004a, Desert Islands and other texts 1953-1974, New York: Semiotext(e).

Goshgarian G.M. 2003, “Introduction” in Althusser 2003.

Goshgarian G.M. 2006, “Introduction” in Althusser 2006.

Hardt, Michael and Antonio Negri 2009, Commonwealth, Cambridge Mass. : Belknap Harvard.

Lahtinen, Mikko 2009, Politics and Philosophy. Niccolò Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism, Leiden and Boston : Brill.

Lenin, Vladimit Illich 1920, “KOMMUNISMUS, Journal of the Communist International”, http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1920/jun/12.htm, retrieved June 14 2010.

Macherey, Pierre 1979, Hegel ou Spinoza, Paris: Maspero.

Macherey, Pierre 1997, Introduction à l’Éthique de Spinoza. La seconde partie. La realité mentale, Paris : PUF.

Macherey, Pierre 2008, Marx 1845. Le « Thèses » sur Feuerbach, Paris : Éditions Amsterdam.

Marx Karl and Friedrich Engels 1982, Selected Correspondence, Moscow: Progress.

Matheron, Alexadre 21988, Individu et communauté chez Spinoza, Paris: Les editions de Minuit.

Montag, Warren 1998, “Althusser’s Nominalism: Structure and Singularity (1962-5), Rethinking Marxism 10: 3: 64-73.

Montag, Warren 2003, Althusser, Houndsmills and New York: Palgrave Macmillan.

Stolze, Ted 1998, “Deleuze and Althusser: Flirting with Structuralism”, Rethinking Marxism, 10: 3: 51-3.

Thomas, Peter 2002, “Philosophical Strategies: Althusser and Spinoza”, Historical Materialism 10: 3: 71-113.


Ελληνόγλωσση

Αλτουσέρ, Λουί 1977, Απάντηση στο Τζον Λιούις, Αθήνα: Θεμέλιο.

Αλτουσέρ, Λουί 1978, Για τον Μαρξ, Αθήνα: Γράμματα.

Αλτουσέρ, Λουί 1983, Στοιχεία Αυτοκριτικής, Αθήνα: Πολύτυπο.

Αλτουσέρ, Λουί 1986, «Η έννοια του οικονομικού νόμου στο “Κεφάλαιο”», Θέσεις 15: 65-82.

Αλτουσέρ, Λουί 2003, «Το αντικείμενο του Κεφαλαίου», σε Althusser et al. 2003.

Althusser, Louis 2005, Μοντεσκιέ, πολιτική και ιστορία, Αθήνα: Πλεθρον

Αλτουσέρ, Λουί 2005α, «Για τον Λεβί-Στρώς», Θέσεις: 92.

Althusser, Louis, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, Jacques Rancière 2003, Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Μασερέ, Πιερ 2003, «Σχετικά με τη διαδικασία παρουσίασης του Κεφαλαίου (Η επεξεργασία των εννοιών), σε Althusser et al. 2003.

Μπαλιμπάρ, Ετιέν 2003, «Σχετικά με τις θεμελιώδεις έννοιες του ιστορικού υλισμού», σε Althusser et al. 2003.



[1] Ο συγγραφέας θέλει να ευχαριστήσει τους Peter Thomas και Τάσο Μπέτζελο για τις παρατηρήσεις τους σε προηγούμενες εκδοχές του κειμένου.

[2] Βλ. για παράδειγμα το διαρκώς επανερχόμενο θέμα της «τρέχουσας κατάστασης» σε πολλά κείμενα και ομιλίες του Λένιν.

[3] «Η μόνη νοητή, επειδή είναι πραγματική, είναι η ολότητα φύση-αρχή. Και αυτή η ολότητα δεν είναι πλέον τυπική, διότι δεν δηλώνει μια καθαρή νομική μορφή που εμπλέκεται στη δική της ζωή, στις δικές της συνθήκες ύπαρξης και διάρκειας. Παρόλο που ορίζονται με λέξεις (αρετή, τιμή, φόβος), οι συνθήκες αυτές είναι πολύ συγκεκριμένες. Ως πάθος εν γένει, το πάθος μπορεί να φαίνεται αφαιρετικό, αλλά “ως αρχή εκφράζει πολιτικά το σύνολο της πραγματικής ζωής των πολιτών”. Η αρετή του πολίτη σημαίνει πως ολόκληρη η ζωή του είναι υποταγμένη στο δημόσιο αγαθό: αυτό το πάθος, κυρίαρχο εντός του κράτους, σημαίνει για έναν άνθρωπο πώς όλα τα πάθη του κυριαρχούνται. Μέσω της αρχής, η συγκεκριμένη ζωή των ανθρώπων, δημόσια αλλά και ιδιωτική, εμπίπτει στη διακυβέρνηση. Η αρχή έρχεται και συναντά τη φύση της διακυβέρνησης (πολιτική μορφή) και την πραγματική ζωή των ανθρώπων. Καθίσταται έτσι “το σημείο και το σχήμα όπου πρέπει να συμπυκνώνεται πολιτικά η πραγματική ζωή των ανθρώπων, για να εισέλθει στη μορφή ενός πολιτεύματος”. Η αρχή συνιστά συγκεκριμενοποίηση αυτού του αφηρημένου πράγματος που είναι η φύση. Η ενότητα και η ολότητα αρχής και φύσης είναι πραγματικές. Πού είναι ο φορμαλισμός;» (Αλτουσέρ 2005: 55-56).

[4] Μετάφραση τροποποιημένη.

[5] Η βασική διαφορά, τουλάχιστον ως προς τα σημεία που μας απασχολούν εδώ, είναι ότι το «Για την Υλιστική Διαλεκτική» είναι επίσης μια απάντηση στην κατηγορία για «υπερ-εμπειρισμό» που εξαπολύθηκε ενάντια στον Αλτουσέρ ύστερα από τη δημοσίευση του «Αντίφαση και Επικαθορισμός».

[6] Στο γνωστό κείμενό του «Πώς αναγνωρίζουμε το Δομισμό», Deleuze 2004. Ο Ted Stolze (1998) έχει προσφέρει μια πολύ διαφωτιστική ανάγνωση του κειμένου του Ντελέζ που επίσης φωτίζει την πιθανή επίδραση των παρατηρήσεων του Αλτουσέρ στην πρώτη γραφή του κειμένου, παρατηρήσεις που συμπίπτουν με την αυτοκριτική του Αλτουσέρ για τη «δομιστική παρέκκλισή του».

[7] Αξίζει να σημειώσουμε ότι ο Μπαλιμπάρ σε αυτό το κείμενο επίσης τονίζει τις συνέχειες ανάμεσα σε «δομισμό» και «μεταδομισμό»: «[Η] υπόθεσή μου είναι ότι δεν υπάρχει στην πραγματικότητα μεταδομισμός, ή μάλλον ότι ο μεταδομισμός […] εξακολουθεί να είναι δομισμός και ότι ο δομισμός με την ισχυρή έννοια είναι ήδη μεταδομισμός. […] Ονομάζω «δομή» με την έννοια του δομισμού, ένα μηχανισμό αναστροφής του συγκροτούντος υποκειμένου σε συγκροτημένη υποκειμενικότητα, που στηρίζεται στην αποδόμηση της «ανθρωπιστικής» εξίσωσης του υποκειμένου. Και ονομάζω «μεταδομισμό», ή δομισμό πέραν της δικής του επεξηγηματικής συγκρότησης, μια στιγμή επανεγγραφής του ορίου με αφετηρία τη δική του μη αναπαραστασιμότητα» (Balibar 2003: 11).

[8] «Γιατί ο δομισμός δεν είναι μόνο αδιαχώριστος από τα έργα που δημιουργεί, αλλά επίσης και από μια πρακτική σε σχέση με τα προϊόντα που ερμηνεύει. Εάν αυτή η πρακτική είναι θεραπευτική ή πολιτική, ορίζει το σημείο μιας διαρκούς επανάστασης ή μιας διαρκούς μεταβίβασης» (Deleuze 2004a: 192).

[9] «Αν λοιπόν δεν ήμαστε στρουκτουραλιστές, μπορούμε τώρα να ομολογήσουμε γιατί δεν ήμαστε: γιατί φάνηκε ότι ήμαστε αλλά δεν ήμαστε, γιατί δημιουργήθηκε αυτή η περίεργη παρεξήγηση, που στάθηκε η αφορμή να γραφτούν διάφορα βιβλία. Είμαστε ένοχοι ενός πάθους πολύ πιο δυνατού και υπονομευτικού: ήμαστε σπινοζικοί» (Αλτουσέρ 1983: 51).

[10] Όπως έχει υποστηρίξει και ο Peter Thomas, ο Αλτουσέρ και ο Σπινόζα αναφέρονται σε ολότητες που είναι μη συμμετροποιήσιμες (Thomas 2002: 107). Αξίζει επίσης να σημειώσουμε την παρατήρηση του Thomas ότι το «η έννοια της κοινωνικής ολότητας […] διαμορφώνεται, στο δικό μας καιρό πάνω στις πρακτικές ενός καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και των κοινωνικών του σχέσεων. Το να διαγράψουμε αυτό το συγκεκριμένο καθορισμό με το να αναλύσουμε την κοινωνική ολότητα ως εάν να ήταν η μία υπόσταση του Σπινόζα, έχει ωστόσο τον κίνδυνο να θέτει τόσο τα περιεχόμενα όσο και μία δομή που προσιδιάζουν στις καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής και την κατανόησή τους μέσα σε μια (καπιταλιστική) κοινωνική ολότητα, σαν αυτά να ισχύουν για τις κοινωνικές ολότητες εν γένει. Μυστικά το πεπερασμένο γίνεται το πρότυπο για το άπειρο» (Thomas 2002: 109).

[11] Για ένα παράδειγμα τέτοιων κριτικών βλ. Bensaïd 2004.

[12] «Το γεγονός ότι τα ενικά πράγματα δεν υπάρχουν στην αιωνιότητα, αλλά στην ασταμάτητη και σε αλλαγή κίνηση των εξωτερικών σχέσεων, στο πλαίσιο των οποίων εμφανίζονται και εξαφανίζονται, δεν επηρεάζει την αιωνιότητα της ουσίας τους, δηλαδή την εμμενή τάση να επιμένουν στην ύπαρξή τους» (Macherey 1979: 212).

[13] Ο ίδιος ο Αλτουσέρ στα Στοιχεία Αυτοκριτικής αναγνώρισε την οφειλή του στην εξαιρετικά πρωτότυπη Σπινοζική σύλληψη της αιτιότητας: «Στην προσπάθειά του να στοχαστεί μια αιτιότητα “μη υπερκείμενη” (δηλαδή μη υπερβατική), όχι απλώς μεταβατική (όπως του Καρτέσιου), αλλά ούτε και παραστατική όπως του Λάιμπνιτζ), μια αιτιότητα που να ερμηνεύει τη δραστικότητα του Όλου επάνω στα μέρη και τη δράση των μερών μέσα στο Όλο – ένα Όλο όχι κλειστό, που δεν είναι παρά η ενεργητική σχέση των μερών του – ο Σπινόζα μας χρησίμευσε σαν μακρινή μεν, αλλά πρώτη και σχεδόν μοναδική μαρτυρία» (Αλτουσέρ 1983: 62).

[14] Κάτι που και ο ίδιος ο Αλτουσέρ πρότεινε στο Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο σε σχέση με την υπεραξία: «Το ότι η υπεραξία δεν είναι μετρήσιμη πραγματικότητα οφείλεται στο ότι δεν είναι πράγμα, αλλά η έννοια μιας σχέσης, η έννοια μιας κοινωνικής δομής παραγωγής, υπαρκτής, της οποίας η ύπαρξη είναι ορατή και μετρήσιμη μόνο στις “επιπτώσεις” της, με τη σημασία που θα ορίσουμε παρακάτω. Το ότι δεν υπάρχει παρά μόνο στις επιπτώσεις της δεν σημαίνει ότι μπορούμε να τη συλλάβουμε πλήρως σε κάποιες από τις επιπτώσεις της: για να γίνει κάτι τέτοιο θα έπρεπε να είναι καθ’ ολοκληρία παρούσα μέσα τους, ενώ δεν είναι παρούσα σε αυτές, ως δομή, παρά μόνο με την καθορισμένη απουσία της. Δεν είναι παρούσα παρά στην ολότητα, στη συνολική κίνηση των επιπτώσεών της, σε αυτό που ο Μαρξ ονομάζει “ανεπτυγμένη ολότητα των μορφών ύπαρξής της”, για ένα λόγο που οφείλεται στην ίδια της τη φύση: στο ότι είναι μια σχέση παραγωγής μεταξύ των φορέων της διαδικασίας παραγωγής και των μέσων παραγωγής, δηλαδή η ίδια η δομή που διέπει τη διαδικασία στην ολότητα της ανάπτυξης και ύπαρξής της» (Αλτουσέρ 2003: 429-430)

[15] Ο Warren Montag έχει προσφέρει μια ισχυρή υπενθύμιση της σημασίας ενός υλιστικού νομιναλισμού (Montag 1998).

[16] «Αυτό είναι κάτι που δεν είναι ούτε ατομικό, ούτε προσωπικό, αλλά μάλλον ενικό. Καθώς δεν είναι μια αδιαφοροποίητη άβυσσος, πηδάει από τη μία ενικότητα στην άλλη, ρίχνοντας διαρκώς το ζάρι που ανήκει στο ίδιο καλούπι, και το οποίο πάντα θραύεται και αναδιαμορφώνεται σε κάθε ρίξιμό του» (Deleuze 2004: 122).

[17] «Το άτομο ή το υποκείμενο, επομένως, δεν υπάρχει αφ’ εαυτού, στην απερίσταλτη απλότητα ενός μοναδικού και αιώνιου όντος, αλλά συντίθεται από τη συνάντηση ενικών όντων που έρχονται συγκυριακά σε συμφωνία εντός του σε ό,τι αφορά την ύπαρξή τους, με την έννοια ότι συνυπάρχουν σε αυτό χωρίς όμως τούτη η συμφωνία να προϋποθέτει μια προνομιακή σχέση, την ενότητα μιας εσωτερικής τάξης, στο επίπεδο των ουσιών τους» (Macherey 1979: 216). Βλ. επίσης το σχολιασμό του Μασερέ στο Δεύτερο Μέρος της Ηθικής του Σπινόζα (Macherey 1997).

[18] Πάνω σε αυτό έχει ενδιαφέρον η παρατήρηση του Alexandre Matheron πάνω στη σημασία των ενικών ουσιών στον Σπινόζα: «Υπάρχει συγκεκριμένα μόνο η αυτοπαράγουσα Οντότητα, φύουσα και φυόμενη ταυτόχρονα, που αρθρώνεται σε μια απειρία ενικών ολοτήτων» (Matheron 1988: 21).

[19] «Η αντίφαση λοιπόν δεν είναι αρχική, είναι παράγωγη» (Μπαλιμπάρ 2003: 576).


 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 37ο έτος (1982-2019), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή