Η έννοια της κατάστασης εξαίρεσης στο έργο του Giorgio Agamben: Μια κριτική αποτίμηση Εκτύπωση
Τεύχος 137, περίοδος: Οκτώβριος - Δεκέμβριος 2016


Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗΣ ΕΞΑΙΡΕΣΗΣ

ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ GIORGIO AGAMBEN:

ΜΙΑ ΚΡΙΤΙΚΗ ΑΠΟΤΙΜΗΣΗ


του Νικολάου Τσίρου



1. Το ερμηνευτικό πρόβλημα


Η αυξανόμενη απήχηση του έργου του Ιταλού φιλόσοφου Giorgio Agamben στη χώρα μας δεν είναι άσχετη με την παρατεταμένη διάρκεια της κρίσης σε όλα τα επίπεδα της κοινωνικής ζωής. Ο Agamben διέκρινε εξαιρετικά έγκαιρα και νωρίς, εν είδει δυσοίωνου προφήτη, τη δύναμη της κανονιστικότητας της κατάστασης εξαίρεσης, υπό την έννοια της ανυπέρβλητης πλέον αδυναμίας διαχωρισμού της από την κανονικότητα του δικαίου.1 Σε διψασμένα για ερμηνείες κοινωνικοπολιτικά συστήματα, όπως το ελληνικό, που υποφέρουν από τη δημοσιονομική κρίση του δημόσιου χρέους και το οιονεί «δίκαιο δημοσιονομικής ανάγκης» που σταδιακά εγκαθίσταται στον τόπο, η ανανέωση της συζήτησης περί της κατάστασης εξαίρεσης με σύγχρονα εννοιολογικά εργαλεία παρουσιάζεται ως μια πρώτης τάξεως ευκαιρία για έναν ευρύτερο αναστοχασμό επί του συνόλου του δράματος. Ό, τι αρχικά φαίνεται ως θεωρητικό στένωμα της σχετικής συζήτησης από τον Agamben, είναι η πλήρης ταύτιση της νεωτερικής εξουσίας με την ισχύ και η, ένεκα τούτου, μονοσήμαντη ερμηνεία της ως πρόβλημα της έκτακτης κατάστασης. Όμως, από την άλλη πλευρά, η ερμηνεία του κερδίζει σταθερά έδαφος εξαιτίας της εν τω μεταξύ μονιμοποίησης μιας μορφής «νομιμότητας της κρίσης», που εχθρεύεται σταθερά τη νομιμότητα της κανονικότητας, επιχειρώντας η ίδια να καταστεί εφεξής ο κανόνας.2

Η θεωρία συσχετίζεται δηλαδή με τους πραγματολογικούς όρους της εφαρμοσμένης πολιτικής, που σε περιόδους κρίσης χρησιμοποιεί το δίκαιο της ανάγκης ως τον «δαιμόνιο μύλο» που μεταμορφώνει τους ανθρώπους σε μάζα.3 Πάντως παραμένει ανοικτό το ερώτημα του κατά πόσον μια τέτοια θεωρία επαληθεύεται ολοσχερώς από τη νομική, πολιτική και την κοινωνική πρακτική ή εάν αντίθετα οφείλει να μην αδιαφορήσει και για την ανάλυση του χαρακτήρα εκείνων των κοινωνικών σχηματισμών, εντός των οποίων αναδύεται η κατάσταση εξαίρεσης. Αυτό το ζήτημα θα απασχολήσει, στη συνέχεια, την παρούσα μελέτη.


2. Θεωρητικοί μετασχηματισμοί της βιοεξουσίας: Από τον Foucault στον Agamben


Ο τρόπος με τον οποίο ο Agamben προσεγγίζει την κατάσταση εξαίρεσης ως τον νέο «φυσιολογικό» τρόπο διακυβέρνησης της εποχής μας δεν μπορεί να κατανοηθεί χωρίς την προηγούμενη υπαγωγή της στο ερμηνευτικό μοντέλο της λεγόμενης βιοεξουσίας. Ο τύπος αυτός της εξουσίας εγκαινιάζεται στο ύστερο έργο του Foucault, Ιστορία της Σεξουαλικότητας (τόμ. 1). Ο Foucault διερευνά στο έργο αυτό την εξουσία όχι ως τη συνέπεια μιας νομικής απαγόρευσης ή του εντοπισμού της σε συγκεκριμένους πολιτικούς φορείς, παρά ως το δίκτυο των σχέσεων που διατρέχει ολόκληρο τον κοινωνικό ιστό. Περαιτέρω, ο Γάλλος φιλόσοφος μνημονεύει ένα πλέγμα τεχνικών της σύγχρονης εξουσίας που χρησιμεύουν για τον πλήρη έλεγχο του ανθρώπινου σώματος και την κατασκευή του λεγόμενου «παραγωγικού» υποκειμένου, το οποίο θα συνεισφέρει με τη σειρά του στην απρόσκοπτη ανάπτυξη του καπιταλιστικού μοντέλου οργάνωσης της παραγωγής.4 Όλες αυτές οι εξουσιαστικές τεχνικές εξυφαίνουν τη βιοπολιτική γέννηση της εξουσίας, καθώς συγκροτούν κυρίαρχες τάξεις Λόγου με δικαιώματα πάνω στη ζωή και στα σώματα των ανθρώπων. Κατά τον Foucault, η νεωτερική εξουσία καταλήγει να οργανώνει την ίδια την επιθυμία, χωρίς να την αποκλείει, αλλά χειραγωγώντας την πολλαπλασιαστικά μέσω ενός σύνθετου πλέγματος διαρκούς παραγωγής γνώσης. Το ιστορικό αποτέλεσμα της νεωτερικής τεχνολογίας της εξουσίας που έχει ως επίκεντρο το σύνολο πια της ζωής είναι η ομαλοποιητική κοινωνία, εντός της οποίας ο νόμος λειτουργεί όλο και περισσότερο ως κανόνας και ενσωματώνεται όλο και περισσότερο μέσα σε ένα continuum μηχανισμών με ρυθμιστικές λειτουργίες. Η εμφάνιση της βιοεξουσίας χαρακτηρίζει ιστορικά εκείνη την, κρίσιμη για τη νεωτερικότητα, στιγμή κατά την οποία η εξουσία ανέλαβε ως λειτουργία της τη διαχείριση του συνόλου της ζωής, με αποτέλεσμα να καταστήσει το υποκείμενο ως το εξονυχιστικό, ψυχή τε και σώματι, αντικείμενο του ορθολογικού υπολογισμού της.

Πάντως, στο έργο του Foucault, η βιοεξουσία διακτινώνεται από τα κάτω προς τα πάνω, στο σύνολο του κοινωνικού σώματος. Οι σχέσεις εξουσίας είναι ενύπαρκτες σε όλους τους τύπους των κοινωνικών σχέσεων.5 Αυτή η ριζική κοινωνικοποίηση της εξουσίας δεν συντελείται βεβαίως επί ματαίω από πλευράς των σύγχρονων μηχανισμών πειθάρχησης. Ο Foucault επιχειρεί να αναδείξει τις στρατηγικές χειραγώγησης του πληθυσμού από τους κυρίαρχους, που όμως ταυτόχρονα δεν εγκαταλείπουν τη μέριμνα για την υγεία και την παραγωγικότητα του ανθρώπινου σώματος, με σκοπό την ορθολογική αξιοποίησή του ως εργατικής δύναμης.6 Ο Foucault φιλοτεχνεί ένα θετικό πρόσωπο της βιοεξουσίας, εντός της οποίας εμπλέκονται οι πάντες και μάλιστα, ανεξάρτητα του ποιος είναι ο εκάστοτε κάτοχός της. Σε κάθε περίπτωση δεν παραθεωρεί ούτε τη σημασία του δικαίου ως κανόνα οργάνωσης αυτής της εξουσίας, ούτε τη σημασία του παραγωγικού υποκειμένου, ως δυνάμενου να εξάγει τη μέγιστη αποδοτικότητα με την ελάχιστη απώλεια στο εργασιακό του περιβάλλον. Σε καμιά δηλαδή στιγμή η ανάλυσή του δεν οδηγείται στα απώτατα γνωσιοθεωρητικά άκρα της ολοσχερούς εξόντωσης του υποκειμένου. Αντίθετα, η λεπτομερής γνώση αυτού του σταθμισμένα χειραγωγήσιμου υποκειμένου συγκροτεί το προνομιακό πεδίο της ανάλυσής του. Άλλωστε, ο Foucault δεν αρνήθηκε ποτέ την αντικριστή σχέση των φαινομένων αντίστασης με την εξουσία. Επισημαίνει την αμοιβαία αλύσσωση της εξουσίας με την αντίσταση: δεν υπάρχει εξουσία παρά εκεί όπου υπάρχει αντίσταση.7 Μια τέτοια, άρρηκτη σχέση επιβεβαιώνει τον ρόλο και τη σημασία του δυνάμει χειραγωγήσιμου, πλην όμως ενεργού, υποκειμένου για την ίδια την εξουσιαστική σχέση.

Ο Agamben αναγνωρίζει για τους σκοπούς της ανάλυσής του τις δάνειες οφειλές του στο έργο του Foucault.8 Η εποχή της βιοεξουσίας που θέτει τη βιολογική ζωή στο επίκεντρο των υπολογισμών και των εκτιμήσεων του νεωτερικού κράτους είναι πράγματι το κοινό αφετηριακό σημείο των δύο φιλοσόφων. Από το σημείο όμως αυτό και μετά, μια σειρά θεωρητικών μετατοπίσεων στο έργο του Agamben αλλάζει δραστικά το κέντρο βάρους της σχετικής συζήτησης. Η πρώτη μετατόπιση εντοπίζεται στο ιστορικό βάθος που αποδίδει στην έννοια της βιοπολιτικής ως σημαίνουσας δραστηριότητας της κάθε κυρίαρχης εξουσίας. Ενώ στον Foucault (ίσως και εξαιτίας του πρόωρου θανάτου του), η ανάλυση προσανατολίζεται και εν τέλει περιορίζεται στην ανάδυση του βιοπολιτικού μοντέλου της εξουσίας από τον 17ο αιώνα και εντεύθεν, αντιμετωπίζεται δηλαδή πρωτίστως ως ο συγκεκριμένος τρόπος μετασχηματισμού της εξουσίας στο πλαίσιο της νεωτερικότητας, στον Agamben η έννοια της βιοπολιτικής είναι θεμελιακή για την ανέκαθεν συγκρότηση της κάθε μορφής εξουσίας. Η παραγωγή του βιοπολιτικού σώματος αποκτά αρχέγονα χαρακτηριστικά που συμφύρονται με την κυρίαρχη εξαίρεση και την μονίμως εκτεθειμένη στους κινδύνους της εξουσίας «γυμνή» ζωή των υποκειμένων. Η δεύτερη μετατόπιση του Agamben από το έργο του Foucault αφορά, επομένως, στο ίδιο το περιεχόμενο της βιοπολιτικής, που σε αντίθεση με τον Γάλλο φιλόσοφο, τώρα συνδέεται αναπόδραστα με την κατάσταση εξαίρεσης. Προκειμένου να υποστηρίξει αυτήν την ισχυρά θεμελιωτική και εν πολλοίς υπερβατική θέση, ο Agamben θα διασταυρωθεί γνωσιοθεωρητικά με παρεμφερείς προσεγγίσεις, όπως π.χ. με το έργο του Carl Schmitt, ίσως του εμβληματικότερου εκπροσώπου του μεσοπολεμικού αποφασιοκρατικού μοντέλου της πολιτικής. Η σκέψη του επίσης θα στοιχειώσει από το επιχείρημα του Walter Benjamin περί της διαλεκτικής ταλάντευσης μεταξύ της βίας που θεσπίζει το δίκαιο και της βίας που το συντηρεί.9 Κατά τον Agamben, ό, τι ο Benjamin χαρακτηρίζει ως θεϊκή βία, τοποθετείται σε μια ζώνη, όπου δεν είναι πια δυνατό να διακρίνουμε την εξαίρεση από τον κανόνα. Πίσω από αυτό το επιχείρημα λανθάνει η προσπάθεια του Agamben να αποδείξει ότι η κατάσταση εξαίρεσης ως σύγχρονη μορφή διακυβέρνησης συντηρεί αυτήν τη μυστική σχέση μεταξύ βίας και δικαίου, καθιστώντας την εξαίρεση ως το κανονιστικό πεδίο άσκησης της νεωτερικής εξουσίας.

Η τρίτη μετατόπιση του Agamben σε σχέση με τον Foucault ακολουθεί υποχρεωτικά την εννοιολογική σύνδεση της βιοπολιτικής με την κατάσταση εξαίρεσης: ενώ ο Foucault συλλαμβάνει θετικά την έννοια της βιοεξουσίας ως το ενυπάρχον δίκτυο επί του συνόλου της κοινωνικής ζωής και επομένως επιχειρεί να την κατανοήσει όχι τόσο ως φαινόμενο της νομικής καταστολής όσο εντός των βαθύτερων κοινωνιοντολογικών χαρακτηριστικών της, αντίθετα ο Agamben δεν αρνείται καθόλου τη σύνδεση του δικαιικού - θεσμικού μοντέλου με το βιοπολιτικό μοντέλο εξουσίας. Όπως ήδη ανέφερα, τελικά υποχρεώνεται εκ των πραγμάτων να επιχειρήσει τη διασταύρωση αυτή, αφού μονάχα μέσω της εξέτασης των νομικών θεωριών περί κατάστασης εξαίρεσης είναι δυνατή η ανάδειξη των υβριδικών μεταμορφώσεων της έννοιας στο βάθος του ιστορικού χρόνου. Έτσι, μέσα στο έργο του υπάρχουν διάσπαρτες έννοιες του ρωμαϊκού δικονομικού συστήματος που διαυγάζουν γενεαλογικά τη σημασία της κατάστασης εξαίρεσης για τη δόμηση της κυριαρχίας και της βιοπολιτικής. Στην ουσία, η μετατόπιση αυτή έχει τα χαρακτηριστικά ενός μεθοδολογικού νεωτερισμού υπό διττή έννοια: αφενός προστίθεται ο δικαιικός - θεσμικός παράγοντας στο corpus της ανάλυσης, γεγονός που φανερώνει την κεντρικότητα της δικαιικής ορολογίας για την προνομιακή κατανόηση της βιοπολιτικής ως φαινομένου· αφετέρου, αυτή η προστιθέμενη σημασιολόγηση του δικαίου αποδεσμεύει την ανάλυση του πολιτικού φαινομένου από τη συζήτηση με έτερα πεδία της κοινωνικής ζωής, όπως π.χ. της οικονομίας. Πράγματι, η συνεισφορά του Agamben εγγράφεται στη μακρά παράδοση εκείνων των πολιτικών φιλοσόφων που κατανοούν το Πολιτικό ως ένα αυτόνομο πεδίο ανάλυσης, ιδωμένο στην αποκλειστική καθαρότητα της εξουσιαστικής σχέσης, ενίοτε εκτός ενός κείμενου συμβολαίου και κανόνα.10 Εν προκειμένω, η χομπσιανή παράδοση της αναγκαιότητας της απόλυτης κυριαρχίας ρίχνει τη βαριά κληρονομική σκιά της στους ποικιλώνυμους ευφάνταστους επιγόνους της.

Μια τέταρτη μετατόπιση του Agamben από το έργο του Foucault έχει να κάνει με το υπερβατολογικό βάρος με το οποίο φορτίζει τις έννοιές του. Αυτό το γεγονός σχετίζεται με τη μόνιμη συνάρθρωση του πολιτικού με το θεολογικό ζήτημα στο έργο του. Εάν αληθεύει ότι πίσω από κάθε πολιτική έννοια κρύβεται μια αντίστοιχη, εκκοσμικευμένη θεολογική, τότε αυτή η αλήθεια διαπιστώνεται σταθερά στα κείμενα του Ιταλού φιλόσοφου. Ο homo sacer είναι ίσως το πιο εύγλωττο παράδειγμα υπερτονισμού του κρυφίου, θεϊκού σχεδίου που φανερώνεται πίσω από κάθε μορφή κυρίαρχης εξουσίας.11 Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ο Agamben προτείνει την ανάγνωση του διαλόγου του Πιλάτου και του Ιησού ως των κορυφαίων παραδειγμάτων σύγκρουσης δύο κόσμων: της ιστορίας με την αιωνιότητα και του ιερού με το βέβηλο. Η μη διατυπωθείσα κρίση από τον Πιλάτο και η έλλειψη νόμιμης ετυμηγορίας στην υπόθεση του Ιησού μεταφέρεται ως ένα καθολικό τραύμα μέχρι τις ημέρες μας, σε κάθε πεδίο και ανά πάσα στιγμή, γεγονός που καταμαρτυρά τα σύμφυτα όρια του κάθε λογής εξουσιαστή:


«Κατά συνέπεια, η δυνατότητα της μιας για πάντα απόφασης χάνεται, και η αδιάκοπη απόφαση δεν αποφασίζει, αυστηρά μιλώντας, το παραμικρό. Ή ακόμα, όπως συνέβη στον Πιλάτο, μεταστρέφεται αιφνίδια σε καταστροφή. Ο αναποφάσιστος – ο Πιλάτος – δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να λαμβάνει αποφάσεις, ο αποφασισμένος – ο Ιησούς – δεν έχει να λάβει καμιά απόφαση».12


Συνοψίζοντας μπορούμε να διαπιστώσουμε τέσσερις θεωρητικές μετατοπίσεις της βιοεξουσίας στο έργο του Agamben σε σχέση με αυτήν στο έργο του Foucault: Ι) το επιχειρούμενο ιστορικοφιλοσοφικό βάθεμά της από τον Ιταλό φιλόσοφο, ΙΙ) την περιεχομενική ερμηνεία της εντός της μόνιμα εγκατεστημένης σχέσης της με την κατάσταση εξαίρεσης, ΙΙΙ) την απόπειρα συνάρθρωσης του δικαιικού μοντέλου με το βιοπολιτικό μοντέλο εξουσίας και εκ του λόγου αυτού, την αναγκαστική επιλογή μιας νέας μεθόδου έρευνας και IV) το υπερβατολογικό φορτίο των επιλεγμένων εννοιών του Agamben που σχετίζεται άμεσα με τη θεμελίωση μιας νέας τοπολογίας της κυριαρχίας, η οποία ουδέποτε αποκόπτεται από ένα ορισμένο θεολογικό παρελθόν.13

Ύστερα από αυτά, νομίζω ότι μπορούμε να προχωρήσουμε ακόμη περισσότερο και να εντοπίσουμε μιαν ακόμη, πέμπτη μετατόπιση, την ιδεολογική. Στον Foucault, το ιδεολογικό ζήτημα κορυφώνεται μέσα στα λεγόμενα «καθεστώτα αλήθειας» των παλαιότερων, κλασικών θεωρήσεων του Πολιτικού. Όμως, η δική του, γενεαλογική προσέγγιση της εξουσίας έχει ως στόχο να «αποθεμελιώσει» κάθε μορφή θεωρητικής και πρακτικής αντίληψης που αναζητά την τεκμηρίωσή της σε οποιοδήποτε θεμέλιο, ιστορικής, κοινωνικής και δικαιικής προέλευσης. Αντίθετα, ο Agamben προσεγγίζει το ζήτημα της κυριαρχίας με ένα έντονα θεμελιακό επιχείρημα, ιστορικοδικαιικής προέλευσης: αυτό της κατάστασης εξαίρεσης. Η προσφυγή του στο «αμόλυντο» περιβάλλον της αυθεντικότερης στιγμής της απόφασης είναι στην ουσία μια φυγή προς τα πίσω. Φυγή προς τα πίσω συντηρητική, αφού δεν υπάρχει κανένα μέσο για να προστατευθεί η επιμέρους βούληση του υπηκόου - πολίτη από τον βαρύ πέλεκυ του αδίστακτου ηγεμόνα, όποτε και εφόσον αυτός αποφασίσει να τον χρησιμοποιήσει. Στη συνέχεια της μελέτης θα γίνει νομίζω ακόμη πιο κατανοητό το επιχείρημα αυτό, μέσα από τον τρόπο που ο Agamben στοχάζεται την κατάσταση εξαίρεσης ως τον νέο κανόνα της πολιτικής εξουσίας του καιρού μας.


3. Από τον homo sacer στο στρατόπεδο συγκέντρωσης της σύγχρονης βιοεξουσίας


Εκείνο που προσπαθεί να φανερώσει ο Agamben στις έρευνές του είναι ότι, ενώ αρχικά η κατάσταση εξαίρεσης νοούνταν ως ένα προσωρινό μέτρο προορισμένο να αντιμετωπίσει ένα έκτακτο συμβάν, τελικά προήχθη σε εγκατεστημένη μορφή, ήτοι σε κανονική τεχνική της σύγχρονης διακυβέρνησης. Η κατανόηση της πολιτικής ζωής των δημοκρατικών μας κοινωνιών δεν μπορεί να γίνει αντιληπτή, εάν δεν λάβουμε υπόψη μας αυτό που είχε ήδη επισημάνει το 1940 ο Benjamin, ότι δηλαδή η κατάσταση εξαίρεσης κατέστη ήδη ο κυρίαρχος κανόνας. Στο έργο του, Homo Sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, ο Agamben αναδεικνύει τη σημασία του homo sacer, μιας αινιγματικής φιγούρας του ρωμαϊκού δικαίου, στην οποία για πρώτη φορά συμβολοποιείται η σχέση της κυριαρχίας με την απλή βιολογική ζωή. Ο homo sacer είναι ένα άτομο ταυτόχρονα άγιο και καταραμένο. Πρόκειται για κάποιον παρία, που ενώ η κοινότητα τον έχει κρίνει για κάποιο έγκλημα, εντούτοις δεν τον καταδικάζει με τους συνηθισμένους τρόπους, αλλά του αναγνωρίζει μιαν ιερότητα που απαγορεύει μεν τη θυσία του, επιτρέπει όμως σε οποιοδήποτε άλλο μέλος της κοινότητας να τον φονεύσει χωρίς τον κίνδυνο τιμωρίας. Η αναλογία της κατάστασης εξαίρεσης με το παράδειγμα του homo sacer είναι κατά τον Agamben προφανής: όπως στην κατάσταση εξαίρεσης, ο νόμος εφαρμόζεται στην εξαιρετική περίπτωση με τη μη τήρησή του, ούτως ειπείν εφαρμόζεται απεφαρμοζόμενος, έτσι και ο homo sacer ανήκει στον Θεό με τη μορφή της μη θυσιμότητάς του και ταυτοχρόνως στην κοινότητα με τη μορφή της φονευσιμότητάς του:


«Η άθυτη και, ωστόσο, φονεύσιμη, ζωή είναι η ιερή ζωή, δηλαδή η ζωή που δεν μπορεί να θυσιαστεί και μολαταύτα μπορεί να αφαιρεθεί, είναι ιερή ζωή».14


Συνεπώς, η υπερβατολογικά παράδοξη φιγούρα του homo sacer κινείται εντός μιας υπαρξιακής αβύσσου, στο μεταίχμιο μεταξύ ζωής και θανάτου, όπου το ίδιο το ανθρώπινο πράττειν εντοπίζεται μόνο εντός μιας σχέσης εξαίρεσης. Πράγματι, η ζωή του homo sacer δεν είναι πια μια απλή ζωή, αλλά μια ζωή εκτεθειμένη μόνιμα στον θάνατο (γυμνή ζωή ή ιερή ζωή) που κατά τη γνώμη του συνιστά το αρχέγονο πολιτικό στοιχείο. Έχοντας αναγορεύσει τον homo sacer ως κοινωνιολογικό ιδεότυπο της ίδιας της κυριαρχίας, ο Agamben προχωρά σε μιαν αμφιλεγόμενη γενίκευση της κυριαρχίας με τη στοιχειακή, βιολογική ζωή:


«Η σφαίρα της κυριαρχίας είναι εκείνη εντός της οποίας κάποιος μπορεί να φονεύσει δίχως να διαπράξει ανθρωποκτονία και χωρίς να τελεστεί θυσία, και ιερή, δηλαδή φονεύσιμη και άθυτη, είναι η ζωή που αιχμαλωτίστηκε σε αυτή τη σφαίρα».15


Η απαισιόδοξη ανθρωπολογία του Agamben έχει ως αφετηρία αυτήν ακριβώς τη δομική αναλογία που παρουσιάζουν οι δύο συμμετρικές φιγούρες του κυρίαρχου και του homo sacer. Σε όλες τις μετέπειτα αναλύσεις του παρακολουθεί τη ριζική πολιτικοποίηση της γυμνής ζωής, που καταλήγει στην εδραίωση μιας θανατοπολιτικής εξουσίας, εντός της οποίας η ίδια η ζωή καθίσταται ελάχιστα βιώσιμη. Η επικίνδυνη ατραπός της νομιμοποίησης της ανομίας οφείλεται καταρχάς στην επιστημολογική γενίκευση του homo sacer ως δυνάμει, πανταχού παρόντος, παραδείγματος. Εφόσον η αρχέγονη ουσία της φύσης του πολιτικού εντοπίζεται σε μια ζωή υποψήφιων μελλοθάνατων, οιονεί αιχμαλώτων απέναντι σε κάθε κυρίαρχη εξουσία, γιατί τελικά να μην θεωρούνται όλοι οι άνθρωποι δυνάμει homines sacri; Αυτό ισχυρίζεται ρητά ο Agamben περνώντας οριστικά την κόκκινη ερμηνευτική γραμμή που άλλοτε διαχώριζε τη φυσική από την πολιτική κατάσταση δια της ιδέας ενός πολιτικού συμβολαίου μεταξύ κυρίαρχου και κυριαρχούμενων:


«Αν σήμερα δεν υφίσταται πλέον μια εκ των προτέρων προσδιορίσιμη φιγούρα του homo sacer είναι, ίσως, γιατί είμαστε όλοι ανεξαιρέτως δυνάμει homines sacri».16


Η κλιμακούμενη ενσωμάτωση και υπαγωγή της φυσικής ζωής του ανθρώπου στους μηχανισμούς και στα σχέδια της νεωτερικής εξουσίας, ό, τι δηλαδή ο Foucault αποκαλούσε «βιοπολιτική», μπόρεσε να συγκροτήσει, κατά τον Agamben, έναν ολοκληρωτικό τύπο πολιτικής και μάλιστα σε πρωτοφανή βαθμό. Η ζωή στο όριο του homo sacer έρευσε υπογείως στο πέρασμα των αιώνων μέσα από ένα δίχως σταματημό ποτάμι, για να καταλήξει στα ορμητικά νερά της βιοπολιτικής του εικοστού αιώνα. Το στρατόπεδο συγκέντρωσης είναι το ιδεοτυπικό παράδειγμα της νέας μορφής βιοπολιτικής εξουσίας, εντός της οποίας συντελέστηκε η πιο απόλυτη conditio inhumana που εμφανίστηκε ποτέ πάνω στη γη. Το στρατόπεδο συγκέντρωσης και η θανατοπολιτική του αντικαθιστά την πόλη ως πεδίο πολιτικής και υλοποιεί την κατάσταση εξαίρεσης μέσω της δημιουργίας ενός χώρου, όπου η γυμνή ζωή και ο κανόνας εισέρχονται σε ένα κατώφλι αδιακρισίας. Στο εξής, η κατάσταση εξαίρεσης παύει να αναφέρεται σε μιαν εξωτερική και προσωρινή κατάσταση πραγματολογικού κινδύνου, αφού το στρατόπεδο μετασχηματίζεται στον απόλυτο νόμο της νεωτερικότητας. Το στρατόπεδο είναι ο διανοιγόμενος τόπος, όταν η κατάσταση εξαίρεσης αρχίζει να καθίσταται ο κανόνας:


«Σε μια τάξη άνευ εντοπιοποίησης (στην κατάσταση εξαίρεσης, όπου ο νόμος αναστέλλεται) αντιστοιχεί τώρα μια εντοπιοποίηση άνευ τάξης (το στρατόπεδο, ως διαρκής χώρος εξαίρεσης)».17


Εξαιτίας της νέας, ρευστής συνθήκης που δημιουργεί η ασταθής χωρική δομή του στρατοπέδου, το πολιτικό σύστημα εμπεριέχει μιαν εκτοπίζουσα εντοπιοποίηση (localizzazione disclocante), 18 η οποία το υπερβαίνει, αφού δεν επιβάλλει πια δικαιικούς κανόνες σε έναν εκ των προτέρων καθορισμένο χώρο.

Η θεωρητική μετάγγιση του homo sacer στο στρατόπεδο συγκέντρωσης και η ερμηνευτική κατανόηση του τελευταίου ως του νέου βιοπολιτικού νόμου του πλανήτη διατρέχουν, πολύ σχηματικά, μιαν ιστορική ανάλυση του πολιτικού, που ματαιώνει κάθε απόπειρα θεμελίωσης των πολιτικών ελευθεριών στα δικαιώματα του πολίτη. Το στρατόπεδο συγκέντρωσης διαδραματίζει ένα είδος απομόνωσης της γυμνής ζωής στη σφαίρα της δυτικής πολιτικής. Αυτό το campus δεν στερείται μιας υπερβατολογικής θεμελίωσης ως αρχέγονης μορφής εμφάνισης του ίδιου του πολιτικού στοιχείου, μια και ο Agamben δεν αρνείται τις οντολογικές αναλογίες του με την άοκνη προσπάθεια της δυτικής μεταφυσικής να απομονώσει τη σφαίρα του καθαρού Eίναι. Έχοντας διαρρήξει τα δεσμά του κάθε κοινωνικού δεσμού μεταξύ του κυρίαρχου και του ποιμνίου του, το στρατόπεδο συγκέντρωσης μπορεί να επιτρέψει μονάχα την ωμή κυριαρχία του ισχυρού επί των αδυνάτων. Πράγματι ένα συμβόλαιο προϋποθέτει μιαν απόλυτη αμοιβαιότητα, η οποία όμως ποτέ δεν επιβεβαιώνεται, αφού η συνθήκη παραβιάζεται μόνιμα, καθότι παρεπόμενη του συμφέροντος του ισχυρότερου. Όθεν, το καθεστώς της εξαίρεσης στην πολιτική φιλοσοφία του Agamben δεν ανακόπτεται ποτέ, ούτε υπερβαίνεται, καθώς παραμένει δέσμιο μιας εμμενούς σκοπιμότητας που συντηρεί την αντικοινωνικότητα των μερών, αλλά και τον δεσποτισμό των παθών του εκάστοτε ηγεμόνα.

Στο κείμενό του, Αυτό που μένει από το Άουσβιτς. Το αρχείο και ο μάρτυρας, ο Agamben εδραιώνει μια φιλοσοφία της απόλυτης εμμένειας, θίγοντας το ζήτημα της απούσας αξιοπρέπειας στην ακραία συνθήκη του στρατοπέδου συγκέντρωσης. Το Άουσβιτς δεν παρουσιάζεται μονάχα ως ένα στρατόπεδο θανάτου, αλλά κυρίως ως ο τόπος διεξαγωγής ενός πειράματος ακόμη πιο απροσδόκητου, όπου τα όρια μεταξύ ανθρώπινου και απάνθρωπου ακυρώνονται, ενώ μέσω της δοκιμασίας της έσχατης επιβίωσης, ολόκληρος ο ηθικός στοχασμός της εποχής μας έρχεται αντιμέτωπος με τις ερμηνευτικές ανεπάρκειές του.19 Η γυμνή ζωή, στην οποία έχει αναχθεί ό άνθρωπος του στρατοπέδου, δεν απαιτεί, ούτε προσαρμόζεται σε κάτι: είναι αυτή καθαυτή ο μοναδικός κανόνας, είναι επομένως απολύτως εμμενής για το υποκείμενο. Οι αλλόκοτες υπερβατολογικές φιγούρες του Sonderkommando και του «μουσουλμάνου» των στρατοπέδων συγκέντρωσης υποκαθιστούν τους homines sacri ως οι νέοι αποδιοπομπαίοι τράγοι της νεωτερικότητας, προκειμένου να ενισχύσουν το επιχείρημα της βιοπολιτικής εξουσίας του καιρού μας, η οποία κινείται πλέον μόνιμα στην ενδιάμεση «γκρίζα ζώνη» ζωής και θανάτου των υπηκόων της.

Ως Sonderkommando οι ναζί αποκαλούσαν, κατ’ ευφημισμόν, εκείνη την ειδική ομάδα των εκτοπισμένων στην οποία είχε ανατεθεί η διαχείριση των θαλάμων αερίων και των κρεματορίων. Για την ομάδα αυτή και ενόψει της αναμονής τής, αργά ή γρήγορα, δικής της εκτέλεσης, καμιά μαρτυρία δεν είναι νοηματικά δυνατή από τους ελάχιστους επιζήσαντες. Κάθε μαρτυρία στερείται πληρότητας για να περιγράψει ως κατάθεση την ανείπωτη φρίκη που βίωσαν όσοι χρησιμοποιήθηκαν από τους ναζί ως Sonderkommando σε δολοφονίες και μάλιστα, τη στιγμή κατά την οποία τις έβλεπαν. Στη συνέχεια, ο Agamben αναφέρεται στους «μουσουλμάνους», όπως συνήθιζαν να αποκαλούν σαρκαστικά οι ναζί στη γλώσσα τους, τους φυλακισμένους των στρατοπέδων, που τους είχε εγκαταλείψει κάθε ελπίδα, ενώ είχαν εγκαταλειφθεί και από τους ίδιους τους συντρόφους τους.20 Αυτά τα περιφερόμενα πτώματα συνιστούσαν έναν σωρό ετοιμόρροπων λειτουργιών, το ακραίο παράδειγμα της οριακής συνθήκης που βαθμηδόν αντιστρέφεται σε συνήθεια. Η διακύβευση στις ακραίες συνθήκες είναι, συνεπώς, «να μείνεις ή όχι ανθρώπινο ον», να γίνεις ή όχι «μουσουλμάνος». Για τον Agamben, ο μουσουλμάνος του στρατόπεδου συγκέντρωσης έχει μεταφερθεί σε μια μεταιχμιακή ζώνη του ανθρώπινου, όπου έννοιες όπως ο αυτοσεβασμός και η αξιοπρέπεια, απλώς αχρηστεύονται. Όταν λοιπόν οι ναζί αποκαλούσαν τα πτώματα Figuren, στην ουσία δικαίωναν το επιχείρημα της «γυμνής» από κάθε νόημα ζωής, όπου ούτε ο θάνατος μπορεί να αποκληθεί θάνατος, ούτε τα πτώματα μπορούν να αποκληθούν πτώματα.21

Αυτό που απομένει ερμηνευτικά από το Άουσβιτς του Agamben είναι μια ακραία φιλοσοφία του υποκειμένου που καταλήγει στην εντελή αποϋποκειμενικοποίησή του. Οικειοποιούμενος την πλήρη εργαλειοποίηση του ανθρώπινου βίου από πλευράς τις βιοεξουσίας, ο Ιταλός φιλόσοφος θεωρεί ότι ο ίδιος ο όρος «επιζώ» αποκτά μια νέα σημασιολόγηση. Μετά το Άουσβιτς «Άνθρωπος είναι εκείνος που μπορεί να επιζήσει του ανθρώπου». Το υποκείμενο αιωρείται δηλαδή πάντοτε πέραν ή πριν το ανθρώπινο, μέσα σε ένα ρευστό κατώφλι όπου έχουν εξαφανιστεί τα διακριτά όρια μεταξύ ανθρώπινου και μη ανθρώπινου.22 Είναι προφανής, σε μια τέτοια θεώρηση, η χομπσιανή αναβίωση του φοβικού φυσικοδικαιικού μοντέλου, καθώς και η προοπτική μιας πεσιμιστικής ανθρωπολογίας του διαρκούς πολέμου όλων εναντίον όλων. Έχοντας κατά νουν αυτές τις γνωσιοθεωρητικές προκείμενες του έργου του, μπορούμε τώρα να προχωρήσουμε στον τρόπο με τον οποίο ο Agamben προσεγγίζει την κατάσταση εξαίρεσης ως το κρίσιμο δικαιοφιλοσοφικό πρόβλημα της εποχής μας.


4. Η κατάσταση εξαίρεσης ως κανόνας της σύγχρονης βιοεξουσίας


Στο βιβλίο του Agamben, Κατάσταση εξαίρεσης. Όταν η «έκτακτη ανάγκη» μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, περιγράφεται η κατάσταση εξαίρεσης ως το κανονιστικό παράδειγμα της βιοπολιτικής εξουσίας. Ο Carl Schmitt υποστήριξε ήδη από τον Μεσοπόλεμο ότι κυρίαρχος είναι αυτός που αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης, άρα η εξουσία του εδράζεται στην εξαίρεση: το πεδίο του νόμου, για τον Schmitt, είναι η κατάσταση εξαίρεσης.23 Η σύλληψη του νόμου στον Γερμανό πολιτειολόγο είναι ότι ο νόμος περιλαμβάνει την εξαίρεση από τον ίδιο τον νόμο, αλλά την ίδια στιγμή ο νόμος είναι ακόμη εκεί, συνεπώς δεν μπορούμε να διαπιστώσουμε την ύπαρξη κάποιας ανομίας. Ο Agamben θεωρεί αντίθετα λάθος αυτήν την αντίληψη και επιχειρηματολογεί υπέρ της απουσίας του νόμου στην απόφαση για την κατάσταση εξαίρεσης. Προσπαθεί να αποδείξει ότι εκείνο που υπάρχει στην περίπτωση αυτή, είναι απλώς μια ζώνη ανομίας και το σημαντικό είναι να διαυγαστεί, πώς η ανομία αυτή έχει αιχμαλωτιστεί από τις στρατηγικές της σύγχρονης εξουσίας.

Ο Agamben διερευνά σε βάθος τις διαφορές μεταξύ νομικών παραδόσεων που είτε προσπαθούν να εντάξουν την κατάσταση εξαίρεσης στο πλαίσιο του δικαιικού συστήματος, είτε τη θεωρούν ξένη προς αυτό, δηλαδή ως ένα φαινόμενο κατ’ ουσίαν πολιτικό. Κατά τη γνώμη του, αυτή η τοπογραφική αντίθεση (μέσα / έξω) που ενέχεται σε αυτές τις θεωρίες είναι απλουστευτική. Γι’ αυτόν, η κατάσταση εξαίρεσης δεν είναι ούτε ξένη ούτε οικεία προς το δικαιικό σύστημα:


«το πρόβλημα του ορισμού της αφορά ακριβώς ένα κατώφλι ή μια ζώνη αδιαφορίας, στην οποία το μέσα και το έξω δεν αποκλείουν το ένα το άλλο, είναι απλώς ακαθόριστα. Η αναστολή του κανόνα δεν συνεπάγεται την κατάργησή του και η ζώνη ανομίας που εγκαθιδρύει δεν είναι – ή, τουλάχιστον, αξιώνει να μην είναι ανεξάρτητη από την έννομη τάξη».24


Η τοπολογική δομή της κατάστασης εξαίρεσης βρίσκεται έξω και ωστόσο ανήκει στην ισχύουσα έννομη τάξη. Επειδή δε ο κυρίαρχος προσδιορίζεται λογικά από την απόφασή του για την εξαίρεση, μπορεί και εκείνος να προσδιοριστεί από το οξύμωρο σχήμα ενός εξιστάμενου ανήκειν.25 Η κατάσταση εξαίρεσης συγκεντρώνει σταδιακά τα μυστικιστικά χαρακτηριστικά ενός fictio, ως μιας άνομης περιοχής, στην οποία εκείνο που διακυβεύεται είναι η ισχύς νόμου χωρίς το νόμο. Η γενεαλογική ρίζα της κατάστασης εξαίρεσης ανιχνεύεται και πάλι (όπως και στην περίπτωση του homo sacer) στο ρωμαϊκό δίκαιο και συγκεκριμένα στο iustitium (δικαιοστάσιο). Ο παράδοξος αυτός νομικός θεσμός συνεπαγόταν όχι απλώς την αναστολή της απονομής δικαιοσύνης, αλλά ακόμα και της έννομης τάξης, σε περιπτώσεις που έπρεπε από τη σύγκλητο να ληφθούν αναγκαία μέτρα για τη σωτηρία του κράτους.26 Ο Agamben θεωρεί ότι ακριβώς αυτό ισχύει στον ίδιο βαθμό και για τη σύγχρονη κατάσταση εξαίρεσης. Η κατάσταση εξαίρεσης δεν συνιστά δικτατορία, αλλά είναι ένας κενός χώρος δικαίου, μέσα στον οποίο όλοι οι νομικοί ορισμοί έχουν αδρανοποιηθεί. Ακριβώς αυτή η απροσδιοριστία του νόμου που ισχύει εν αναστολή του, μοιάζει να απελευθερώνει μια δύναμη, ένα μυστικό στοιχείο, το οποίο τόσο η εξουσία όσο και οι αντίπαλοί της προσπαθούν με κάθε μέσο να οικειοποιηθούν.27

Ένα αόρατο νήμα μεταφέρει τη συζήτηση από το iustitium της ρωμαϊκής εποχής, στα ναπολεόντεια διατάγματα της κατάστασης πλασματικής ή πολιτικής πολιορκίας που προέβλεπαν τη δυνατότητα επιβολής κατάστασης πολιορκίας από τον αυτοκράτορα, ανεξάρτητα από την πραγματική κατάσταση της πόλης που δέχεται επίθεση και απειλείται άμεσα από εχθρικές δυνάμεις. Το νήμα αυτό, όχι μόνον δεν ξεθωριάζει, αλλά αποκτά τα πιο επιτεταμένα χαρακτηριστικά του με το παράδειγμα του Hitler, ο οποίος ευθύς μόλις κατέλαβε την εξουσία, εξέδωσε στις 28 Φεβρουαρίου του 1933 το «Διάταγμα για την προστασία του λαού και του κράτους», με το οποίο ανέστειλε τα άρθρα του Συντάγματος της Βαϊμάρης που αφορούσαν τις ατομικές ελευθερίες. Το διάταγμα δεν ανακλήθηκε ποτέ, με αποτέλεσμα σε όλη τη διάρκεια του Γ΄ Ράιχ, η Γερμανία να τελεί από νομικής άποψης σε κατάσταση εξαίρεσης που διήρκεσε δώδεκα ολόκληρα χρόνια. Ο Agamben τονίζει ότι τα δύο αυτά μοντέλα φανερώνουν την τάση της εξουσίας να μετατρέπει την κατάσταση εξαίρεσης σε μόνιμη πρακτική διακυβέρνησης.28 Επειδή μπόρεσαν να συμβούν όλα αυτά στην πράξη, φτάσαμε σήμερα σε μια διάχυση της κατάστασης εξαίρεσης στο επίπεδο του πλανήτη και επομένως δεν χρειάζεται πια να κηρυχθεί επίσημα ως τέτοια. Πρόκειται για ένα είδος ακήρυχτου παγκόσμιου πολέμου, όπου τα κράτη δικαίου αντικαθίστανται από την φυσιοκρατική αντίληψη του κράτους της ασφάλειας. Ο Agamben τονίζει, εν προκειμένω, δηκτικά, ότι η βασική ιδέα της βιοπολιτικής του καιρού μας εδράζεται στην απροσδιοριστία της:


«Θα αφήσουμε να συμβούν καταστροφές, αναταραχές, ή και θα βοηθήσουμε να συμβούν, επειδή αυτό θα μας επιτρέψει να παρέμβουμε και να τις διακυβερνήσουμε προς τη σωστή κατεύθυνση».29


Συνοψίζοντας τη θέση του Agamben θα λέγαμε ότι στη σκέψη του συναρθρώνονται δύο ετερογενή στοιχεία, τα οποία εμφανίζονται αλληλονομιμοποιούμενα και να δίνουν συνοχή το ένα στο άλλο: μια πολιτικο-νομική ορθολογικότητα που παροξύνεται ιδεοτυπικά στην ανάλυση της κατάστασης εξαίρεσης και μια οικονομικο-διακυβερνητική ορθολογικότητα που αντανακλάται στις τεχνικές άσκησης της βιοπολιτικής εξουσίας.30 Το ζήτημα είναι ότι η συνάρθρωση αυτή αποβαίνει σήμερα σε βάρος του νόμου και υπέρ της εξουσιαστικής διαχείρισης. Όχι γιατί ο νόμος δεν εξακολουθεί να υφίσταται, αλλά γιατί πλέον δεν κυριαρχεί. Κατά τον Ιταλό φιλόσοφο, η συντελεσθείσα τεκτονική αλλαγή των δυτικών πολιτικών συστημάτων ρίχνει το βάρος της στα έκτακτα μέτρα, τα διατάγματα, την αστυνομία. Έτσι, η σημασία του νόμου συρρικνώνεται και αντί το εκτελεστικό να εκτελεί απλώς τη βούληση του λαού, συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο: οι αντιπρόσωποι του λαού δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να εκτελούν τη βούληση του εκτελεστικού.31


5. Κριτική αποτίμηση της πολιτικής φιλοσοφίας του Agamben


Αναμφίβολα, η έννοια της κατάστασης εξαίρεσης στο έργο του Agamben κρούει τον κώδωνα του κινδύνου για την επικίνδυνη επέκταση της εκτελεστικής εξουσίας σε βάρος των λοιπών εξουσιών. Εάν σήμερα γινόμαστε μάρτυρες μιας συντριπτικής επικυριαρχίας της διακυβέρνησης και της οικονομίας επί της λαϊκής κυριαρχίας και εάν έχουμε ήδη φτάσει στην ασυμφιλίωτη στιγμή όπου η δημοκρατία στρέφεται κατά του εαυτού της εξαιτίας μιας τάσης μη περιορισμού των πολιτικά κυρίαρχων, τότε η διερεύνηση του Ιταλού φιλόσοφου επί του οικείου πεδίου αποκτά μείζονα, αναλυτική και ερμηνευτική αξία. Ο Agamben διερευνά με πραγματολογικούς όρους το ζήτημα της βιοεξουσίας ως αυτό που στα αλήθεια συμβαίνει ή που έστω τείνει με σταθερά βήματα να συμβεί στην πολιτική ζωή. Το ερώτημα είναι όμως τώρα, κατά πόσο μια τέτοια πολιτική θεωρία μπορεί να εμπλουτίσει την καθημερινότητα της νομικής έρευνας και περαιτέρω, κατά πόσο λαμβάνει υπ’ όψη της όλα τα εμπειρικά δεδομένα ώστε να αξιώνει έγκυρα τις καθολικές αξιώσεις ισχύος της.

Ως προς το πρώτο ερώτημα, έχει ήδη επισημανθεί η εξαιρετικά υποτονική συζήτηση από τον Agamben γύρω από το περιβόητο ζήτημα της διάκρισης των εξουσιών. Σε αρκετές χώρες υφίσταται π.χ. η post hoc κοινοβουλευτική επικύρωση της απόφασης για την κατάσταση εξαίρεσης, γεγονός που καταμαρτυρά την προσπάθεια μετριασμού της απολυτότητάς της.32 Περαιτέρω, σε περιόδους κρίσης, όπου η κατάσταση εξαίρεσης υφέρπει χωρίς όμως να έχει και επίσημα κηρυχθεί, παρακάμπτεται από τον φιλόσοφο εντελώς η σημασία του δικαστικού συστήματος, το οποίο μέσω κρίσιμων αποφάσεών του μπορεί να αμβλύνει αρκετή από την ένταση του δικαίου της ανάγκης. Ο νόμος είναι αρκετές φορές το μόνο πράγμα που προστατεύει τα πιο ευάλωτα άτομα από την οργή του ηγεμόνα, όταν π.χ. εμποδίζει την ολική καταστροφή της ιδιότητας του ατόμου στο πλαίσιο των δημοκρατικά οργανωμένων κοινωνιών. Η κριτική εντοπίζει μια σειρά αποφάσεων των ανωτάτων δικαστηρίων, όπου όλα τα άτομα (ακόμη και οι αταυτοποίητοι πρόσφυγες) έχουν, στο πλαίσιο της διαμονής τους μέσα σε μία χώρα, το δικαίωμα στην επείγουσα ιατρική περίθαλψη ή στη στοιχειώδη εκπαίδευση.33 Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, η άρνηση του Agamben να διερευνήσει τις λεπτομέρειες των δικαιικών και νομολογιακών εξελίξεων σχετικά με το δίκαιο της ανάγκης καταλήγει στην αποσύνδεση της ανάλυσής του από τα αναγκαία εμπειρικά δεδομένα που θα ενίσχυαν ακόμη περισσότερο τον ισχυρισμό του περί της φυσιολογικότητας της κατάστασης εξαίρεσης ως του κατεξοχήν τρόπου της σύγχρονης διακυβέρνησης. Διαπιστώνεται, επομένως, μια ανεπαρκής εμπειρική θεμελίωση του έργου του.

Ως προς το δεύτερο ζήτημα της καθολικής αξιώσεως ισχύος της θεωρίας, ο καταρχήν μη εμπειρικός εμπλουτισμός της με τα σύγχρονα νομολογιακά data συνιστά ήδη ένα πρόβλημα. Περαιτέρω, όμως, επισημαίνεται και μια ορισμένη αδυναμία του Agamben στο να εξηγήσει τους λόγους που οδηγούν στη μονιμοποίηση της κατάστασης εξαίρεσης. Η επιλογή του σε μιαν ανάλυση που προϋποθέτει το Πολιτικό ως αυτόνομο πεδίο, συντελεί στην έλλειψη κατανόησης του ρόλου της οικονομίας, των κοινωνικών δυνάμεων και των ιστορικών αποτελεσμάτων που κάθε φορά συνερμηνεύουν την κατάσταση εξαίρεσης.34 Ποια είναι π.χ. η σημασία της σύνδεσης της κατάστασης εξαίρεσης με την οικονομική εκμετάλλευση, την απαλλοτρίωση της γης και της εργασίας των ασθενέστερων κοινωνικών ομάδων, καθώς και οι αγώνες για την επανάκτηση των απωλεσθέντων κοινών αγαθών μιας κοινότητας; Μια τέτοια, μαρξιστικής κατεύθυνσης, κριτική στο έργο του Agamben θεωρεί ότι ο Ιταλός φιλόσοφος έχει βάλει το κάρο μπροστά από το άλογο, όταν θεματοποιεί την ισχύ πριν την αιτία της, όταν δηλαδή αγνοεί το καθεστώς της «πρωταρχικής συσσώρευσης» του κεφαλαίου που εντείνει την εξουσιαστική πίεση στους υπηκόους του με αποτέλεσμα να επιστρατεύει ως ultima ratio το δίκαιο της ανάγκης, όταν και εφόσον αυτό χρειαστεί.35

Θα πρέπει στο σημείο αυτό να αναφέρω ό, τι έχει ήδη επισημανθεί, πως η ανάλυση του Agamben προστίθεται στην ευρύτερη συζήτηση περί της λεγόμενης μεταδημοκρατίας. Σε αδρές γραμμές, με τον όρο μεταδημοκρατία εννοείται η συντελεσθείσα ρωγμή που έχει υποστεί η δημοκρατία τα τελευταία 20-30 χρόνια του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού.36 Η άνοδος του παγκόσμιου καπιταλισμού δημιούργησε τελικά μιαν αυτοαναφορική πολιτική τάξη, η οποία ασχολείται περισσότερο με την ανάπτυξη των δεσμών της με τα πλούσια επιχειρηματικά συμφέροντα παρά με την εφαρμογή πολιτικών προγραμμάτων που ανταποκρίνονται στις ανάγκες των απλών ανθρώπων. Ο «μαρασμός» του έθνους-κράτους, σε συνδυασμό με την επικράτηση τεχνοκρατικών μηχανισμών και ιδεολογιών, αποχυμώνει την πολιτική από τον έλεγχο και τη συμμετοχή των πολιτών. Έτσι, η δημοκρατία διολισθαίνει σε ένα ελάχιστο, στοιχειώδες περιεχόμενο τυπικής συμμετοχής, ενώ οι πραγματικά σημαντικές αποφάσεις λαμβάνονται πίσω από τις κλειστές πόρτες των κυβερνήσεων με τα μεγάλα οικονομικά συμφέροντα. Η περίπου συστημική ενσωμάτωση της κατάστασης εξαίρεσης από τον Agamben στην κανονικότητα της δημοκρατικής τάξης (ενόσω η ίδια γίνεται πλέον ο κανόνας) φανερώνει με πανηγυρικό τρόπο την επικράτηση της οικονομικής παγκοσμιοποίησης στο ιδεολογικοπολιτικό επίπεδο της πολιτικής κυριαρχίας.

Από πλευράς μου θεωρώ ότι μια τέτοια μετάλλαξη, μπορεί με μεγαλύτερη ενάργεια να ερμηνευτεί μέσω της αναπόφευκτης διάρρηξης που υπέστη, εν τω μεταξύ, το δημοκρατικό συμβόλαιο. Η πλήρης ταύτιση της εξουσίας με την φυσική ισχύ δεν συνιστά βεβαίως όρο του πολιτικού δικαίου. Υπό την έννοια αυτή, η ελευθερία, η ισότητα και η αμοιβαιότητα είναι οι απαραίτητοι όροι για την ενεργοποίηση του κοινωνικού συμβολαίου, όροι χωρίς τους οποίους δεν υπάρχει πολιτισμός παρά μονάχα ωμές σχέσεις ισχύος. Φαίνεται λοιπόν ότι για τον Agamben, η γενική βούληση δεν προκύπτει από τον μεγάλο αριθμό των μικρών διαφορών (περίπτωση ρουσωικού κοινωνικού συμβολαίου) παρά από την ολοσχερή απαλλοτρίωση και μεταβίβαση απασών των δικαιωμάτων των πολιτών στα χέρια του εκάστοτε κυρίαρχου. Ο τέτοιος προσανατολισμός φυσικοποιεί αυθαίρετα τόσο το κράτος όσο και την αμόλυντη βούληση του ενός, με αποτέλεσμα την έγκληση του ατόμου, ως υπηκόου, στην ιδιοτέλεια, που με τη σειρά της εδράζεται στη δήθεν προ-κοινωνική «φύση του ανθρώπου».

Όπως έχω ήδη εξηγήσει, αυτή η κονφορμιστική φυγή προς τα πίσω, στην ουσία νοηματοδοτεί την αναβίωση προσυμβολαιακών μοτίβων ανάλυσης του Πολιτικού, που πόρρω απέχουν από τη λειτουργία και τα ιδεώδη του δημοκρατικού κανόνα. Το πρόβλημα δηλαδή στην πολιτική φιλοσοφία του Agamben είναι τόσο γνωσιοθεωρητικό όσο και κατ’ επέκταση ιδεολογικό: από τη μια πλευρά στενεύει την ερμηνεία της βιοεξουσίας στο έσχατο πεδίο της κατάστασης εξαίρεσης. Αυτό έχει ως συνέπεια να απογυμνώνει την ανάλυσή του από οποιεσδήποτε, αξιακές ή κανονιστικές αναφορές και σημασίες του Πολιτικού. Από την άλλη πάλι πλευρά και εξαιτίας του πιο πάνω λόγου, η ανάλυση προσανατολίζεται στο μηχανιστικό παράδειγμα ενός, δίκην αυτομάτου, υποκειμένου, που παραμένει διαρκώς αιχμάλωτο στη μεθόριο του εξουσιαστικού παιγνίου. Ως μόνη διέξοδος διαφυγής από ένα τέτοιο ερμηνευτικό σχήμα απομένει η συλλογική προσπάθεια του κοινωνικού σώματος για την επανάκτηση των δικαιωμάτων του, για την, με άλλα λόγια, επανάκτηση της τρωθείσας συντακτικής εξουσίας του. Πρόκειται για ένα σχέδιο απόδρασης από το «στρατόπεδο» της βιοπολιτικής εξουσίας37 που προϋποθέτει ενεργούς και συμμετέχοντες πολίτες, έτοιμους στο να δώσουν τις μάχες τους στο πεδίο της επιστροφής των χαμένων, πολιτικών και κοινωνικών ελευθεριών τους.


ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ


Agamben Giorgio (2005), Homo sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, Αθήνα: Scripta.

Agamben Giorgio (2007), Κατάσταση Εξαίρεσης. Όταν η «έκτακτη ανάγκη» μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, Αθήνα: Πατάκης.

Agamben Giorgio (2011), Βιοπολιτική και κατάσταση εξαίρεσης. Συνέντευξη στο τρίτο κανάλι της ελληνικής τηλεόρασης (https:barikat.gr/content/mia-synenteyxi-me-ton-tzortzio-agkampen).

Agamben Giorgio (2013) «Εισαγωγικό σημείωμα πάνω στην έννοια της δημοκρατίας», στο συλλογικό έργο, Πού πηγαίνει η δημοκρατία; Αθήνα: Πατάκης: 11-16.

Agamben Giorgio (2015), Αυτό που μένει από το Άουσβιτς. Το αρχείο και ο μάρτυρας, Αθήνα: Εξάρχεια.

AgambenGiorgio (2016), Πιλάτος και Ιησούς, Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.

Colatrella Steven (2011), “Nothing Exceptional. Against Agamben”, Journal for Critical Education Policy Studies, vol. 9, no 1: 98-125.

Foucault Michel (1978), Ιστορία της σεξουαλικότητας, 1. Η δίψα της γνώσης, Αθήνα: Ράππας.

Foucault Michel (2013), Σκέψεις γύρω από τον Μαρξισμό, τη Φαινομενολογία και την εξουσία, Αθήνα: Futura.

Humphreys Stephen (2006), “Legalizing Lawlessness: On Giorgio Agamben’s State of Exception”, The European Journal of Natural and Social Philosophy, vol. 3, nos 2-3: 677-687.

Kisner Wendell (2007) “Agamben, Hegel, and the state of exception», Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, vol. 3, nos 2-3: 222-253.

Κράουτς Κόλιν (2006), Μεταδημοκρατία, Αθήνα: Εκκρεμές.

Macherey Pierre (2013), Φουκώ και Μαρξ. Το παραγωγικό υποκείμενο, Αθήνα: Εκτός Γραμμής.

Mendoza Jorge José (2011), “Neither a State of Nature nor a State of Exception. Law, Sovereignty and Immigration», Radical Philosophy Review, vol. 14, no 2: 187-195.

Polanyi Karl (2001), The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time, Boston: Beacon Press.

Saint-Bonnet François (2001), L’État d’Exception, Paris: PUF.

Schmitt Carl (1994), Πολιτική Θεολογία. Τέσσερα κεφάλαια γύρω από τη διδασκαλία περί κυριαρχίας, Αθήνα: Λεβιάθαν.

Τσίρος Νικόλαος (2013), «Απόδραση από το στρατόπεδο συγκέντρωσης της βιοπολιτικής εξουσίας», Πρακτικά 4ου Πανελλήνιου Συνεδρίου Ελληνικής Κοινωνιολογικής Εταιρείας με θέμα: Κοινωνικές Ταυτότητες και Κοινωνική Συνοχή: Προκλήσεις και Προοπτικές: 793-807 (www.hellenicsociology.gr/el/publications).

1  Agamben (2007).

2  Saint-Bonnet (2001): 23-25.

3  Polanyi (2001): 35, 234.

4  Για την έννοια του παραγωγικού υποκειμένου στο έργο του Foucault, βλ. τη μελέτη, Pierre Macherey (2013).

5  Foucault (1978): 115-127.

6  Foucault (1978): 69-94.

7  Foucault (2013): 43-47.

8  Agamben (2005): 19 κ.ε.

9  Agamben (2005): 108-113.

10  Για τα προβλήματα μιας τέτοιας ανάλυσης που βασίζεται αποκλειστικά στην αυτονομία του Πολιτικού, βλ. Steven Colatrella (2011): 103 κ.ε.

11  Agamben (2016), ό.π.: 117 κ.ε.

12  Agamben (2016): 74.

13  Για το ζήτημα της υπερβατολογικής σκέψης στο έργο του Agamben, βλ. Wendell Kisner (2007): 222-253.

14  Agamben (2005): 134.

15  Ό.π.: 135-136.

16  Ό.π.: 185.

17  Ό.π.: 269.

18  Ό.π.: 269.

19  Agamben (2015): 76 κ.ε.

20  Ό.π.: 76: κ.ε.

21  Ό.π.: 82.

22  Ο Agamben αντιστρέφει την ίδια τη διαλεκτική της εξουσίας κατά τη μετάβαση από την παλιά, υπέρτατη εξουσία στη μοντέρνα βιοεξουσία: Ενώ, το να προκαλείς τον θάνατο και το να χαρίζεις τη ζωή συνόψιζε τη διαδικασία του παλιού τύπου εξουσίας, το να προκαλείς τη ζωή και να χαρίζεις τον θάνατο συνιστά, αντιθέτως, το έμβλημα της βιοεξουσίας. Βλ. ό.π.: 185.

23  Schmitt (1994).

24  Agamben (2007): 45.

25  Ό.π.: 63-64.

26  Ό.π.: 73-91.

27  Ό.π.: 88.

28  Ό.π.: 25 κ.ε.

29  Agamben (2011).

30  Agamben (2013): 16.

31  Ο Agamben (2007): 22, επιχειρηματολογεί, ότι ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά της κατάστασης εξαίρεσης είναι η κατάργηση της διάκρισης ανάμεσα σε νομοθετική, εκτελεστική και δικαστική εξουσία.

32  Πρβλ. Humphreys (2006): 684.

33  Επ’ αυτού, Mendoza (2011): 194-195.

34  Προς την κατεύθυνση αυτή κινείται η ανάλυση του Colatrella (2011): 98-125.

35  Ό.π.: 116.

36  Βλ. περί της έννοιας, ιδίως Κράουτς (2006).

37 Βλ. Τσίρος (2013).

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 38ο έτος (1982-2020), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή