Οι θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου και ο αντιφατικός Ρουσσώ. Μια κριτική αποτίμηση Εκτύπωση
Τεύχος 138, περίοδος: Ιανουάριος - Μάρτιος 2017


ΟΙ ΘΕΩΡΙΕΣ

 

ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΣΥΜΒΟΛΑΙΟΥ ΚΑΙ

 

Ο ΑΝΤΙΦΑΤΙΚΟΣ ΡΟΥΣΣΩ:

 

ΜΙΑ ΚΡΙΤΙΚΗ ΑΠΟΤΙΜΗΣΗ1


του Γιάννη Μαραμαθά



«Είναι βέβαιο, εξάλλου, ότι καθένας προτιμά να διατάζει παρά να υπακούει».

Σπινόζα


1. Εισαγωγή


Οι θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου αποτελούν ένα σημείο καμπής στην προσπάθεια θεμελίωσης της νεότερης πολιτικής θεωρίας (17ος – 18ος αιώνας). Για τους περισσότερους μελετητές, μάλιστα, προσεγγίζονται ως αφετηρία ενός καινούργιου επιστημονικού πεδίου, αυτού της πολιτικής επιστήμης. Σήμερα, βασικά επιχειρήματα των κλασικών της πολιτικής φιλοσοφίας θεωρούνται παρωχημένα, με αμφισβητήσιμες μεθόδους ανάλυσης και επισφαλή συμπεράσματα.2

Ωστόσο, παρά την κριτική που τους έχει ασκηθεί, οι θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου αποδεικνύονται ανθεκτικές στο πέρασμα του χρόνου. Ο βασικός λόγος για την επιβίωσή τους είναι ότι, παρά την εξέλιξη του κλάδου και παρά τη σφοδρή επίθεση που δέχθηκαν, κατάφεραν με κάποιο τρόπο να διαμορφώσουν έναν «σκληρό πυρήνα» ερωτημάτων και υποθέσεων που διατηρεί την επικαιρότητά του και που είναι πολύ δύσκολο να ξεπεραστεί. Έτσι, κάθε φορά που θα επιχειρούμε να έρθουμε σε επαφή με τις συμβολαιακές επεξεργασίες, θα πρέπει να έχουμε κατά νου ότι θα συναντούμε μια διαρκή ασυνέπεια: οι θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου αρνούνται πεισματικά να «πεθάνουν», όντας παράλληλα ήδη «νεκρές». Κατά μια έννοια έχουμε να κάνουμε με θεωρίες «ζόμπι», οι οποίες βρίσκονται στο στάδιο του «νεκροζωντανού» και άρα, έχουν κερδίσει μια θέση στο «βασίλειο της αιωνιότητας».

Στην παρούσα εργασία θα ασχοληθούμε κριτικά με ορισμένες βασικές κατηγορίες των θεωριών του κοινωνικού συμβολαίου, με σκοπό να αναδείξουμε τις αντιφάσεις τους αλλά και να επισημάνουμε τα δυνατά τους σημεία. Πιο συγκεκριμένα, οι κατηγορίες που θα μας απασχολήσουν συνοψίζονται στο τρίπτυχο: 1) ανθρώπινη φύση, 2) φυσική κατάσταση, 3) πολιτική κοινωνία, το οποίο θεωρούμε ότι αποτελεί την «καρδιά» των συμβολαιακών στοχασμών.

Αναλυτικότερα, στο πρώτο μέρος θα εκθέσουμε τη βασική επιχειρηματολογία και τις μεθοδολογικές προϋποθέσεις των κλασικών της πολιτικής φιλοσοφίας. Θα δούμε με ποιο τρόπο συνδέονται και συνομιλούν, από τη μια πλευρά με μια πολιτική θεωρία η οποία διερευνά την καταγωγή και τα θεμέλια του κράτους, και από την άλλη με μια φιλοσοφική ανθρωπολογία που προσφέρει συμπεράσματα για την αιώνια και αμετάβλητη φύση του ανθρώπου. Θα προκύψει ένα καίριο ερώτημα το οποίο δεν παύει να μας προβληματίζει: Γιατί, ανεξάρτητα από τις μεταξύ τους διαφορές, η συντριπτική πλειοψηφία των θεωρητικών του κοινωνικού συμβολαίου εκκινεί από το ζήτημα της ανθρώπινης φύσης για να φτάσει στο ζήτημα της πολιτικής εξουσίας; Αφού θέλει να κινηθεί στο επίπεδο ενός πολιτικού λόγου, γιατί στηρίζει τη βασική της στρατηγική σε μια μεταφυσική, μη-πολιτική (αυστηρά μιλώντας) έννοια; Πρόκειται, αν μη τι άλλο, για φαινομενική παραδοξότητα.

Στο δεύτερο μέρος, θα εισάγουμε στη συζήτηση τον Ζαν-Ζακ Ρουσσώ και θα χρησιμοποιήσουμε ως άξονα ανάλυσης το έργο του Πραγματεία για την Ανισότητα.3 Το κείμενο αυτό μας παρουσιάζει έναν αντιφατικό, αλλά άκρως γόνιμο θεωρητικά συγγραφέα. Ο Ρουσσώ, ενώ ξεκάθαρα είναι συμβολαιακός στοχαστής, μας προσφέρει ταυτόχρονα μια άκρως διεισδυτική κριτική της συμβολαιακής ρητορικής περί ανθρώπινης φύσης και φυσικής κατάστασης. Μας δίνει τη δυνατότητα δηλαδή να στοχαστούμε πάνω στα όρια των εννοιών. Μας προτρέπει να αναρωτηθούμε: Μέχρι ποιο σημείο νομιμοποιούμαστε να ανάγουμε τα πολιτικά φαινόμενα σε κάποια αιώνια-φυσική συνθήκη;

Στο τελευταίο μέρος, θα προχωρήσουμε σε συμπεράσματα αναφορικά με την επιτυχία και τη διαχρονικότητα των θεωριών του κοινωνικού συμβολαίου. Θα επιχειρηματολογήσουμε υπέρ της ενασχόλησής μας με αυτές, από τη σκοπιά μιας ανώτατης αρχής που στοχεύει στην αναπαραγωγή της, από τη σκοπιά δηλαδή μιας κυρίαρχης κρατικής εξουσίας και ιδεολογίας. Κλείνουμε με μια επισήμανση. Θα μπορούσε κάποιος να μας αντιτείνει ότι δεν μπορούμε να μιλάμε για τις θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου γενικά, καθώς προκύπτουν σημαντικές διαφορές ανάμεσα στους στοχαστές που εκφράζουν το συγκεκριμένο ρεύμα. Παρ’ όλο που αναγνωρίζουμε αυτή την παρατήρηση, θεωρούμε ότι μπορούμε να αναφερθούμε σε μια κυρίαρχη τάση, ή αν προτιμάτε σε ένα κυρίαρχο πνεύμα της εποχής, το οποίο όπως θα δούμε επεκτείνεται και σε άλλους επιστημονικούς κλάδους που επηρεάζονται από την πολιτική φιλοσοφία και τον τρόπο έκθεσης των βασικών της κατηγοριών.


2. Φύση και Συμβόλαιο


Οι θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου εγκαινιάζουν μια «κατασκευαστική» παράδοση στον χώρο της πολιτικής φιλοσοφίας. Οι συμβολαιακοί συγγραφείς, παρά τις διαφορές τους στην επιχειρηματολογία, πρεσβεύουν την αντίληψη (η οποία βεβαίως κυριάρχησε) ότι η πολιτική κοινωνία, σε όποια χρονική στιγμή και αν την τοποθετήσουμε, αποτελεί προϊόν μιας σύμβασης.4 Σε γενικές γραμμές η κεντρική ερευνητική στόχευση είναι να εξηγηθούν επιστημονικά η γέννηση, η προέλευση και ο τρόπος λειτουργίας της οργανωμένης πολιτείας. Κεντρική κατηγορία στις συμβολαιακές αναλύσεις είναι αυτή της ανώτατης κρατικής αρχής.

Κοινή αφετηρία των θεωριών αποτελεί η διάκριση της πολιτικής κοινωνίας από μια προ-πολιτική πραγματικότητα, τη φυσική κατάσταση. Η φυσική κατάσταση περιγράφει μια συνθήκη απεριόριστης ελευθερίας και απουσίας οποιασδήποτε οργανωμένης εξουσιαστικής αυθεντίας. Όμως, το πέρασμα από τη φυσική στην πολιτική κατάσταση κρίνεται αναγκαίο, καθώς η πρώτη αντιπροσωπεύει ένα εξαιρετικά επισφαλές περιβάλλον το οποίο μακροπρόθεσμα δεν μπορεί να εγγυηθεί την ανθρώπινη ευημερία. Έτσι, για διάφορους λόγους (ανασφάλεια, βία, συνεχείς συγκρούσεις, αβεβαιότητα κ.ά.) οι άνθρωποι, σε κάποια απροσδιόριστη χρονικά στιγμή, αποφάσισαν να εγκαταλείψουν τη φυσική κατάσταση και να συνάψουν μια συμφωνία, ένα συμβόλαιο, το οποίο αντιπροσωπεύει την απαρχή της οργανωμένης κοινωνίας. Οφείλουμε σε αυτό το σημείο να παρατηρήσουμε ότι, αν και μπορούμε να διακρίνουμε διαφορές στον τρόπο ερμηνείας και προσέγγισης του συμβολαίου, 5 προϋποτίθεται ένα ελάχιστο επίπεδο ορθολογικότητας των συμβαλλόμενων, οι οποίοι εισέρχονται στη «διαπραγμάτευση» κουβαλώντας την έμφυτη ελευθερία τους.

Πριν προχωρήσουμε στην ανάλυσή μας, χρειάζεται να αναφέρουμε ότι η έννοια του κοινωνικού συμβολαίου δεν αποτελεί μονοσήμαντη κατηγορία ούτε ορίζεται με τον ίδιο τρόπο από τους στοχαστές. Θα συνοψίσουμε αυτή τη θέση σε τρία (αντιθετικά μεν, αλλά όχι αναγκαστικά αλληλοαποκλειόμενα) ζεύγη. Πρώτον, το συμβόλαιο «είναι δυνατόν να δηλώνει την πράξη με την οποία συγκροτείται η κοινωνία, οπότε μιλάμε για συμβόλαιο “συνεταιρισμού”, ή την πράξη με την οποία θεμελιώνεται η πολιτική κυριαρχία, οπότε έχουμε να κάνουμε με την υποταγή των υπηκόων και, άρα, με συμβόλαιο “υποταγής”».6 Δεύτερον, μπορεί να περιγράφει άλλοτε γενεαλογικές διαδικασίες, δηλαδή εξηγητικά σχήματα που ασχολούνται με τη δημιουργία και τη γένεση της πολιτικής κοινωνίας και άλλοτε δομικές διαδικασίες, δηλαδή σκέψεις που προσεγγίζουν τον τρόπο κατασκευής και λειτουργίας της. Τρίτον, το πέρασμα από τη φυσική στην πολιτική κατάσταση χρησιμοποιείται είτε ως μεθοδολογικό-εννοιολογικό σχήμα (όπως συμβαίνει στον Χομπς και τον Ρουσσώ), είτε ως ιστορικό-πραγματικό (όπως γίνεται στον Λοκ).7 Μολονότι αναδείξαμε την αμφισημία της έννοιας του συμβολαίου, θεωρούμε ότι τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά της παραμένουν σταθερά. Σε όλους τους στοχαστές το συμβόλαιο περιγράφει μια μακρόχρονη διαδικασία συνεννόησης, συναίνεσης και μεταβίβασης κυριαρχικών δικαιωμάτων. Είναι, δηλαδή, η πλευρά της συμφωνίας των συμβαλλόμενων αυτή που φωτίζεται περισσότερο.

Εφόσον οι θεωρητικοί του κοινωνικού συμβολαίου προϋποθέτουν μια φυσική κατάσταση που προηγείται της πολιτικής, είναι αναγκασμένοι να δώσουν και έναν ορισμό της ανθρώπινης φύσης. Έτσι, πρέπει πάντοτε να έχουμε κατά νου, ότι η οποιαδήποτε συμβολαιακή θεωρία έχει την ανάγκη να αναπτύξει παράλληλα και μια φιλοσοφική ανθρωπολογία. Για να οικοδομηθεί η επιχειρηματολογία περί συμβολαίου χρειάζεται να γίνουν ορισμένες a priori παραδοχές με τη μορφή μαθηματικών αξιωμάτων. Πρώτον, πρέπει να υιοθετηθεί μια ανθρωπολογική σταθερά σύμφωνα με την οποία η πολιτική κοινωνία θεμελιώνεται πάνω σε μια ανθρώπινη φύση και δεύτερον, μια ατομοκεντρική σταθερά σύμφωνα με την οποία το κοινωνικό προκύπτει ως άθροισμα ατομικών βουλήσεων.8 Με αυτόν τον τρόπο, ανεξάρτητα από τις μεταξύ τους διαφορές και τις κριτικές του ενός στον άλλο, όλοι οι συμβολαιακοί θεωρητικοί εκκινούν από το ζήτημα της ανθρώπινης φύσης (η οποία είναι πραγματική, ενυπάρχει σε κάθε άτομο με τη μορφή της ουσίας και προκύπτει ως αφαίρεση από τα επιμέρους) για να φτάσουν στον προσδιορισμό της πολιτικής κοινωνίας. Δεν θα υπερβάλαμε αν υποστηρίζαμε ότι η σχέση ανθρώπινης φύσης - πολιτικής κοινωνίας χτίζεται αιτιακά με σαφείς τους πόλους του αιτίου και του αποτελέσματος.

Οι θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου εκφράζουν την κυρίαρχη μορφή της πολιτικής φιλοσοφίας και αποκτούν τεράστια ισχύ κατά τη διάρκεια του 17ου και του 18ου αιώνα. Πράγματι, μπορούμε να εξετάσουμε εκείνη την περίοδο με όρους συμβολαιακής επανάστασης, 9 η οποία «παίρνει διαστάσεις χιονοστιβάδας και επιβάλλεται ολοκληρωτικά στην πολιτική σκέψη της εποχής [...] νομομαθείς, πολιτικοί συγγραφείς, φιλόσοφοι, όλοι τους – σχεδόν ανεξαιρέτως – υιοθετούν την προοπτική του συμβολαίου».10 Αξίζει να προσθέσουμε, σε αυτό το σημείο, ότι η επικράτηση της συμβολαιακής θεωρίας είναι εμφανής και σε θεωρητικά ρεύματα που αναδεικνύονται (πάνω κάτω) την ίδια εποχή όπως η Πολιτική Οικονομία (Άνταμ Σμιθ) και ο Ωφελιμισμός (Τζέρεμι Μπένθαμ).11

Ενδεικτικό της τεράστιας επιρροής που είχαν στη σκέψη της εποχής οι θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου είναι και το γεγονός ότι στοχαστές όπως ο Σπινόζα, που δεν ανήκει στη συμβολαιακή παράδοση, κινείται εντός του πλαισίου της συζήτησης. Το τελευταίο του έργο, η Πολιτική Πραγματεία, ξεκινά με αυτόν τον μη αναμενόμενο τρόπο:


«Οι φιλόσοφοι αντιλαμβάνονται τα πάθη που μας βασανίζουν ως διαστροφές, στις οποίες οι άνθρωποι ενδίδουν από δικό τους φταίξιμο· γι’ αυτό και συνηθίζουν να τα περιγελούν, να τα οικτίρουν, να τα στηλιτεύουν ή (όσοι θέλουν να δείχνουν πιο ευσεβείς) να τα καταριώνται. Πιστεύουν ότι έτσι επιτελούν έργο θεάρεστο και αγγίζουν την υπέρτατη σοφία, εφόσον έμαθαν να εξυμνούν με χίλιους τρόπους μιαν ανθρώπινη φύση που δεν υπάρχει πουθενά και να κατακεραυνώνουν με τους λόγους τους την πραγματική. Τούτο συμβαίνει επειδή αντιλαμβάνονται τους ανθρώπους όχι όπως είναι, αλλά όπως θα τους ήθελαν οι ίδιοι να είναι. Γι’ αυτό και, ως επί το πλείστον, αντί για ηθική έγραψαν σάτιρα και δεν συνέλαβαν ποτέ μια πολιτική που να μπορεί να εφαρμοστεί στην πράξη».12


Στην εισαγωγή αναφερθήκαμε στην κρισιμότητα του τρίπτυχου ανθρώπινη φύση, φυσική κατάσταση, πολιτική κοινωνία. Αυτή η τριμερής σχέση εκφράζει μια διαδικασία μετάβασης, η οποία με τη σειρά της αναδεικνύει μια κεντρική άρρητη κατηγορία στη συμβολαιακή παράδοση, την έννοια της αρμονίας. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ενδεχόμενη επιτυχία ή αποτυχία μιας πολιτικής κοινωνίας καθορίζεται από το πόσο η ίδια «εναρμονίζεται» με μια πραγματική ανθρώπινη φύση. Η αιώνια αυτή φύση ενυπάρχει σε κάθε άτομο ξεχωριστά και αυτό έχει ως αποτέλεσμα τα άτομα να διαθέτουν οντολογική προτεραιότητα σε σχέση με την κοινωνία, την οποία συγκροτούν ως «έτοιμες και κυρίαρχες μονάδες».13 Γι’ αυτό και η μορφή συμβολαίου που μας προτείνει ο κάθε συγγραφέας συνδέεται άρρηκτα με την μορφή της ανθρώπινης φύσης που έχει προϋποθέσει. Ας το δούμε αναλυτικότερα:

Ξεκινάμε με τον Γκρότιους, ο οποίος μπορεί να μην είναι, αυστηρά μιλώντας, ένας συμβολαιακός στοχαστής14 (καθώς δεν ακολουθεί το τρίπτυχο ανθρώπινη φύση, φυσική κατάσταση, πολιτική κατάσταση), ωστόσο εντάσσεται στην ευρύτερη λογική του συμβολαίου. Εκπρόσωπος της Σχολής του Φυσικού Δικαίου, θεωρεί ότι ενυπάρχει ως φυσική τάση στα άτομα μια πρωτόλεια περί του δικαίου αντίληψη. Εντοπίζει στην ανθρώπινη φύση χαρακτηριστικά εθελοδουλείας και τάσης για υποταγή, καθώς υποστηρίζει ότι κάποιοι λαοί από τη φύση τους είναι άξιοι να αυτοκυβερνώνται ενώ υπάρχουν και λαοί που έχουν μια φυσική ροπή προς την οικειοθελή υποδούλωση.15 Με μια δόση υπερβολής, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Γκρότιους παρουσιάζει τον άνθρωπο ως φύσει κυριαρχούμενο. Ως εκ τούτου, προκύπτει ένα συμβόλαιο του οποίου η βασική λειτουργία είναι ότι θεσμοποιεί την ήδη υπάρχουσα φυσική ανισότητα. Γι’ αυτό και άλλωστε, δεν είναι καθόλου «αθώα» η κίνηση του Ολλανδού στοχαστή να αναδείξει την ανάγκη συγκρότησης ενός ανώτατου πολιτικού υποκειμένου, το οποίο θα διακρίνεται από το πολιτικό σώμα και θα εξασφαλίζει ότι ο λαός δεν θα μπορέσει ποτέ να εμφανιστεί ως ο μοναδικός νόμιμος κυρίαρχος.16

Στον Χομπς, έχουμε μια φυσική κατάσταση η οποία χαρακτηρίζεται από μοναχικότητα και διαρκή σύγκρουση. Έτσι, επικρατεί ο γνωστός σε όλους πόλεμος όλων εναντίον όλων. Ο άνθρωπος περιγράφεται σαν ένας λύκος, ο οποίος εκ φύσεως είναι έτοιμος να κατασπαράξει τον οποιονδήποτε. Γι’ αυτό και είναι βαθιά πεποίθηση του φιλοσόφου ότι σε όλες τις κοινωνίες υπάρχει πάντοτε ο κίνδυνος της σύγκρουσης και του εμφυλίου πολέμου. Αυτό συμβαίνει γιατί, σύμφωνα με τον Χομπς, ο άνθρωπος δεν απο-φυσικοποιείται τελείως στην πολιτική κατάσταση. Διατηρεί ορισμένα ουσιώδη χαρακτηριστικά του. Έτσι, η δημιουργία της πολιτικής κοινωνίας ξεκινά από μια αρνητική συνθήκη. Έχουμε δηλαδή μια ανώτατη αρχή που επιβάλλει την ειρήνη σε φύσει ανταγωνιστικά άτομα. Στη βάση αυτή έχουμε, όπως προαναφέρθηκε, ένα συμβόλαιο υποταγής. Η ανώτατη αρχή, η οποία είναι συγκεντρωτική και υπερισχύει στο συσχετισμό δύναμης, πρέπει να κρατά τα ανταγωνιστικά άτομα υποταγμένα αν θέλει να διατηρήσει την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων.17 Πάντοτε υπάρχει ο κίνδυνος πισωγυρίσματος και επιστροφής στην αβεβαιότητα της φυσικής κατάστασης.

Ο Ρουσσώ περιγράφει μια φυσική κατάσταση απόλυτης ελευθερίας και απουσίας οποιουδήποτε περιορισμού. Θεωρεί ότι ο φυσικός άνθρωπος δεν θα μπορούσε να έχει έμφυτη την ιδέα του φυσικού δικαίου (όπως πίστευε ο Γκρότιους) αφού, καλά καλά, δεν ήξερε να μιλάει και να συνεννοείται. Για εκείνον, η εμφάνιση της κοινωνίας ήρθε μετά την εμφάνιση της γλώσσας. Τα μόνα χαρακτηριστικά που μπορούσε να διακρίνει στον φυσικό άνθρωπο (και αυτά ήταν κυρίως ένστικτα) είναι η αυτοσυντήρηση και ο οίκτος:


«[...] νομίζω ότι διακρίνω δύο αρχές που προηγούνται της λογικής. Η μία από αυτές μας ωθεί να ενδιαφερθούμε με ζέση για την ευεξία και την αυτοσυντήρησή μας και η άλλη μας εμπνέει μια έμφυτη απέχθεια στη θέα κάθε ζωντανής ύπαρξης που πεθαίνει ή υποφέρει, και ιδιαίτερα των συνανθρώπων μας».18


Έτσι, ο πρωταρχικός σκοπός του κοινωνικού συμβολαίου πρέπει να είναι εξασφάλιση της ελευθερίας, της ισότητας και της συναίνεσης μεταξύ των ανθρώπων. Παρ’ όλο που στην Πραγματεία για την Ανισότητα ο Ρουσσώ θεωρεί ότι δεν υπάρχει καμία σύνδεση ανάμεσα στον φυσικό και στον κοινωνικό άνθρωπο, στο Κοινωνικό Συμβόλαιο πιστεύει ότι έχει προσφέρει λύση στο καίριο ζήτημα του να


«βρεθεί μια μορφή συνένωσης που θα υπερασπίζεται και θα προστατεύει με όλη τη δύναμη από κοινού το πρόσωπο και τα αγαθά κάθε μέλους κατά τρόπο ώστε ο καθένας, αν και σχηματίζει ενιαίο σώμα με όλους, θα υπακούει ωστόσο μόνο στον εαυτό του και θα παραμένει το ίδιο ελεύθερος όσο και πριν».19


Στον Λοκ, βρίσκουμε επίσης μια φυσική κατάσταση που χαρακτηρίζεται από ελευθερία, ισότητα αλλά και επισφάλεια. Η αβεβαιότητα της φυσικής κατάστασης συνδέεται με την ιδιοκτησία και τον κίνδυνο απώλειάς της. Το ένστικτο της αυτοσυντήρησης που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο του υπαγορεύει να στραφεί στον πλούτο της φύσης. Ο άνθρωπος διαθέτει μια φυσική ροπή προς την επεξεργασία της φύσης και την ιδιοποίηση του παραγόμενου προϊόντος. Η ηθική της εργασίας που παρουσιάζει ο Λοκ συνδέει τον κάματο του ανθρώπου με την ατομική ιδιοκτησία:


«οτιδήποτε αποσπά ο άνθρωπος από τη φυσική του κατάσταση αναμιγνύοντας με αυτό το μόχθο του και συνδέοντάς το έτσι με κάτι δικό του, το καθιστά με την ενέργεια αυτή ιδιοκτησία του».20


Ωστόσο, η ιδέα του Λοκ δεν ήταν ότι το δικαίωμα της ιδιοκτησίας προκύπτει από το γεγονός πως μόνο η εργασία δίνει αξία στα πράγματα, αλλά ότι καθορίζεται από τη νομοθεσία και περιλαμβάνει μεταφορά τίτλων κυριότητας και διαδοχή κληρονομιάς.21 Με αυτόν τον τρόπο, παρουσιάζεται ένα σύμφωνο των ιδιοκτητών οι οποίοι βρίσκονται σε ισχυρότερη πολιτική θέση από τους μη-ιδιοκτήτες. Αναμφίβολα, το λοκιανό συμβόλαιο αντιπροσωπεύει το πιο ταξικό συμβόλαιο, αφού η ιδιοκτησία δεν στηρίζεται στην εργασία, αλλά σε τελευταία ανάλυση, στην κατοχή (μεταξύ άλλων και στην κατοχή εργασίας).22


3. Πραγματεία για την ανισότητα: προς μια αντισυμβολαιακή λογική;


Η Πραγματεία για την ανισότητα γράφεται το 1754, οκτώ χρόνια πριν τη συγγραφή του Κοινωνικού Συμβολαίου. Σε αυτό το έργο ο Ρουσσώ δείχνει τη διάθεση να κινηθεί έξω από τη συμβολαιακή θεωρία, χρησιμοποιώντας ωστόσο όλες τις βασικές κατηγορίες της. Ασκεί δριμεία κριτική σε προγενέστερους θεωρητικούς (Γκρότιους, Χομπς, Λοκ, Πούφεντορφ) και τους κατηγορεί για ολέθριες παρανοήσεις αναφορικά με το ζήτημα της φυσικής κατάστασης και της ανθρώπινης φύσης. Στις βασικές της γραμμές, η Πραγματεία προσπαθεί να εντοπίσει τα θεμέλια της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων, όχι ξεκινώντας από τη φυσική ανισότητα, αλλά παρουσιάζοντας έναν μηχανισμό δημιουργίας της ανισότητας εντός οργανωμένων κοινωνικών σχέσεων.

Υπ’ αυτή την έννοια, ο Ρουσσώ της Πραγματείας προσπαθεί να ακολουθήσει ένα αντίθετο μονοπάτι: επιχειρεί να υποστηρίξει πως αν θέλουμε να αποκτήσουμε μια αντίληψη της μακράς διαδικασίας δημιουργίας της πολιτικής κοινωνίας, πρέπει να ξεκινήσουμε αποκρυπτογραφόντας τα ιδιαίτερα γνωρίσματά της. Έτσι, θα ξέρουμε ποια χαρακτηριστικά δεν πρέπει να αποδίδουμε στην φυσική κατάσταση. Όσο περισσότερο αποκρυπτογραφούμε την πολιτική κατάσταση, τόσο καλύτερα μπορούμε να προσεγγίσουμε την αντίστοιχη προ-πολιτική, μπορούμε δηλαδή να πάμε πίσω με καλύτερους όρους. Παρά τις παλινδρομήσεις και τις ασάφειές του, ο Ρουσσώ θέτει ένα πολύ σημαντικό ζήτημα, αυτό του προσδιορισμού των ορίων. Φύση ή κοινωνία επομένως; Τι αποτελεί φυσικό προϊόν και τι προϊόν κοινωνικής κατασκευής;

Η Πραγματεία δεν παύει να είναι αντιφατικό έργο. Για παράδειγμα, ενώ ο Ρουσσώ διακρίνει την αδυναμία προσέγγισης μιας ανθρώπινης φύσης (επειδή ακριβώς αναγνωρίζει διαδικασίες μεταβολής), εντούτοις σπεύδει να αφιερώσει μεγάλη έκταση του κειμένου για να της προσδώσει θεμελιώδη χαρακτηριστικά.23 Ενώ κατακεραυνώνει τη λογική μιας συμφωνίας μεταξύ ίσων συμβαλλόμενων, αφήνει να εννοηθεί ότι αυτό που χρειαζόμαστε είναι ένα «καλύτερο» και «δικαιότερο» συμβόλαιο. Μολονότι οι «παραχωρήσεις» προς τη συμβολαιακή θεωρία είναι δεδομένες, πιστεύουμε ότι μπορούμε να αντλήσουμε ένα νήμα από τη ρουσσωική σκέψη, το οποίο έχει σαν βάση του μια επιχειρηματολογία περί ιδιοκτησίας και το οποίο θεωρούμε ότι μπορεί να αναδείξει έναν τρόπο παραγωγής της κατηγορίας «ανθρώπινη φύση».

Η πρωτοτυπία της ρουσσωικής σκέψης έγκειται στο γεγονός ότι η φυσική κατάσταση δεν χρησιμοποιείται ως προθάλαμος μετάβασης στην πολιτική κοινωνία.24 Ο Ρουσσώ σπεύδει εξαρχής να διαχωρίσει την πολιτική από τη φυσική κατάσταση, και το πραγματοποιεί σε τέτοιο βαθμό, ώστε κατηγορηματικά υποστηρίζει πως τα δύο αυτά περιβάλλοντα δεν έχουν καμία απολύτως σχέση. Αρχικά, ασχολείται με τη φύση του ανθρώπου:


«Γιατί δεν είναι καθόλου εύκολη υπόθεση να ξεδιαλύνει κανείς τι είναι έμφυτο και τι τεχνητό στην τωρινή φύση του ανθρώπου και να γνωρίσει καλά μια κατάσταση που δεν υπάρχει πια, που ίσως δεν υπήρξε ποτέ, που πιθανώς ποτέ δεν θα υπάρξει, και που, παρ’ όλα αυτά, είναι απαραίτητο να έχουμε γι’ αυτή σωστές ιδέες για να κρίνουμε το τωρινό μας είναι».25


Ο Ρουσσώ επιζητεί να απαντήσει σε ένα πρόβλημα του παρόντος, το οποίο σχετίζεται με «το τωρινό μας είναι» και υποστηρίζει ότι αυτή η κατάσταση (φυσική), που τόσο πολύ επικαλούνται οι πολιτικοί φιλόσοφοι, πιθανότατα δεν υπήρξε ποτέ και ούτε πρόκειται να υπάρξει. Για κάποιο όμως λόγο (και εδώ προκύπτει η αντίφαση) είναι απαραίτητο να την προϋποθέσουμε, και μάλιστα αν δεν την προϋποθέσουμε δεν μπορούμε να συλλογιστούμε σωστά την υπάρχουσα κατάσταση. Επειδή κινείται μέσα στο πλαίσιο της συμβολαιακής συζήτησης είναι αναγκασμένος να την υιοθετήσει για να μπορέσει να ασκήσει κριτική στους συνομιλητές του. Ωστόσο, θα δούμε στη συνέχεια ότι, παράλληλα, τον βοηθά στην ανάδειξη της έννοιας της ιδιοκτησίας. Συνεχίζει, τονίζοντας ότι σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να αντιληφθούμε τη φυσική κατάσταση ως ιστορικό στάδιο της ανθρώπινης εξέλιξης:


«Δεν πρέπει να εκλαμβάνουμε τις έρευνες που θα κάνουμε πάνω σε αυτό το θέμα ως ιστορικές αλήθειες, αλλά μόνο ως υποθετικούς συλλογισμούς και πιθανά ενδεχόμενα, περισσότερο κατάλληλες για να φωτίσουν τη φύση των πραγμάτων, παρά για να δείξουν την παραγματική τους καταγωγή».26


Συνοψίζοντας, σύμφωνα με τα συμπεράσματα του Ρουσσώ έχουμε: 1) μια μεταβαλλόμενη φύση, 2) αμφισβήτηση της ίδιας της ύπαρξης της φυσικής κατάστασης (και κατ’ επέκταση μιας αμετάβλητης ανθρώπινης φύσης), 3) καμία σχέση του πολιτισμένου-κοινωνικού και του προκοινωνικού-φυσικού ανθρώπου.

Ας δούμε σε αυτό το σημείο γιατί πρέπει να προϋποθέσουμε τη φυσική κατάσταση, δηλαδή να προχωρήσουμε σε μια μεθοδολογική επιλογή. Ο Ρουσσώ υποστηρίζει, σε γενικές γραμμές, ότι στη φυσική κατάσταση οι άνθρωποι λειτουργούν ως μονάδες χωρίς κανένα άλλο χαρακτηριστικό. Απλώς υπάρχουν ως οντότητες και σε καμία περίπτωση δεν διαθέτουν κάτι έμφυτο που να αξιώνει χαρακτήρα ουσίας. Δεν έχουν αίσθηση της έννοιας του δικαίου (αφού δεν έχουν αναπτύξει γλώσσα), δεν είναι καλοί ή κακοί, δεν είναι έξυπνοι ή ηλίθιοι, δεν είναι εξουσιολάγνοι ή εθελόδουλοι, απλώς είναι.27 Η φυσική κατάσταση είναι μοναχική, μονότονη, ανέμελη και μακράς διάρκειας. Αυτή η νατουραλιστική προσέγγιση περί φυσικής ουδετερότητας επιτρέπει στον Ρουσσώ να αντιτείνει στους συνομιλητές του ότι αυτά που παρουσιάζουν ως ανθρώπινη φύση δεν μπορεί να είναι κατά κανένα τρόπο, και αυστηρά μιλώντας, «φυσικά». Δηλαδή, σύμφωνα με τη ρουσσωική αντίληψη, ο χομπσιανός πόλεμος όλων εναντίον όλων δε διαθέτει τίποτα το φυσικό, καθώς τα βαθύτερα αίτια διεξαγωγής του πρέπει να αναζητηθούν στην πολιτική κοινωνία, ή σε τελευταία ανάλυση, όχι στη φυσική κατάσταση. Ο φιλόσοφος μας εξηγεί τα αίτια της επιλογής του αυτής:


«Αν στάθηκα τόσο πολύ στην υπόθεση της πρωτόγονης αυτής κατάστασης, το έκανα γιατί, έχοντας να αφανίσω λάθη και παλιές προκαταλήψεις, πίστεψα πως έπρεπε να σκάψω ως τη ρίζα και να δείξω μέσα στην εικόνα της γνήσιας φυσικής κατάστασης πως η ανισότητα, ακόμα και η φυσική, απέχει πολύ από το να έχει τόσο πραγματική υπόσταση και επίδραση όσο διατείνονται οι συγγραφείς μας».28


Αναφέραμε ότι κεντρική ερευνητική προσπάθεια του Ρουσσώ είναι να διερευνήσει τα θεμέλια και την καταγωγή της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων. Ωστόσο, πριν προχωρήσει σε αυτή τη διερεύνηση έχει διακρίνει, διαβάζοντας τα έργα των λοιπών συμβολαιακών, μια ιδιαίτερη στρατηγική αναφορικά με τη φυσική ανισότητα. Δηλαδή, παρατηρεί ότι, λίγο έως πολύ, η ανισότητα της πολιτικής κοινωνίας προκύπτει ως συνέχεια της φυσικής ανισότητας. Η θέση αυτή είναι τόσο ισχυρή γιατί, σε τελευταία ανάλυση, ποιος μπορεί αντιταχθεί σε αυτό που προστάζει η παντοδύναμη φύση; Η αντίθεση του Ρουσσώ είναι σαφής, αφού αν οι μονάδες της φυσικής κατάστασης χαρακτηρίζονται πρωτίστως από μοναχικότητα, πώς είναι δυνατόν η όποια ενδεχομενική ανισότητα να έχει κάποια ουσιαστική επίδραση;

Αυτό που κατανοούμε, σε αυτό το σημείο, από την ρουσσωική ανάλυση είναι πως χωρίς μια διαδικασία αλληλοσυσχέτισης δε νομιμοποιούμαστε να μιλάμε για ανισότητα. Η κατηγορία της ανισότητας, και όπως θα δούμε παρακάτω, της δεσποτείας και της σκλαβιάς, της φτώχειας και του πλουτισμού, αναδεικνύονται στη βάση κοινωνικών σχέσεων και δεν μπορούν ποτέ να εμφανιστούν σε μια κατάσταση σκόρπιων μονάδων. Για να αναδυθεί η σχέση, σύμφωνα με τον Ρουσσώ, πρέπει διαρκώς να απομακρυνόμαστε από τη φυσική κατάσταση και όχι να παραμένουμε σε αυτή:


«Με μια λέξη, πώς είναι δυνατόν αυτή η κατάσταση να οδηγήσει τους ανθρώπους στην καλλιέργεια της γης, όσο αυτή δεν έχει διανεμηθεί μεταξύ τους, δηλαδή όσο δεν έχει απομακρυνθεί ο άνθρωπος από την κατάσταση του ανθρώπου της φύσης; [...] Όμως, ακόμα και αν η φύση έδειχνε τόσες προτιμήσεις στη διανομή των χαρισμάτων όσες διατείνονται κάποιοι, τι πλεονέκτημα θα είχαν οι πιο ευνοημένοι σε βάρος των άλλων, σε μια κατάσταση που δεν επέτρεπε σχεδόν κανένα είδος σχέσης μεταξύ τους; [...] ο καθένας μπορεί να δει πως οι δεσμοί της υποτέλειας έχουν δημιουργηθεί μέσα από την αλληλεξάρτηση μεταξύ των ανθρώπων και τις αμοιβαίες ανάγκες που τους ενώνουν».29

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι, σύμφωνα με τα παραπάνω, ο Ρουσσώ εκθέτει μια ιδιάζουσα οντολογία της σχέσης. Μόνο εντός αυτής τα άτομα αποκτούν περιεχόμενο, και μάλιστα, το περιεχόμενό τους εξαρτάται από το είδος της σχέσης που αυτά αναπτύσσουν μεταξύ τους. Από τη στιγμή που θα αλληλοσυσχετιστούν, παύουν να είναι αυτό που ήταν πριν (αν ήταν κάτι) και μετατρέπονται σε κάτι ολότελα διαφορετικό, καινοτόμο. Η κομβική σχέση που καθορίζει (για να δανειστούμε μια μαρξική φράση) «το πέρασμα από την προϊστορία στην ιστορία» είναι, για την Πραγματεία, η εμφάνιση της ατομικής ιδιοκτησίας. Ο Ρουσσώ αναγνωρίζει ότι η ιδιοκτησία δεν εμφανίζεται εν κενώ και εντελώς συγκυριακά, αλλά για να γίνει αυτό χρειάζεται να συμβούν διάφορα πράγματα τα οποία, όπως είπαμε, περιγράφουν μια διαδικασία:


«Γιατί αυτή η ιδέα της ιδιοκτησίας, εξαρτημένη από πολλές προγενέστερες ιδέες, που δεν μπορεί παρά να γεννήθηκαν διαδοχικά, δεν σχηματίστηκε ξαφνικά στο ανθρώπινο μυαλό. Χρειάστηκε να προοδεύσει πολύ, να αποκτήσει πολλή επιδεξιότητα και γνώσεις, να τις αναπτύξει από γενιά σε γενιά, πριν φτάσει στο έσχατο αυτό όριο της “φυσικής κατάστασης”».30


Έτσι, βλέπουμε τον φυσικό άνθρωπο (μέσα από τις εξαιρετικά γλαφυρές περιγραφές του Ρουσσώ) να αναπαράγεται και να δημιουργεί οικογένεια, να διαμορφώνει γλώσσα, να κατασκευάζει εργαλεία, να χτίζει τα πρώτα του σπίτια, να σκέφτεται ότι χρειάζεται να αποκτήσει ρούχα, να προσθέτει δηλαδή στον εαυτό του ένα σωρό τεχνητές ανάγκες και να «αλλάζει», κατά κάποιο τρόπο, τη φύση του. Από την άλλη μεριά, ναι μεν όλες αυτές οι συνθήκες υπήρξαν για τον Ρουσσώ αναγκαίες, αλλά δεν μπορούμε να πούμε ότι ήταν και ικανές για τη δημιουργία της ιδιοκτησίας. Για να προκύψει η πρώτη μορφή ιδιοκτησίας (και προφανώς μετά αυτή η πρακτική να εδραιωθεί και να εξαπλωθεί) έπρεπε να γίνει κάτι άλλο, ένα γεγονός εν μέρει συγκυριακό, αλλά, εκ του αποτελέσματος, άκρως πολιτικό, το οποίο παγίωσε έναν συγκεκριμένο συσχετισμό δύναμης:


«Ο πρώτος που έχοντας περιφράξει ένα κομμάτι γης, σκέφτηκε να πει: “Αυτό είναι δικό μου”, και βρήκε ανθρώπους αρκετά αφελείς ώστε να τον πιστέψουν, υπήρξε ο πραγματικός ιδρυτής της κοινωνίας των πολιτών. Από πόσα εγκλήματα, πολέμους, φόνους, από πόσες αθλιότητες και αίσχη θα είχε απαλλάξει το ανθρώπινο γένος εκείνος που, ξεριζώνοντας τους πασσάλους ή σκεπάζοντας το χαντάκι θα φώναζε στους συνανθρώπους του: “Μην ακούτε αυτόν τον αγύρτη. Χαθήκατε αν ξεχάσετε πως οι καρποί ανήκουν σε όλους και η γη δεν ανήκει σε κανέναν”».31


Εδώ εμφανίζεται μια σημαντική αντίφαση. Ενώ στο προηγούμενο απόσπασμα ο Ρουσσώ χαρακτηρίζει το στάδιο της ιδιοκτησίας ως «όριο της φυσικής κατάστασης», σε αυτό το απόσπασμα το ταυτίζει με την ίδρυση της κοινωνίας των πολιτών. Μολονότι δεν είναι ξεκάθαρος, καταλαβαίνουμε ότι η εγκαθίδρυση της ιδιοκτησίας αποτελεί γι’ αυτόν κομβικό γεγονός. Συνεχίζοντας την ανάλυση, ο Ρουσσώ μας παρουσιάζει, κατά κάποιο τρόπο, δύο αντιμαχόμενες πλευρές σε μια εξαιρετικά οριακή στιγμή. Η πρώτη πλευρά (άνθρωποι που σκέφτηκαν να ιδιοποιηθούν τη γη), χρησιμοποιώντας την πανουργία της, κατάφερε να επιβληθεί στη δεύτερη (άνθρωποι που δεν σκέφτηκαν να ιδιοποιηθούν τη γη) μόνο και μόνο γιατί δεν εμποδίστηκε δια της βίας. Έτσι, δημιουργήθηκε μια κατάσταση που τοποθέτησε τα άτομα (χωρίς τη θέλησή τους) σε μια αντικειμενική συνθήκη. Οι πλευρές κλήθηκαν να πάρουν θέση, και εξ αιτίας της μορφής αυτής της θέσης προέκυψε και μια συγκεκριμένη μορφή σχέσης, ένας συσχετισμός που αποκρυσταλλώθηκε στην ιδιοκτησία. Από το απόσπασμα προκύπτει ότι η ιδιοκτησία προϋποθέτει και μια κατάσταση μη-ιδιοκτησίας όταν λαμβάνει γενικευμένο χαρακτήρα. Αποτέλεσμα του γενικευμένου χαρακτήρα της ιδιοκτησίας είναι η εκκίνηση μιας διαδικασίας συσσώρευσης. Ας δούμε πως περιγράφεται αυτή η διαδικασία υπό το ρουσσωικό πρίσμα:


«Από τη στιγμή όμως που ένας άνθρωπος είχε την ανάγκη της βοήθειας κάποιου άλλου, από τη στιγμή που αντιλήφθηκαν πως ήταν χρήσιμο στον έναν να διαθέτει προμήθειες για δύο, η ισότητα χάθηκε, η ιδιοκτησία εισχώρησε, η εργασία έγινε απαραίτητη και τα απέραντα δάση έγιναν γελαστοί κάμποι που έπρεπε να ποτιστούν με τον ανθρώπινο ιδρώτα, και όπου γρήγορα φάνηκε να βλασταίνει και να μεγαλώνει, μαζί με τη σοδειά, η σκλαβιά και η δυστυχία [...] Άρα, όταν οι κλήροι μεγάλωναν σε πλήθος και σε έκταση, σε βαθμό που να καλύπτουν όλη την επιφάνεια και να εφάπτονται μεταξύ τους, δεν μπορούσαν να μεγαλώσουν περισσότερο παρά σε βάρος των άλλων. Και οι υπεράριθμοι, που από αδυναμία ή απάθεια δεν μπόρεσαν να αποκτήσουν κι αυτοί με τη σειρά τους κλήρο [...] αναγκάστηκαν να δεχτούν ή να αρπάξουν τον επιούσιο από το χέρι των πλουσίων και από εκεί άρχισαν να γεννιούνται, ανάλογα με τους χαρακτήρες, η κυριαρχία και η δουλεία, η βία και οι αρπαγές».32


Ο Ρουσσώ χτίζει σταδιακά μια μετάβαση προς το συμβόλαιο, όμως φαίνεται να θεωρεί πως αυτό δεν πραγματοποιήθηκε με ίσους όρους. Το γεγονός αυτό έλαβε χώρα κυρίως γιατί οι πλεονεκτούντες σε ιδιοκτησία εισήλθαν με μεγαλύτερη διαπραγματευτική ισχύ από τους μειονεκτούντες. Έτσι, η ανισότητα που προκύπτει από την ιδιοκτησία δεν μεταφέρεται απλώς, αλλά αποτελεί συστατικό στοιχείο της πολιτικής κοινωνίας. Όπως επισημαίνει και ο Αλτουσέρ, ο Ρουσσώ περιγράφει μια κατάσταση ολοκληρωτικής αλλοτρίωσης του ανθρώπινου είδους, 33 μιας απομάκρυνσης από την πρωταρχική ελευθερία, μιας διαρκούς πτώσης χωρίς σταματημό. Η εμπλοκή του ανθρώπου σε ολοένα και πιο περίπλοκες κοινωνικές σχέσεις συμβαδίζει αναπόφευκτα με τη σταδιακή απώλεια του εαυτού του. Με τα λόγια του Ρουσσώ:


«[...] ο κοινωνικός άνθρωπος, πάντα έξω από τον εαυτό του, δε ζει παρά μέσα από τη γνώμη των άλλων και είναι σαν να αντλεί το αίσθημα της ίδιας του της ύπαρξης από την κρίση των άλλων και μόνο. [...] πως με δυο λόγια, ζητώντας πάντα από τους άλλους να μας πουν ποιοι είμαστε και μην τολμώντας ποτέ να αναρωτηθούμε οι ίδιοι γι’ αυτό, περιστοιχισμένοι από τόση δύναμη σκέψης, τόση ανθρωπιά, τόσο καλούς τρόπους και υπέροχα γνωμικά, δεν έχουμε παρά μια εμφάνιση απατηλή και φρούδα, τιμή δίχως αρετή, λογική δίχως φρόνηση, και απόλαυση δίχως ευτυχία».34


Ο στοχαστής βλέπει μια σταδιακή γιγάντωση των ανισοτήτων, η οποία οδηγεί τους ανθρώπους σε μια διαρκή εμπόλεμη κατάσταση. Η σύγκρουση που προκύπτει περιγράφεται με όρους παρακμής και αποτελεί την κατεξοχήν μορφή εμφάνισης του σταδίου της ολοκληρωτικής αλλοτρίωσης:


«Έτσι οι σφετερισμοί των πλουσίων, οι αρπαγές των φτωχών, τα αχαλίνωτα πάθη όλων, καταπνίγοντας τον φυσικό οίκτο και την αδύναμη ακόμα φωνή της δικαιοσύνης, έκαναν τους ανθρώπους τσιγκούνηδες, φιλόδοξους και κακούς. Υπήρχε μια συνεχής σύγκρουση ανάμεσα στο δίκαιο του ισχυροτέρου και το δίκαιο του πρώτου κατέχοντος, που δεν τελείωνε παρά με μάχες και φόνους. Η κοινωνία εν τω γεννάσθαι αντικαταστάθηκε από την πιο φρικτή εμπόλεμη κατάσταση».35


Εδώ βλέπουμε τον Ρουσσώ να υιοθετεί τον γενικευμένο πόλεμο του Χομπς αλλά από διαφορετική αφετηρία και σκοπιά. Παρ’ όλες τις διαφοροποιήσεις στην επιχειρηματολογία, θεωρούμε ότι φαίνεται να ρέπει σε έναν χομπσιανισμό. Έτσι, έχει δραματοποιήσει τόσο πολύ την κατάσταση που θα οδηγηθεί στην αναγκαία σύναψη του συμβολαίου. Ναι μεν όλοι, κάποια στιγμή, θέλησαν να βάλουν ένα τέλος στις εχθροπραξίες, ωστόσο, ένα κρίσιμο ερώτημα τέθηκε: Υπέρ ποιου θα σταματούσαν οι συγκρούσεις; Σε αυτό το σημείο ο Ρουσσώ αναδεικνύει τη στιγμή γέννησης του δικαίου και της νομοθεσίας. Επίσης, αναφέρεται και πάλι στην πανουργία των κυρίαρχων η οποία βασίστηκε, κατά κάποιο τρόπο, σε μια ιδεολογία των θεσμών και των δικαιωμάτων και σε μία οικουμενική, κατ’ επίφαση, ρητορική. Οι «καινοτόμοι» θεσμοί, από τη σκοπιά της κυριαρχίας, θα έχουν μια τέτοια αρχιτεκτονική έτσι ώστε να αντιμετωπίζουν «ισότιμα» όλους τους πολίτες. Για τον Ρουσσώ, θα συμβεί μια μετατόπιση αναφορικά με τη μορφή της σχέσης. Η ανισότητα που προέρχεται από την ιδιοκτησία θα θεσμοποιηθεί, άρα θα νομιμοποιηθεί και θα ισχυροποιηθεί. Αυτό το συμβόλαιο είναι εξ ορισμού άνισο και άδικο, αλλά κατά κάποιο τρόπο είναι και αναγκαίο:


«Οι πλούσιοι ιδιαίτερα πρέπει να ένιωσαν σύντομα πόσο ασύμφορος ήταν γι’ αυτούς ένας διαρκής πόλεμος, του οποίου τα έξοδα βάρυναν αυτούς μονάχα [...] ο πλούσιος, σπρωγμένος από την ανάγκη συνέλαβε, τέλος, το πιο καλοεπεξεργασμένο σχέδιο που πέρασε ποτέ από το ανθρώπινο μυαλό. Σκέφτηκε να χρησιμοποιήσει για δικό του λογαριασμό τη δύναμη του αντιπάλου, να κάνει τους εχθρούς υπερασπιστές του, να τους εμπνεύσει άλλες αρχές και να τους δώσει θεσμούς που να τον ευνοούν, στο βαθμό που ο φυσικός νόμος του είναι αντίθετος. [...] άνετα ανακάλυψε αληθοφανείς λόγους για να τους φέρει στα νερά του. “Ας ενωθούμε”, τους είπε, “για να προφυλάξουμε τους αδύνατους από την καταπίεση, για να συγκρατήσουμε τους φιλόδοξους, και να εξασφαλίσουμε στον καθένα αυτό που του ανήκει. Ας θεσπίσουμε κανονισμούς δικαιοσύνης και ειρήνης με τους οποίους να είναι όλοι υποχρεωμένοι να συμμορφώνονται [...] αντί να στρέφουμε τις δυνάμεις μας ενάντια στους εαυτούς μας, ας τις συγκεντρώσουμε σε μια ανώτερη αρχή που να μας κυβερνά σύμφωνα με σοφούς νόμους”».36

 

Η διαιώνιση αυτής της ανισότητας εισέρχεται, πλέον, στη συμβολαιακή κατάσταση και σταδιακά, σύμφωνα με τον Ρουσσώ, αποκτά χαρακτηριστικά αυθαίρετης εξουσίας. Το κράτος είναι μεροληπτικό γιατί προέκυψε απο ένα συμβόλαιο, το οποίο δεν είναι έγκυρο. Βασική λειτουργία του κράτους αυτού είναι η διαχείριση και αναπαραγωγή των ανισοτήτων. Μάλιστα, το συμβόλαιο που προκύπτει, σε τελευταία ανάλυση, δεν είναι καθόλου συμβόλαιο. Εδώ αγγίζουμε την κορύφωση μιας αντισυμβολαιακής ρουσσωικής ρητορικής η οποία, σε έναν βαθμό, επιθυμεί να ξεριζώσει τα θεμέλια μιας συμβολαιακής θεωρίας που βασίστηκε σε μια επίπλαστη ισότητα των συμβαλλόμενων και στις αυθαίρετες υποθέσεις περί ανθρώπινης φύσης. Ο ίδιος ο Ρουσσώ, ασκώντας κριτική στη σχολή του φυσικού δικαίου, αναφέρει:


«Συνεχίζοντας να εξετάζουμε έτσι τα πράγματα, μέσω του δικαίου, δε θα βρίσκαμε περισσότερη στερεότητα απ’ ό, τι αλήθεια στην άποψη ότι η τυραννία επιβλήθηκε με τη συναίνεση του λαού. Και θα ήταν δύσκολο πολύ να αποδείξουμε την εγκυρότητα ενός συμβολαίου που θα περιείχε υποχρεώσεις μόνο για ένα από τα συμβαλλόμενα μέρη [...] Η εξέγερση που έχει ως αποτέλεσμα το φόνο ή την εκθρόνιση ενός ηγεμόνα είναι μια πράξη το ίδιο νόμιμη με εκείνες που ο ίδιος έκανε διαφεντεύοντας τη ζωή και το βιος των υπηκόων του. Η βία και μόνο τον στήριξε, η βία, και μόνο αυτή τον ανατρέπει».37


Στο παραπάνω απόσπασμα έχουμε την ανάδυση της έννοιας της λαϊκής εξέγερσης. Δεν είναι φανερό αν η εξέγερση, η οποία «μόνο αυτή ανατρέπει», είναι προϊόν ενός γενικού κανόνα που διέπει τα πολιτικά πεπραγμένα, ή αν είναι περισσότερο μια ηθική προσέγγιση. Τείνουμε να υιοθετήσουμε τη δεύτερη ερμηνεία. Παρ’ όλη την αμφισημία, η δυνατότητα εξέγερσης που αναδεικνύει ο Ρουσσώ κινείται σε μια διπλή κατεύθυνση: Αφενός νομιμοποιεί τη βίαιη ανατροπή μιας εξουσίας καταπιεστικής, αφετέρου προτρέπει τους καταπιεσμένους να εξεγερθούν.

Συμπερασματικά, η Πραγματεία μας παρουσιάζει τρία στάδια ανισότητας που σχετίζονται με τρεις θεμελιώδεις σχέσεις ανισότητας. Κατά μία έννοια, το συμβόλαιο που προκύπτει ενσωματώνει και ενσαρκώνει όλη αυτή τη διαδικασία τροποποίησης και εξέλιξης των ανισοτήτων. Πρώτον, από τη θεμελίωση του δικαιώματος της ιδιοκτησίας και της νομοθεσίας προκύπτει η σχέση πλούσιος-φτωχός. Δεύτερον, από την εγκαθίδρυση της συμβολαιακής εξουσίας προκύπτει η σχέση ισχυρός-αδύνατος. Τέλος, από την μετατροπή της νόμιμης εξουσίας σε αυθαίρετη προκύπτει η σχέση αφέντης-δούλος.38

Παρακολουθήσαμε τη συλλογιστική πορεία του Ρουσσώ, ο οποίος προσπαθεί να αποδείξει ότι οι περισσότεροι θεωρητικοί έσφαλαν τη στιγμή που παρουσίασαν ως φυσικά, χαρακτηριστικά που είναι επίκτητα και τα οποία κυρίως προήλθαν από τον τρόπο κατασκευής των οργανωμένων κοινωνιών. Κατά τη γνώμη μας, αυτή η κριτική επιθυμία του συγγραφέα τον οδηγεί στο να περιγράψει μια διαδικασία παραγωγής της κατηγορίας «ανθρώπινη φύση», κατηγορία που όλοι οι θεωρητικοί του κοινωνικού συμβολαίου υιοθετούν, ο καθένας με τον τρόπο του. Όσο και αν μας φανεί παράξενο, αυτό συμβαίνει και από την πλευρά του Ρουσσώ, στον οποίο αφιερώσαμε το δεύτερο κεφάλαιο, προσπαθώντας να επιχειρηματολογήσουμε για το αντίθετο. Είδαμε εξάλλου, ότι ο συγγραφέας δεν αντιστέκεται στον πειρασμό να ορίσει και αυτός, με αρκετά αυθαίρετο τρόπο, την ανθρώπινη φύση (οίκτος), παρ’ όλο που υποστήριζε ότι ο άνθρωπος στη φυσική κατάσταση δεν έχει αίσθηση περί του καλού ή του κακού. Ανεξάρτητα όμως από τις αντιφάσεις, η Πραγματεία αναγνωρίζει ότι δεν μπορούμε να έχουμε για αφετηρία των αναλύσεών μας μια ανθρώπινη φύση, αν πρώτα δεν έχουμε έναν μηχανισμό εξήγησης αναφορικά με το πώς έγινε αυτή η κατηγορία διαθέσιμη προς χρήση. Ο μηχανισμός αυτός αποδεικνύει, επίσης, ότι επειδή το τελικό προϊόν (τωρινή φύση) είναι αποτέλεσμα μακράς συσσώρευσης, δηλαδή είναι ιστορικό, μας είναι αδύνατο να μιλήσουμε για μια «καθαρή» και «φυσική» ανθρώπινη φύση.

Αναμφίβολα μας έρχεται στο νου η ρήση του Μαρξ, σύμφωνα με την οποία «πάντα οι πιο γενικές αφαιρέσεις γεννιούνται μονάχα εκεί που υπάρχει η πιο πλούσια συγκεκριμένη ανάπτυξη».39 Μόνο στην αστική πολιτική κοινωνία μπορούμε να στοχαστούμε πάνω στην πιθανότητα ύπαρξης μιας καθολικής ανθρώπινης φύσης (η οποία δεν είναι καθόλου «φυσική»), γιατί έχει πραγματοποιηθεί αντικειμενικά η «αφαίρεση» από τις προκαπιταλιστικές σχέσεις προσωπικής εξάρτησης.40 Οι θεωρητικοί του κοινωνικού συμβολαίου, πολλές φορές εξ αιτίας ενός υπερβολικού εμπειρισμού, παίρνουν σαν δεδομένη μια έννοια, που αντιστοιχεί στη συγκεκριμένη διαδικασία παραγωγής και κοινωνική δομή, και την ανάγουν σε αμετάβλητη αλήθεια. Δεν αναρωτιούνται για την προέλευσή της, το πλαίσιο δημιουργίας της, τις τροποποιήσεις της, παρά μόνο ενδιαφέρονται για μια εργαλειακή χρήση με σαφή ιδεολογικά χαρακτηριστικά. Με βάση όλα τα παραπάνω έχει νόημα να διαβάσουμε την εισαγωγική παρατήρηση του Ρουσσώ στην Πραγματεία:


«Οι φιλόσοφοι που εξετάζουν τα θεμέλια της κοινωνίας αισθάνθηκαν όλοι την ανάγκη να ανατρέξουν στη φυσική κατάσταση του ανθρώπου, μα κανείς τους δεν το κατάφερε. Μερικοί δε δίστασαν καθόλου να υποθέσουν πως ο άνθρωπος σ’ αυτή την κατάσταση ήταν δυνατό να γνωρίζει την έννοια του δικαίου, χωρίς να νοιαστούν να δείξουν αν έπρεπε να την ξέρει, ούτε αν θα του ήταν κιόλας χρήσιμη. Άλλοι μίλησαν για το φυσικό δικαίωμα του καθενός να διατηρεί αυτό που του ανήκει, χωρίς όμως να εξηγήσουν τι εννοούσαν με τη λέξη ανήκω. Άλλοι, δίνοντας πρώτα στον δυνατότερο την εξουσία πάνω στον πιο αδύνατο, έκαναν αμέσως να γεννηθεί η κυβέρνηση, χωρίς να αναλογιστούν το χρόνο που θα έπρεπε να κυλήσει πριν η έννοια των λέξεων εξουσία και κυβέρνηση μπορέσει να υπάρξει ανάμεσα στους ανθρώπους. Τέλος, όλοι, μιλώντας αδιάκοπα για ανάγκη, απληστία, καταπίεση, επιθυμίες και εγωισμό, μετέφεραν και απέδωσαν στη φυσική κατάσταση ιδέες που είχαν πάρει μέσα από την κοινωνία. Μιλούσαν για τον πρωτόγονο άνθρωπο και περιέγραφαν τον πολίτη».41

 

4. Συμπεράσματα


Πλησιάζοντας προς το τέλος αυτής της μελέτης, θα προχωρήσουμε σε μια κριτική επισκόπηση και έκθεση κάποιων συμπερασμάτων αναφορικά με τις θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου γενικά και τις θέσεις του Ρουσσώ στην Πραγματεία ειδικότερα.

1. Σχετικά με την επιχειρηματολογία του Ρουσσώ στην Πραγματεία: Πράγματι παρακολουθήσαμε τον ενδιαφέροντα τρόπο με τον οποίο ο φιλόσοφος προσπαθεί να αποδομήσει έναν λόγο περί ανθρώπινης φύσης που εντοπίζεται στα βάθη της φυσικής κατάστασης. Κατά την άποψή μας η κριτική που ασκεί αναφορικά με αυτό το ζήτημα είναι αρκετά πετυχημένη κυρίως γιατί καταφέρνει ισχυρό πλήγμα σε θεωρήσεις που βασίστηκαν σε ένα είδος «αιωνιότητας» των καθολικών εννοιών. Η θεωρία του για την προέλευση και γενίκευση του καθεστώτος της ιδιοκτησίας, αν και σε πολλές περιπτώσεις βασίζεται σε αβέβαιες αφετηρίες, εντούτοις καταφέρνει να αναδείξει, όπως είπαμε, μια διαδικασία παραγωγής, μια μεταβαλλόμενη κατάσταση η οποία χρειάστηκε μακρά ιστορική διάρκεια για να εμφανιστεί με τη μορφή που εμφανίζεται. Πλάι σε αυτό, θεωρούμε ότι περιγράφεται και μια διαδικασία ταξικών αντιθέσεων, ιδιαίτερα στα χωρία εκείνα που αναδύεται η καταναγκαστική εργασία, ο άκρατος πλουτισμός και η φτώχεια ως αποτέλεσμα της μη-ιδιοκτησίας. Κατ’ επέκταση, βλέπουμε και μια καταγραφή συγκρούσεων, οι οποίες όμως λειτουργούν περισσότερο υποστηρικτικά στο βασικό του επιχείρημα περί ανισότητας. Σε αυτή την κατεύθυνση παρουσιάζονται και τα τρία αντιθετικά ζεύγη που παρουσιάσαμε προς το τέλος του δεύτερου μέρους.

Ας κάνουμε ένα πέρασμα από τον Μακιαβέλλι. Όπως μας λέει ο Μπαλιμπάρ, ο φλωρεντινός στοχαστής θεμελιώνει την κρατική κυριαρχία στον συνδυασμό βίας-πανουργίας.


«Η πανουργία είναι το κατεξοχήν μέσο για να συγκροτηθεί αυτό το σύστημα των φαινομενικών όψεων της εξουσίας, της επίφασης, που επιτρέπει σε κάποιον να τον αγαπήσει ο λαός (ή τουλάχιστον να μην τον μισήσει) και στο κράτος να αποσπαστεί από τον διηνεκή κύκλο της ιδιωτικής εκδίκησης».42


Ο Ρουσσώ φαίνεται να έχει υπόψη του τη μία πλευρά της κυριαρχίας που σχετίζεται, θα λέγαμε, με τις ιδεολογικές μορφές, καθώς είδαμε ότι οι κυρίαρχοι κυρίως χρησιμοποιώνταςτην πανουργία τους φτάνουν στη σύναψη του συμβολαίου (το οποίο τους ευνοεί). Η πλευρά της βίας, ενώ κάποιες φορές υπονοείται και κάποιες άλλες δηλώνεται ρητά, δεν παρουσιάζεται τόσο κρίσιμη. Παραμένοντας δέσμιος μιας αφηρημένης σκέψης περί ανθρώπου εν γένει, μας δίνεται συχνά η εντύπωση ότι το ανθρώπινο είδος έφτασε σε αυτό το σημείο (ανισότητα, συγκρούσεις) εξ αιτίας ορισμένων «κακών» επιλογών.

Πρέπει να λάβουμε υπόψη ότι στο έργο του Ρουσσώ υπάρχουν δύο συμβόλαια και όχι ένα. Επειδή, σε μεγάλο βαθμό, ο στοχαστής κινείται και εντός της ουτοπικής σκέψης, συναντάμε το υπάρχον, άνισο συμβόλαιο και το συμβόλαιο όπως θα έπρεπε να είναι (έχοντας τα θεμέλιά του στη γενική βούληση). Αυτό διαφαίνεται προς το τέλος της Πραγματείας και συνεχίζεται με συστηματικό τρόπο στο Κοινωνικό Συμβόλαιο. Γι’ αυτό και ο Ρουσσώ υποστηρίζει ανοικτά μια αναδιανομή του πλούτου και της ιδιοκτησίας προς όφελος των αδυνάτων και του «δίκαιου» κοινωνικού συμβολαίου. Επειδή αναζητά λύση εντός συμφωνίας δεν προχωρά σε ριζική απόρριψη βασικών συμβολαιακών κατηγοριών.

2. Σχετικά με την κατάσταση της πρωταρχικής ελευθερίας και την αντίληψη περί ελεύθερων συμβαλλόμενων: Αναφέραμε ότι στις θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου είναι η πλευρά της συμφωνίας που φωτίζεται περισσότερο. Η συμφωνία προϋποθέτει υποκείμενα ορθολογικά και ελεύθερα. Στο πλαίσιο αυτό ο Ρουσσώ αξιωματικά υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος ξεκινά φύσει ελεύθερος και με την εξέλιξη της ιστορίας σταδιακά υποδουλώνεται. Έτσι, βρισκόμαστε σε ένα άλλο νήμα της σκέψης του Ρουσσώ (το οποίο διακρίνουμε καθαρά στην Πραγματεία), αυτό της χαμένης φύσης. Αυτή η θέση του Ρουσσώ είναι εντελώς αυθαίρετη καθώς το να υποθέσουμε ότι ο προ-πολιτικός άνθρωπος δεν υπόκειται σε καταναγκασμούς κυριαρχίας, δεν σημαίνει ότι δεν υπόκειται σε καταναγκασμούς γενικά. Ίσα ίσα που μπορούμε να υποθέσουμε το αντίθετο, ότι δηλαδή οι καταναγκασμοί του ανθρώπου της φυσικής κατάστασης είναι πολυάριθμοι και έχουν τεράστια ισχύ. Έτσι, θεωρούμε ότι ο Ρουσσώ κάνει μια προβολή της αστικής έννοιας της ελευθερίας στη φυσική κατάσταση, στη λογική ενός μανιφέστου υπέρ των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη. Από την άλλη μεριά, μπορούμε να διακρίνουμε και μια αντίφαση σε αυτή την κατάσταση της πρωταρχικής ελευθερίας. Η διαδικασία παρακμής που μας περιγράφει ο Ρουσσώ αναφέρεται πρωτίστως σε μια εσωτερική συνθήκη, έχει να κάνει με τον τρόπο με τον οποίο δομήθηκαν οι ίδιες οι κοινωνικές σχέσεις.43 Όμως η αφετηρία δεν μπορεί να αποκοπεί από το τελικό αποτέλεσμα ακριβώς εξ αιτίας της εσωτερικότητας με την οποία συνδέονται. Κατά έναν παράδοξο τρόπο, η τωρινή αλλοτρίωση αποτελεί παράγωγο της πρωταρχικής ελευθερίας.

Πού έγκειται όμως το πρόβλημα της ελευθερίας, στο όνομα της οποίας μίλησαν πολυάριθμοι στοχαστές κατά την περίοδο που εξετάζουμε; Το πολιτικό συμβόλαιο που συνάπτεται από ελεύθερους συμβαλλόμενους σχετίζεται άμεσα, τόσο με το συμβόλαιο ανταλλαγής των εμπορευμάτων, όσο και με το συμβόλαιο αγοράς και πώλησης της εργασιακής δύναμης. Για να κατανοήσουμε τη λειτουργία του πολιτικού συμβολαίου πρέπει να λάβουμε υπόψη και τη λειτουργία των άλλων δύο συμβολαίων. Ως εκ τούτου, οι θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου ασχολούνται μόνο μερικά με το συμβολαιακό ζήτημα αφού


«στις αστικές κοινωνίες η ανάγκη ανταλλαγής εμπορευμάτων μεταξύ ελεύθερων ιδιοκτητών εκφράζεται με την ανακήρυξη των ατόμων σε ελεύθερα και ίσα υποκείμενα, τα οποία “εξατομικεύονται” τόσο μέσα από τις πράξεις συμβολαιακής ανταλλαγής όσο και με την “προσωπική” σύνδεσή τους με τον κρατικό μηχανισμό».44


Αυτό λοιπόν που δεν βλέπει ο Ρουσσώ και δεν αναδεικνύουν οι θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου είναι ότι αυτή ακριβώς η ελευθερία είναι που εκπροσωπεί μια «ιστορικά ειδική μορφή ταξικής εξουσίας», 45 τη σχέση κυριαρχίας κεφαλαίου-μισθωτής εργασίας. Ο τρόπος έκφρασης αυτής της εξουσιαστικής σχέσης είναι, από τη μία πλευρά «το θεσμικό, νομικό και ιδεολογικό οικοδόμημα του “ελεύθερου ατόμου” και της ισότητας», 46 και από την άλλη η διαδικασία ανάδυσης του ελεύθερου εργάτη, ελεύθερου


«με τη διπλή έννοια, όπως εξηγεί ο Μαρξ: από τη μία χωρίς να υπόκειται σε σχέσεις άμεσης εξάρτησης από άλλους ανθρώπους, όπως π.χ. ο δούλος ή ο δουλοπάροικος, από την άλλη “απελευθερωμένος” από τα οποιαδήποτε μέσα παραγωγής, επομένως υποχρεωμένος να πουλήσει την εργασιακή του δύναμη για να επιβιώσει».47


Γι’ αυτό και ο Ρουσσώ δεν μπορεί να κατανοήσει την ανισότητα και καταλήγει να λέει ότι «ο άνθρωπος γεννήθηκε ελεύθερος και βρίσκεται παντού αλυσοδεμένος».48 Στην πραγματικότητα η (συγκεκριμένη) ανισότητα της κοινωνίας των πολιτών, την οποία η ρουσσωική σκέψη συνδέει με την ανάδυση της ιδιοκτησίας, δηλαδή η ανισότητα της αστικής κοινωνίας, προκύπτει μόνο αν ο άνθρωπος είναι ελεύθερος. Υπ’ αυτή την έννοια, και μόνο, έχουμε ελεύθερους συμβαλλόμενους που προσέρχονται στη σύναψη του συμβολαίου.

Είναι αναγκαίος ένας μηχανισμός παραγνώρισης, σαν αυτόν που περιγράφει ο Ζον-Ρέτελ κατά την τέλεση της ανταλλακτικής διαδικασίας. Για να προκύψει η αφαίρεση της ανταλλαγής χρειάζεται οι άνθρωποι να φαντάζονται ότι πραγματοποιούν την αξία χρήσης του προϊόντος την ώρα που πραγματοποιούν την ανταλλακτική αξία του εμπορεύματος.49 Μόνο έτσι μπορεί να συνεχίζει να λειτουργεί αφαιρετικά και γενικευμένα αυτός ο μηχανισμός. Με την ίδια λογική για να μπορέσει να τεθεί σε ισχύ το συμβόλαιο, χρειάζεται οι συμβαλλόμενοι να φαντάζονται ότι είναι ελεύθεροι την ώρα που δημιουργούν τη συγκεκριμένη ειδική μορφή ταξικής εξουσίας (σχέση κυριαρχίας κεφαλαίου-μισθωτής εργασίας). Όπως αναφέρει και ο Ρανσιέρ, έχουμε πάντα να κάνουμε με μορφές εμφάνισης και ταυτόχρονης απόκρυψης των κοινωνικών σχέσεων παραγωγής.50

3. Σχετικά με τη μελέτη, την κατανόηση και την ενασχόλησή μας με τις θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου: Είπαμε στην εισαγωγή ότι οι θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου βρίσκονται στο μεταιχμιακό στάδιο του «νεκροζωντανού». Από τη μια πλευρά, όντας ήδη «νεκρές», χρειάζεται να τις αντιληφθούμε σαν ένα θεμελιώδες θεωρητικό βήμα που σχετίζεται με το βάθεμα της αστικής κυριαρχίας. Από τα σπλάχνα των συμβολαιακών θεωριών ξεπηδά η οικονομική επιστήμη, η οποία συγκροτείται πάνω στις βασικές αρχές της κλασικής πολιτικής φιλοσοφίας.51 Οι θεωρητικοί του κοινωνικού συμβολαίου ξεκινούν μια διαδικασία επίλυσης της σύγκρουσης των συμφερόντων με τη θεμελίωση της κρατικής ανώτατης αρχής αλλά και με την ηθικοπολιτική χρήση της κατηγορίας «ανθρώπινη φύση». Όμως, όπως υποστηρίζει ο Μπαλιμπάρ, η διαδικασία μετάβασης από τη φυσική κατάσταση στο κοινωνικό συμβόλαιο δεν κατάφερε να πετύχει τον μέγιστο βαθμό ομογενοποίησης ενός ανταγωνιστικού πεδίου, κυρίως γιατί τα εργαλεία που χρησιμοποιήθηκαν (δίκαιο, ηθική, φυσικός νόμος) αλλά και ο τρόπος χρήσης τους, είχαν ως αποτέλεσμα να διαιωνίζεται μια κατάσταση μερικότητας.52

Τη λύση δίνει η οικονομική επιστήμη,


«η ίδια η οικονομική λογική, το παιχνίδι των αντικρουόμενων συμφερόντων που τείνουν σε μια κοινή γενική ισορροπία, “η αόρατος χειρ της αγοράς”. [...] Δεν χρειάζονται πλέον τα περίπλοκα τεχνάσματα του κοινωνικού συμβολαίου [...] Δεν χρειάζεται πλέον να προϋποτίθεται μυθοπλαστικά η ανασυγκρότηση του κράτους εκ του μηδενός [...] Αρκεί να συνεχίσει να υπάρχει το κράτος και να μεταρρυθμίζεται έχοντας αναλάβει το καθήκον να αναπαράγονται οι συνθήκες του “ελεύθερου παιχνιδιού” της αγοράς, συμπεριλαμβανομένης και της αγοράς εργασίας».53


Από την άλλη μεριά, όντας εντελώς «ζωντανές», διατηρούν την επικαιρότητά τους στη βάση της διαπίστωσης ότι η αστική κυριαρχία επικρατεί παίζοντας σκάκι πάντα με δύο ισχυρούς πύργους.54 Στο ρόλο του πρώτου πύργου συναντάμε το κεφάλαιο και στο ρόλο του δεύτερου βρίσκουμε τον κρατικό μηχανισμό, ανάμεσα στους οποίους συνήθως


«υπάρχει συντονισμένο παιχνίδι [...] γεγονός που επιτρέπει στο αριστερό χέρι να αγνοεί τι πράττει το δεξί, και να πηγαινοέρχονται οι εργαζόμενοι [...] από τον έναν “συμβολαιακό συνομιλητή” στον άλλον».55


Συμπερασματικά, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι οι θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου διατηρούν την επικαιρότητά τους καθώς αποτελούν αναπόσπαστο κομμάτι της εποχής μας. Μια ιδιαίτερη όμως επικαιρότητα, αφού όπως είδαμε, είναι αρκετά δύσκολο να «εναρμονιστούμε» με πολλά από τα επιχειρήματά τους. Ανεξάρτητα, όμως, από το γεγονός ότι έχουν στηρίξει ένα μεγάλο μέρος της συλλογιστικής τους στη μετάβαση από τη φυσική στην πολιτική κατάσταση (η οποία είδαμε ότι πάσχει ποικιλοτρόπως), δεν παύουν να είναι θεωρίες που έχουν σε κεντρική θέση το ζήτημα της κυριαρχίας και περιγράφουν ενδιαφέρουσες διαδικασίες που σχετίζονται με τη θεμελίωση του κράτους (μια από τις πιο πετυχημένες και διάσημες «κατασκευές» στην ιστορία). Αν θέλουμε να αποκρυπτογραφούμε διαρκώς τη σύγχρονη μορφή της αστικής κυριαρχίας, οι συμβολαιακές επεξεργασίες έχουν να μας προσφέρουν απαντήσεις στο μέτρο που καταφέρνουμε να τις προσεγγίζουμε με κριτικό πρίσμα και με ανατρεπτική (σε σχέση με τις προϋποθέσεις τους) διάθεση.

 

Βιβλιογραφία


Althusser L., Balibar É., Establet R., Macherey P., Rancière J. (2003), Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, μετάφραση: Δ. Δημούλης, Χ. Βαλλιάνος, Β. Παπαοικονόμου, εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα.

Althusser Louis (2007), “Rousseau: The Social Contract (The Discrepancies)”, στο: Louis Althusser, Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx, transl. Ben Brewster, Verso, Λονδίνο. (Ελλ.: Λουί Αλτουσσέρ, Για το «κοινωνικό συμβόλαιο», μετάφραση: Τάσος Μπέτζελος, επίμετρο: Γεράσιμος Κουζέλης, εκδόσεις Νήσος, Αθήνα 2015).

Balibar Étienne (2014), Κράτος, μάζες, πολιτική, μετάφραση: Τάσος Μπέτζελος, επίμετρο: Παναγιώτης Σωτήρης, εκδόσεις Εκτός Γραμμής, Αθήνα.

Δημούλης Δημήτρης (1995), «Συνιστώσες και δομή της πολιτικής αντιπαράθεσης (β). Το πρόβλημα του “κοινωνικού συμβολαίου”», Θέσεις, τεύχος 53, Οκτώβριος-Δεκέμβριος.

Hall S., Gieben B. (2003), Η διαμόρφωση της Νεωτερικότητας, μετάφραση: Θανάσης Τσακίρης - Βίκτωρ Τσακίρης, εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα.

Lemos Ramon M. (1991), “Locke’s theory of property”, σε John Locke: Critical assessments, (Richard Ashcraft, ed.), Vol. III, Routledge, Λονδίνο.

Locke John (2010), Δεύτερη πραγματεία περί κυβερνήσεως, μετάφραση-εισαγωγή-σχόλια: Πασχάλης Κιτρομηλίδης, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα.

Macpherson C. B. (1962), The Political Theory of Possessive Individualism: From Hobbes to Locke, Oxford University Press, Οξφόρδη. (Ελλ.: Crawford Brough Macpherson, Ατομικισμός και ιδιοκτησία. Η πολιτική θεωρία του πρώιμου φιλελευθερισμού από τον Hobbes στον Locke, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1986).

Μαρξ Καρλ (1996), «Εισαγωγή [1857]», σε Επιστημολογία των Κοινωνικών Επιστημών, επιμέλεια: Γ. Κουζέλης-Κ. Ψυχοπαίδης, εκδόσεις Νήσος, Αθήνα.

Μαρξ Καρλ (2002), Το Κεφάλαιο, τόμος 1ος, μετάφραση: Παναγιώτης Μαυρομμάτης, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα.

Μηλιός Γιάννης (1997), «Φιλοσοφικές αφετηρίες και θεωρητικό πεδίο της “οικονομικής επιστήμης”: Κλασικοί, Νεοκλασικοί, Marx», Θέσεις, τεύχος 59, Απρίλιος-Ιούνιος.

Μηλιός Γιάννης (2016), «Ο καπιταλισμός ως κοινωνικό σύστημα και η προέλευσή του», Θέσεις, τεύχος 137, Οκτώβριος-Δεκέμβριος.

Olivercroma Karl (1991), “Locke’s Theory of Appropriation”, σε John Locke: Critical assessments, (Richard Ashcraft, ed.), Vol. II, Routledge, Λονδίνο.

Ρανσιέρ Ζακ (2003), «Η έννοια της κριτικής και η κριτική της πολιτικής οικονομίας από τα Χειρόγραφα του 1844 στο Κεφάλαιο», στο: L. Althusser, É. Balibar, R. Establet, P. Macherey, J. Rancière, Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, μετάφραση: Δ. Δημούλης, Χ. Βαλλιάνος, Β. Παπαοικονόμου, εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα:99-227.

Ρουσό Ζαν-Ζακ (2010), Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, μετάφραση: Μέλπω Αλεξίου-Καναγκίνη, Σύχρονη Εποχή, Αθήνα.

Ρουσσώ Ζαν-Ζακ (2004), Το Κοινωνικό Συμβόλαιο, μετάφραση: Βασιλική Γρηγοροπούλου - Αλφρέδος Σταϊνχάουερ, επιμέλεια-εισαγωγή-σημειώσεις-επίμετρο: Βασιλική Γρηγοροπούλου, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα.

Σμιθ Άνταμ (2010), Έρευνα για τη Φύση και τις Αιτίες του Πλούτου των Εθνών, μετάφραση: Χρήστος Βαλλιάνος, Ελληνικά Γράμματα, εκδόσεις Το Βήμα, Αθήνα.

Son-Rethel Alfred (1978), Intellectual and Manual Labor: a Critique of Epistemology, Humanities Press, Νιου Τζέρσεϊ.

Σπινόζα Μπαρούχ (1996), Πολιτική Πραγματεία, μετάφραση: Άρης Στυλιανού, εισαγωγή: Γεράσιμος Βώκος, εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα.

Στυλιανού Άρης (2006), Θεωρίες του Κοινωνικού Συμβολαίου, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα.


 

1 Επεξεργασμένη μορφή της ανακοίνωσης στο 2ο Πανελλήνιο Συνέδριο Μεταπτυχιακών Φοιτητών και Υποψήφιων Διδακτόρων Φιλοσοφίας με τίτλο: «Σκέψεις για τις θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου. Εξετάζοντας το ζήτημα της ανθρώπινης φύσης με οδηγό τον Ρουσσώ». Τμήμα Μεθοδολογίας, Ιστορίας και Θεωρίας της Επιστήμης, ΕΚΠΑ (21-23 Οκτωβρίου 2016).

2 Είναι αλήθεια ότι πολλές από τις αναγωγές που χρησιμοποιούνται, κυρίως για να εξηγηθεί το πέρασμα από τη φυσική στην πολιτική κατάσταση, φαντάζουν σήμερα εξόφθαλμα αυθαίρετες.

3 Το πλήρες όνομα του έργου: Ζαν-Ζακ Ρουσό, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, μετάφραση: Μέλπω Αλεξίου-Καναγκίνη, Σύχρονη Εποχή, Αθήνα 2010.

4 Στυλιανού, 2006: 22.

5 Για παράδειγμα, ο Χομπς είναι, θα λέγαμε, λιγότερο συμβολαιακός από τον Λοκ με την έννοια ότι αναγνωρίζει διαδικασίες κυριαρχίας και υποταγής (και όχι μόνο ελεύθερης συναλλαγής), τις οποίες ο δεύτερος δεν αναδεικνύει επαρκώς.

6 Στυλιανού, ό.π.: 27.

7 Οι μαρτυρίες των ταξιδευτών στην ήπειρο της Αμερικής για τον τρόπο ζωής των γηγενών κατοίκων, οδήγησαν τον Λοκ να υποθέσει ότι η φυσική κατάσταση ήταν αντίστοιχη με την οργάνωση της συμβίωσης των Ινδιάνων.

8 Μηλιός, 1997: 2. Βλέπε επίσης και: Δημούλης, 1995: 12.

9 Στυλιανού, ό.π.: 25.

10 Ό.π.: 25 (η έμφαση δική μας).

11 Μηλιός, ό.π.: 1-9.

12 Σπινόζα, 1996: 93 (η έμφαση δική μας). Βλέπουμε δηλαδή ότι, κατά τον Σπινόζα, το σφάλμα των πολιτικών φιλοσόφων ήταν τόσο ολέθριο που προκάλεσε αλυσιδωτά αποτελέσματα.

13 Δημούλης, ό.π.: 12.

14 Στυλιανού, ό.π.: 51. Όπως πληροφορορούμαστε από το βιβλίο, ναι μεν ο Γκρότιους δεν αναφέρεται ρητά σε φυσική κατάσταση, ωστόσο αναγνωρίζει την ύπαρξη μιας πρωτόγονης κατάστασης «απλοϊκότητας και αθωώτητας».

15 Ό.π.: 67.

16 Ό.π.: 65.

17 Ό.π.: 96.

18 Ρουσό, 2010: 76.

19 Ρουσσώ, 2004: 61 (η έμφαση δική μας).

20 Locke, 2010: 108. Η ατομική ιδιοκτησία στον Λοκ δεν συνδέεται αποκλειστικά με την ιδιοποίηση του παραγόμενου προϊόντος, αλλά, από μια ευρύτερη σκοπιά, εκφράζει και την ιδιοκτησία του εαυτού. Επίσης αποτελεί ένα από τα τρία αναπαλλοτρίωτα φυσικά δικαιώματα (ζωή και ελευθερία τα άλλα δύο) τα οποία προϋπάρχουν του κοινωνικού συμβολαίου και πρέπει να προφυλάσσονται με κάθε τρόπο από την πολιτική εξουσία.

21 Olivercroma, 1991: 340.

22 Lemos, 1991: 349. Βλέπε επίσης και: Macpherson, 1962: 223.

23 Ρουσό, ό.π.: 102-103.

24 Στυλιανού, ό.π.: 165.

25 Ρουσό, ό.π.: 67 (η έμφαση δική μας).

26 Ό.π.: 77.

27 Αυτή η προβληματική μας θυμίζει τη σπινοζική επιχειρηματολογία περί Φύσης ή Θεού. Ο Σπινόζα, όμως, δεν ανάγει τον άνθρωπο απολύτως στη φύση, αλλά υποστηρίζει ότι ως πεπερασμένο ον (εξ ορισμού μη-Θεός) υπόκειται σε φυσικούς περιορισμούς. Από την άλλη μεριά όμως, ως τρόπος έκφρασης της υπόστασης διαθέτει ορισμένες δυναμικές που συμφωνούν με την ιδιαίτερη φύση του (ως πεπερασμένου τρόπου).

28 Ρουσό, ό.π.: 109.

29 Ό.π.: 91, 100-111 (η έμφαση δική μας).

30 Ό.π.: 114.

31 Ό.π.: 114 (η έμφαση του Ρουσσώ).

32 Ό.π.: 122, 127 (η έμφαση δική μας).

33 Althusser, 2007: 127.

34 Ρουσό, ό.π.: 148.

35 Ό.π.: 127.

36 Ό.π.: 129 (η έμφαση δική μας).

37 Ό.π.: 135, 146 (η έμφαση δική μας).

38 Ό.π.: 142.

39 Μαρξ, 1996: 56.

40 Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη: «Άρθρο 1 – Οι άνθρωποι γεννιούνται και παραμένουν ελεύθεροι, με ίσα δικαιώματα. Κοινωνικές διακρίσεις γίνονται μόνο με γνώμονα το κοινό συμφέρον» (η έμφαση δική μας). Βλέπε και στην ιστοσελίδα της γαλλικής πρεσβείας: http://www.ambafrance-gr.org.

41 Ρουσό, ό.π.: 76. Ο Ρουσσώ σε αυτό το απόσπασμα ασκεί κριτική κατά σειρά στους: 1) Γκρότιους, 2) Πούφεντορφ και Λοκ, 3) Χομπς.

42 Balibar, 2014: 96 (η έμφαση του Μπαλιμπάρ).

43 Althusser, ό.π.: 118.

44 Δημούλης, ό.π.: 13.

45 Μηλιός, 2016: 41.

46 Ό.π.: 41.

47 Ό.π.: 41.

48 Ρουσσώ, ό.π.: 48.

49 Son-Rethel, 1978: 26.

50 Ρανσιέρ, 2003:158-160.

51 Ο Άνταμ Σμιθ αναγνωρίζει ένα οικονομικό περιεχόμενο της φύσης του ανθρώπου διακρίνοντας μια τάση των ανθρώπων «να διαπραγματεύονται, να εμπορεύονται και να ανταλλάσσουν» (Σμιθ, 2010: 44). Επίσης προωθεί και μια μεταφυσική της αγοράς σύμφωνα με την οποία οι οικονομικές διαδικασίες υπερβαίνουν οποιαδήποτε πολιτική ρύθμισης. Βλέπε σχετικά: Μηλιός, 1997: 2.

52 Balibar, ό.π.: 124.

53 Ό.π.: 124-125 (η έμφαση του Μπαλιμπάρ).

54 Ό.π.: 113.Ο Μπαλιμπάρ χρησιμοποιεί τον όρο «δικέφαλος αετός» και αναφέρεται σε δύο κέντρα. Επιλέγουμε την έννοια του πύργου έχοντας στο νου τη δεύτερη ταινία της τριλογίας του Άρχοντα των Δαχτυλιδιών με τίτλο «Οι δύο πύργοι». Πράγματι ο πύργος του Σάρουμαν και ο πύργος του Σάουρον βρίσκονται σε συντονισμένο παιχνίδι. Ο πρώτος διαθέτει τη μαγική σφαίρα για να βλέπει πράγματα που δεν έχουν γίνει ακόμη και ο δεύτερος, μέσα από το γιγάντιο φλεγόμενο μάτι του, εποπτεύει την επικράτεια. Βλέποντας τους πύργους σε δράση πάντοτε μας δίνεται η αίσθηση μιας πανοπτικότητας που σχετίζεται άμεσα με μια αποτελεσματική κυριαρχία κυριολεκτικά «από τα πάνω».

55 Ό.π.: 113.

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 35ο έτος (1982-2017), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο του ιστοχώρου διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή