Κρίσεις νομιμοποίησης υπό συνθήκες ύστερου καπιταλισμού στο πρώιμο έργο του Habermas Εκτύπωση
Τεύχος 140, περίοδος: Ιούλιος - Σεπτέμβριος 2017


ΚΡΙΣΕΙΣ ΝΟΜΙΜΟΠΟΙΗΣΗΣ

ΥΠΟ ΣΥΝΘΗΚΕΣ ΥΣΤΕΡΟΥ ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟΥ

ΣΤΟ ΠΡΩΙΜΟ ΕΡΓΟ

ΤΟΥ HABERMAS




του Νικολάου Τσίρου


1. Η ιστορική και οικονομική παράμετρος των κρίσεων νομιμοποίησης στη δεκαετία του 1970


Η πρώτη σύλληψη της έννοιας της νομιμοποίησης στο θεωρητικό οικοδόμημα του Habermas εμφανίζεται στη μελέτη του Legitimationsprobleme im Sp ä tkapitalismus (LPS). Από την άποψη της χρονολογικής τους εμφάνισης (1973), το έργο αυτό, «Προβλήματα νομιμοποίησης στον ύστερο καπιταλισμό», εντάσσεται σε μία εποχή που σημαδεύεται από την πετρελαϊκή κρίση και τις μακροοικονομικές επιπτώσεις της σε όλο τον πλανήτη. Μεσούντος του ψυχρού πολέμου, τα μέλη του Οργανισμού Αραβικών Πετρελαιοπαραγωγών Χωρών (OAPEC) διακήρυξαν εμπάργκο πετρελαίου και συμφώνησαν να χρησιμοποιήσουν την επιρροή τους πάνω στον παγκόσμιο μηχανισμό καθορισμού των τιμών του για να σταθεροποιήσουν τα έσοδά τους μέσω της αύξησης των διεθνών τιμών πετρελαίου. Μέχρι το τέλος του εμπάργκο τον Μάρτιο του 1974, η τιμή του πετρελαίου είχε αυξηθεί από 3 δολάρια ΗΠΑ το βαρέλι σε 12. Οι έλεγχοι των τιμών από την κυβέρνηση των ΗΠΑ και η εφαρμογή ενός συστήματος δελτίων βάσει μονών-ζυγών ημερών οδήγησε σε περιστατικά βίας και πανικού, ενώ η ενεργειακή κρίση άνοιξε την ατζέντα της συζήτησης για τις ανανεώσιμες πηγές ενέργειας και ταυτόχρονα ώθησε στην αύξηση της εξάρτησης της Δύσης από τον άνθρακα και την πυρηνική ενέργεια.

Η πετρελαϊκή κρίση του 1973 είχε πολλαπλές επιπτώσεις τόσο σε μακροοικονομικό επίπεδο όσο και στο επίπεδο των διεθνών σχέσεων. Το σοκ των τιμών προξένησε μεγάλα ελλείμματα του ισοζυγίου τρεχουσών συναλλαγών στις οικονομίες των χωρών που εισήγαγαν πετρέλαιο. Δημιουργήθηκε ένας αυθόρμητος μηχανισμός ανακύκλωσης πετροδολαρίων, μέσω του οποίου, οι χώρες του OAPEC διοχέτευαν τα συσσωρευμένα πλεονάζοντα κεφάλαιά τους στις δυτικές κεφαλαιαγορές προς χρηματοδότηση των ελλειμμάτων των τρεχουσών συναλλαγών. Από την άλλη πλευρά, οι κεντρικές τράπεζες των δυτικών κρατών προχώρησαν στη δραστική μείωση των επιτοκίων για την ενθάρρυνση της οικονομικής τους ανάπτυξης, υποβαθμίζοντας όμως τη σημασία των πληθωριστικών τάσεων. Ο στασιμοπληθωρισμός που προέκυψε ως συνέπεια της πετρελαϊκής κρίσης του 1973 αύξησε και τα ποσοστά ανεργίας, αλλά και τον πληθωρισμό στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες, ιδίως κατά το διάστημα μεταξύ 1973-19751 . Το παγκόσμιο χρηματοοικονομικό σύστημα τέθηκε μακροπρόθεσμα σε τροχιά ύφεσης και υψηλού πληθωρισμού, που συνεχίστηκε μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του 1980, με τις τιμές του πετρελαίου να αυξάνονται διαρκώς μέχρι το 1986.

Ανάλογα δραματικές υπήρξαν οι επιπτώσεις της πετρελαϊκής κρίσης στον τομέα της διεθνούς γεωπολιτικής σκηνής. Η επιβολή του εμπάργκο από τα μέλη του OAPEC συνιστούσε στην ουσία πράξη αντιποίνων κατά των ΗΠΑ, που επέλεξαν να εφοδιάζουν το Ισραήλ με όπλα στον πόλεμο του Γιομ Κιπούρ κατά το διάστημα μεταξύ 6 έως 26 Οκτωβρίου του 1973. Πριν από το εμπάργκο, ο γεωπολιτικός ανταγωνισμός μεταξύ της Σοβιετικής Ένωσης και των ΗΠΑ, σε συνδυασμό με τις χαμηλές τιμές του πετρελαίου που εμπόδιζαν την αναγκαιότητα για τη Δύση να αναζητήσει εναλλακτικές πηγές ενέργειας, παρείχαν στα αραβικά κράτη οικονομική ασφάλεια σε συνδυασμό με μία δυσανάλογη εν δυνάμει διαπραγματευτική ισχύ. Μετά τη λήξη του εμπάργκο τον Μάρτιο του 1974, οι πολιτικές του ψυχρού πολέμου της κυβέρνησης Νίξον είχαν πλέον υποστεί ένα σοβαρό πλήγμα, ενώ στο διεθνές προσκήνιο ήλθε η προερχόμενη από τον τρίτο κόσμο πρόκληση για την ηγεμονία των ΗΠΑ. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ένα χρόνο μετά την έναρξη του εμπάργκο πετρελαίου, το μπλοκ των Αδεσμεύτων χωρών στα Ηνωμένα Έθνη ενέκρινε ένα ψήφισμα ζητώντας τη δημιουργία μίας «Νέας Διεθνούς Οικονομικής Τάξης», στην οποία θα έπρεπε να κατανέμονται δικαιότερα οι πόροι, το εμπόριο και οι αγορές, με τους τοπικούς πληθυσμούς των χωρών στο Νότο να λαμβάνουν μεγαλύτερο μερίδιο των ωφελειών που προκύπτουν από την εκμετάλλευση των πόρων τους.2

Από τα παραπάνω γίνεται κατανοητό ότι το LPS δημοσιεύθηκε στο λυκόφως μίας ιστορικής περιόδου που ξεκίνησε μετά το τέλος του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου και έφθασε μέχρι και τα μέσα περίπου της δεκαετίας του 1970. Η περίοδος αυτή ήταν η πιο μακρά εποχή ανάπτυξης στην ιστορία των κοινωνιών της αγοράς και χαρακτηρίστηκε από τα χαμηλά ποσοστά ανεργίας και του πληθωρισμού των αναπτυγμένων δυτικών κοινωνιών. Στο πλαίσιο των δυτικών κοινωνιών της περιόδου μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, τρία τουλάχιστον δημόσια αγαθά όφειλαν να τελούν υπό καθεστώς εγγύησης από τις επίσημες κρατικές πολιτικές: η οικονομική ευμάρεια, η επιτυχής ολοκλήρωση της συλλογικής ταυτότητας και η δημοκρατική νομιμοποίηση των πολιτικών αποφάσεων. Σε περιβάλλον, όμως, προϊούσας συνθετότητας των κοινωνιών της Δύσης, η υπερβολική ικανοποίηση ενός από τα τρία αυτά αγαθά θεωρείτο ότι θα μπορούσε να καταλήξει σε συνθήκες σύγκρουσης με κάποια από τα υπόλοιπα. Αν π.χ. ο στόχος της κρατικής πολιτικής ήταν η πάση θυσία επίτευξη της οικονομικής κερδοφορίας, κάτι τέτοιο θα μπορούσε να περιορίσει τα πλείστα δικαιώματα των εργατικών συνδικάτων ή να ευνοήσει την άδικη χρήση προστατευτικών κρατικών μέσων.3 Με μία λέξη, θα μπορούσε να καταστήσει προβληματική την ορθολογικότητα της ίδιας της πολιτικής απόφασης και την αποδοχή της από την κοινωνία.

Στο LPS, ο Habermas αντιλαμβάνεται την περιπλοκότητα των σύγχρονων κοινωνικών και πολιτικών συστημάτων και συμμετέχει στον διάλογο περί της κοινωνικής και συστημικής ολοκλήρωσής τους. Το ενδιαφέρον της ανάλυσης εστιάζεται από την αρχή στα προβλήματα που γεννώνται στο περιβάλλον του λεγόμενου «ύστερου καπιταλισμού» (Spätkapitalismus).4 Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Habermas, εάν και δηλωμένος «ρεβιζιονιστής» ως προς τη θεωρία του ιστορικού υλισμού, εντούτοις δεν αρνείται στο LPS την επιλογή μίας κατεξοχήν νεομαρξιστικής έννοιας, όπως αυτή του ύστερου καπιταλισμού, για την κατανόηση και την ερμηνεία των κρίσεων της εποχής του. Έτσι λοιπόν, η υιοθέτηση της έννοιας του ύστερου καπιταλισμού βοηθά το ερευνητικό πεδίο μίας ανάλυσης που από τη μια μεριά επιχειρεί να ερμηνεύσει την ιστορική καθυστέρηση της παγκόσμιας επανάστασης και τις μεγάλες ήττες της εργατικής τάξης κατά τις δεκαετίες του 1930 και 1940, αλλά που συγχρόνως επιχειρεί, από την άλλη να κατανοήσει την κρίση της δημοκρατίας σε συνθήκες αυτοματοποίησης, νέων τεχνολογικών καινοτομιών και ρομποτοποίησης της εργασίας. Η ριζική μείωση της παραγωγικής εργασίας, σε συνδυασμό με την υπερανάπτυξη του τομέα της πληροφορικής και της επικοινωνίας, συγκροτούσαν ήδη κατά τη δεκαετία του 1970 τάσεις για τη ριζική αύξηση της μόνιμης ανεργίας, ακόμη και στην περίπτωση που θα υπήρχε ένα ποσοστό μέσης ετήσιας ανάπτυξης 3% για τις οικονομίες των προηγμένων καπιταλιστικών κρατών.

Από τη σκοπιά της συστηματικής ταξινόμησης και υπαγωγής του φαινομένου του ύστερου καπιταλισμού σε σενάρια κρίσης, θα πρέπει να γίνει εξαρχής καθαρό, ότι σηματοδοτεί το πέρασμα από τη μονοσήμαντη ερμηνεία της κρίσης με κριτήρια οικονομικά, σε μια προσέγγιση που δίνει επίσης βάρος σε κριτήρια πολιτικά και πολιτισμικά. Η κρίση γίνεται τώρα ένα πολυπαραγοντικό πεδίο ανάλυσης που βαθμιαία αποκτά πιο μόνιμα ευρετικά χαρακτηριστικά, μια και οι αντιφάσεις του καπιταλιστικού συστήματος και της ιδεολογίας του δείχνουν να μονιμοποιούνται ως sine qua non όροι της κοινωνικής ζωής. Η θεσμική νομιμοποίηση του συστήματος συνομιλεί με την προσπάθεια της νέας κοινωνικής θεωρίας να ενισχύσει τα δικά της επιχειρήματα με μακροκοινωνιολογικές και μακροοικονομικές θεωρήσεις της κρίσης. Συγκεκριμένες ιστορικές περίοδοι αντιμετωπίζονται ως «μακρά κύματα» μίας αργόσυρτης πορείας της καπιταλιστικής ανάπτυξης και ως η εξαιρετική επιβεβαίωση μίας ιστορικής «ολότητας», που στο μεταξύ έμαθε να επιβιώνει μέσα από τα πισωγυρίσματα και τις «μακρές» περιόδους ύφεσης ή και υπανάπτυξης.5 Ο Habermas, ως γνήσιο θεωρητικό παιδί μίας τέτοιας, μακροοικονομικής και μακροκοινωνιολογικής ερμηνείας της κρίσης, συμμερίζεται ήδη με το αναλυτικό σχήμα του ύστερου καπιταλισμού έναν ορισμένο σκεπτικισμό, ως αρνητικό απόηχο των ανεκπλήρωτων οραμάτων των παγκόσμιων φοιτητικών κινημάτων της δεκαετίας του 1960. Η περίοδος της επιταχυνόμενης οικονομικής ανάπτυξης του 1948-1968 και το δόγμα της «αναπτυξιακής αισιοδοξίας» και της «εγγυημένης πλήρους απασχόλησης» παραχωρούν πια τη θέση τους σε μία μακροπρόθεσμη περίοδο επαπειλούμενων κινδύνων που αναδύονται από την πετρελαϊκή κρίση του 1973. Το LPS βρίσκεται στο κατώφλι μίας διαφαινόμενης, νέας εποχής επάλληλων κρίσεων που διοχετεύονται σε όλα τα πεδία της κοινωνικής ζωής.

Σχηματικά ιδωμένα, τα σενάρια της κρίσης στη νεωτερικότητα αντιστοιχούν στις δομικές μετεξελίξεις του καπιταλιστικού συστήματος οργάνωσης. Στη φάση του πρώιμου καπιταλισμού του 19ου αιώνα κυριαρχεί ο τεϋλορισμός ως οργανωτικός τύπος του κόσμου της εργασίας. Ο τεϋλορισμός εδράζεται στη βελτιστοποίηση της λειτουργίας και της παραγωγής των επιχειρήσεων και στοχεύει στην αύξηση της παραγωγής και της κεφαλαιακής συγκέντρωσης, χωρίς την αύξηση του μισθού των εργαζόμενων και την επίλυση των κοινωνικών προβλημάτων. Οι κρίσεις αυτού του μοντέλου έχουν να κάνουν με την εξαθλίωση των εργαζομένων, την πτωτική τάση των δεικτών του κέρδους και την τελική κατάρρευση του όλου συστήματος. Στον πρώιμο καπιταλισμό, το καπιταλιστικό κράτος επιχειρεί να αντιμετωπίσει τις κρίσεις με τη χρήση βίας ή με μεμονωμένους κοινωνικούς νόμους, ενώ στον αντίποδα εναποτίθεται στα εργατικά κινήματα η επαναστατική ελπίδα της χειραφέτησης των καταπιεσμένων εργαζόμενων μαζών. Στην επόμενη φάση του λεγόμενου «υψηλού» καπιταλισμού επικρατεί ο φορντισμός ως οργανωτικός τύπος του κόσμου της εργασίας. Πρόκειται για μεθόδους παραγωγής που διαδόθηκαν κυρίως μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο και μέσω του ορθολογικότερου σχεδιασμού της, πέτυχαν χαμηλές τιμές με σταθερή ποιότητα των τελικών προϊόντων, χωρίς αυξημένες αποδοχές των εργαζόμενων. Ο φορντισμός είναι ένα καθεστώς συσσώρευσης που έχει ως χαρακτηριστικά την καθετοποιημένη μαζική παραγωγή, τη σταθερότητα στα κέρδη της επιχείρησης και τη συνεχή λειτουργία των εργοστασίων με πλήρη παραγωγή και πλήρη απασχόληση. Υποστηρίχτηκε από πολιτικά καθεστώτα ρύθμισης που παρείχαν ένα σχετικά ασφαλές περιβάλλον, πάνω στο οποίο μπόρεσε να αναπτυχθεί.6

Οι κρίσεις αυτού του μοντέλου σχετίζονται με τον κορεσμό της αγοράς και τη μετακίνηση των καταναλωτών από τα τυποποιημένα προϊόντα σε περισσότερο εξειδικευμένα και οικοτεχνικά. Το γεγονός αυτό είχε ως συνέπεια την επιτάχυνση των οικονομικών κρίσεων και τη φτωχοποίηση μεγάλων μερίδων της εργατικής τάξης, με εξαίρεση τη λεγόμενη αριστοκρατία της, δηλαδή τους φορείς και τους εκπρόσωπους του συνδικαλιστικού κινήματος. Τα καπιταλιστικά κράτη προσπάθησαν αρχικά να αντιμετωπίσουν την κρίση, είτε με τους πολέμους του 20ού αιώνα, είτε με την πολιτική επέκταση του ελέγχου και της εξουσίας τους σε ξένες πολιτειακές οντότητες και έθνη (ιμπεριαλισμός), αποσκοπώντας στην εύρεση νέων αγορών και πόρων, είτε, πιο όψιμα, με τη θεμελίωση ενός κοινωνικού κράτους στο πλαίσιο του κρατικού καπιταλισμού, ιδίως μετά τη λήξη του Δεύτερου Παγκόσμιου Πολέμου. Οι ελπίδες για τη χειραφέτηση των μαζών μετατίθενται, εν τω μεταξύ, στα χέρια των πολιτικών κομμάτων, που αναλαμβάνουν εργολαβικά, ως νομιμοποιητικοί ιμάντες, την είσοδο και τη μαζική κοινωνική συσσωμάτωση του συνόλου του πληθυσμού της κάθε χώρας. Σε αυτή τη νέα ιστορική φάση νομιμοποιείται και η δράση των συνδικάτων και αναγνωρίζονται από το πολιτικό σύστημα, ως οι κατεξοχήν θεσμοί της κοινωνίας που αντιπροσωπεύουν την εργατική τάξη στις διαπραγματεύσεις της με τους εργοδότες. Επομένως, τόσο τα πολιτικά κόμματα όσο και τα συνδικάτα γίνονται σημαντικοί πολιτικοί παίκτες για την άσκηση των νεοκορπορατιστικών πολιτικών της σοσιαλδημοκρατίας στην κεντρική Ευρώπη, όπου η κοινωνική πρόνοια καλύφθηκε σε μεγάλο βαθμό από την ισχυρή άμεση φορολογία. Για τη διασφάλιση της κοινωνικής ειρήνης και την επίτευξη νομιμοποίησης υπήρξε απαραίτητη η στοιχειώδης εγγύηση του βιοτικού επιπέδου των εργαζόμενων με την οικονομική ενίσχυση του κράτους και των βιομήχανων. Η βασική αρχή του σοσιαλδημοκρατικού κορπορατισμού7 στηρίχτηκε στη λειτουργική εξυπηρέτηση δύο κρίσιμων αναγκών του μεταπολεμικού καπιταλιστικού κράτους: από τη μία μεριά στη διατήρηση του υπάρχοντος ιδεολογικοπολιτικού και οικονομικού status quo, από την άλλη πάλι μεριά στην απόκρυψη της ταξικής εκμετάλλευσης των κατώτερων τάξεων.

Η τρίτη φάση του καπιταλισμού συνδέεται με την έννοια του ύστερου καπιταλισμού. Ο μεταφορντισμός είναι ο νέος οργανωτικός τύπος του κόσμου της εργασίας, όταν από τις αρχές της δεκαετίας του 1970 αρχίζει να κλονίζεται το οικονομικό σύστημα του φορντισμού. Οι τεχνολογίες της πληροφορίας αποκτούν έναν κυρίαρχο ρόλο, ενώ οι ευέλικτες μορφές της παραγωγής που προσαρμόζονται στις αλλαγές της ζήτησης, υποκαθιστούν σε μεγάλο βαθμό την ακαμψία του φορντικού μοντέλου εργασίας. Βασικά χαρακτηριστικά του μεταφορντισμού είναι οι μικρότερες αγορές με τις διαφορετικές προτιμήσεις των καταναλωτών, η ανάπτυξη του τομέα των υπηρεσιών, η αποκέντρωση της παραγωγής και η μείωση της χειρωνακτικής εργασίας. Οι κρίσεις που αναδύονται στο περιβάλλον του ύστερου καπιταλισμού είναι πολλαπλές. Παρατηρείται έξαρση των κοινωνικών ανισοτήτων, εξαιτίας της αυτοματοποίησης στον εργασιακό χώρο, που οδηγεί την ολοένα φθίνουσα εργατική τάξη στην ανεργία. Η πτώση του δείκτη της μαζικής κατανάλωσης δημιουργεί τις συνθήκες για την έλευση της «κοινωνίας των δύο τρίτων». Τα παραπάνω έχουν ως αποτέλεσμα την κρίση του διοικητικού κράτους, την κρίση της πολιτικής νομιμοποίησης, την ψυχική εξαθλίωση των εργαζόμενων και τη συνακόλουθη κρίση κινήτρων σε ό, τι αφορά την απώλεια νοήματος στον προσανατολισμό της ατομικής και συλλογικής δράσης. Τα καπιταλιστικά κράτη του ύστερου καπιταλισμού επιχείρησαν μέσω συστημάτων εθνικοποιήσεων, δομών εσωτερικής και κρατικής ασφάλειας, καθώς και την περαιτέρω ανάπτυξη του κορπορατιστικού συναινετικού μοντέλου να τιθασεύσουν τα ποικίλα προβλήματα νομιμοποίησης των καθεστώτων τους. Αξιοσημείωτη είναι και η διεύρυνση των σημαντικών πολιτικών παικτών που ενσαρκώνουν πρωτόγνωρες ελπίδες επαναστατικής χειραφέτησης σε σχέση με το παρελθόν. Τα επαναστατικά κινήματα πολιτικής απελευθέρωσης (ιδιαίτερα μετά το κομβικό συμβάν του γαλλικού Μάη του 1968), η εμφάνιση μίας επαναστατικής intelligentsia και τα νέα κοινωνικά κινήματα διαφορετικών μειονοτικών ομάδων ριζοσπαστικοποιούν τα όρια του πολιτικού, επιτρέποντας σε χθεσινά απόκληρα κοινωνικά στρώματα να συμμετέχουν επί ίσοις όροις στο πολιτικό παίγνιο. Αυτή ακριβώς η ιστορική φάση του ύστερου καπιταλισμού και των παραγόμενων κρίσεών του συγκροτεί το υλικό της μελέτης του Habermas.

Προτού όμως περάσουμε στην ειδικότερη ανάλυση του LPS είναι νομίζουμε κρίσιμη μία διευκρίνιση που αφορά στην επιλογή του όρου «ύστερος καπιταλισμός» από τον Γερμανό στοχαστή. Στις αρχές της δεκαετίας του 1970 εισβάλλει στην πολιτική και κοινωνική επιστήμη μία πλημμυρίδα εννοιών με σκοπό την κατανόηση και ερμηνεία του νέου μοντέλου οικονομικής ανάπτυξης της εποχής, που βασίζεται στην παραγωγή και την κατανάλωση υπηρεσιών και την κυριαρχία του τομέα υπηρεσιών. Ο όρος «μεταβιομηχανική» κοινωνία χρησιμοποιείται π.χ. από τους Bell (1973) και Touraine (1974) σε μία προσπάθεια περιγραφής των σταδίων της οικονομικής ανάπτυξης των νεώτερων κοινωνιών. Για την κατανόηση των παραγωγικών μηχανισμών, οι εισηγητές της «μεταβιομηχανικής» κοινωνίας επιχειρούν να διεμβολίσουν το κυρίαρχο μαρξιστικό μοντέλο της οικονομικής αιτιοκρατίας και να στοχαστούν με όρους συστημάτων δρώντων προσώπων, που ορίζονται από προθέσεις, κοινωνικές σχέσεις και πολιτισμικά συμφραζόμενα. Κεντρική σημασία στην ιστορική αναβαθμίδα της λεγόμενης «μεταβιομηχανικής» κοινωνίας καταλαμβάνει η εκπαίδευση, η πληροφορία, η γνώση και η έρευνα. Η ιστορικότητα της κοινωνικής δράσης της νέας εποχής περιλαμβάνει τον συνδυασμό τριών παραγόντων: α) του τρόπου γνώσης που σχηματίζει μία εικόνα της κοινωνίας και της φύσης, β) της συσσώρευσης που αφαιρεί ένα μέρος του διαθέσιμου προϊόντος και γ) του πολιτιστικού μοντέλου που καλείται να ερμηνεύσει την ικανότητα της κοινωνίας να δρα επί του εαυτού της. Ιδιαίτερα το πολιτιστικό περιβάλλον παρουσιάζει για τον Touraine εξέχουσα σημασία ως προς την ύπαρξη ενός αληθινού κινήματος δράσης. Μία κοινή, κουλτουραλιστική ανάλυση βάθους συνιστά το κοινό γνώρισμα των αναλύσεων του Touraine και του Habermas για την «εδώ και τώρα» κατανόηση της κρίσης, με τα καινοφανή δεδομένα που δημιούργησε η κωδικοποιημένη γνώση της κοινωνίας της πληροφορίας.

Βέβαια, η εγκυρότητα του όρου «μεταβιομηχανική κοινωνία» έχει αμφισβητηθεί πολλαπλώς, μια και οι εμπειρικές θεμελιώσεις της είναι σε αρκετά σημεία αμφίβολες. Πρώτα και κύρια είναι εμπειρικά ασαφές κατά πόσο η κωδικοποιημένη γνώση της κοινωνίας συνιστά τον κύριο πόρο για την ανάπτυξη της κοινωνικής ζωής (Giddens 2002: 682-683). Έπειτα, ο τομέας των υπηρεσιών είναι ετερογενής, ώστε να μην μπορεί αποκλειστικά να ταυτιστεί με τις λεγόμενες εργασίες του «λευκού περιλαίμιου», όπως ο Bell και ο Touraine ισχυρίστηκαν. Αλλά ακόμη και αυτά τα επαγγέλματα παροχής υπηρεσιών δεν απουσίαζαν στο παρελθόν, αντίθετα εισάγονται ήδη στις απαρχές του βιομηχανισμού. Σε ό, τι ειδικότερα αφορά την έννοια της μεταβιομηχανικής κοινωνίας στη σχέση της με τη μαρξική θεωρία είναι παρατηρητέο ότι αυτή δεν καινοτομεί, αλλά σε δομικό επίπεδο, μάλλον ενισχύει το βασικό επιχείρημα του Μαρξ. Πράγματι, η περί μεταβιομηχανικής κοινωνίας θέση επισημαίνει τη σημασία των οικονομικών παραγόντων στη διαδικασία της κοινωνικο-οικονομικής μεταβολής. Η κοινωνία αυτή περιγράφεται από τους Bell και Touraine ως το αποτέλεσμα των οικονομικών εξελίξεων που καταλήγουν μοιραία στον οργανωτικό μετασχηματισμό των υπόλοιπων θεσμών.

Κοντολογίς, ο όρος «μεταβιομηχανική κοινωνία» ακολούθησε τη μόδα μίας συγκεκριμένης εποχής, που δοκίμασε την ποικιλώνυμη χρήση των κάθε είδους «μετά» ορισμών στην προσπάθεια αφήγησης του εαυτού της. Έτσι, τα εννοιολογικά όρια της «μεταβιομηχανικής κοινωνίας», του «μεταμοντερνισμού», του «μεταδομισμού», του «ύστερου καπιταλισμού» κ.λπ. εμφανίζονται τόσο ρευστά και χαλαρά, ώστε μετά από ένα σημείο να καθίσταται εξαιρετικά δυσχερής η ακριβής εξεύρεση των επιμέρους διαφοροποιήσεών τους. Από κοινωνιολογικής άποψης, η εξήγηση π.χ. του μεταμοντερνισμού είναι οπωσδήποτε μέρος της αφήγησης για τη μεταβιομηχανική οργάνωση της κοινωνίας. Ο Lash (1990: 263) εξήγησε έγκαιρα ότι ο «μεταμοντερνισμός» εμφανίστηκε μέσω των «μεταβιομηχανικών» μεσαίων τάξεων, δηλαδή εκείνου του κρίσιμου τμήματος της μεσαίας τάξης που δραστηριοποιήθηκε γύρω από το «πολιτισμικό κεφάλαιο» της γνώσης και των πληροφοριών. Το «πολιτισμικό κεφάλαιο» επεκτείνεται και μαζικοποιείται σε υπερθετικό βαθμό, ώστε να καταλαμβάνει και να αφομοιώνει όλα τα υπόλοιπα πεδία της κοινωνικής ζωής. Τα κοινά μοτίβα της θέσης των Touraine, Bell και Lash δείχνουν πόσο αδιαφοροποίητα, λόγω της θεωρητικής τους εγγύτητας, τίθενται οι έννοιες του μεταβιομηχανισμού και του μεταμοντερνισμού στο μεταξύ τους ερμηνευτικό αντίκρισμα.

Σε ό, τι αφορά τον μαρξιστικό όρο «ύστερος καπιταλισμός» είναι ιδιαίτερα σημαντικός ο βαθμός εξάρτησής του από τον μεταμοντερνισμό ως έκφραση της πολιτισμικής λογικής της παγκοσμιοποιημένης τεχνολογικής κοινωνίας. Ο Fredric Jameson, ένας από τους σημαντικότερους μαρξιστές της Αμερικής, στο έργο του με τον αποκαλυπτικό τίτλο Το μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού (Jameson 1999) επιχειρηματολογεί υπέρ της ιστορικότητας του μεταμοντέρνου ως της τυπικής πολιτισμικής λογικής του ανεπτυγμένου καπιταλισμού, που λαμβάνει τα μόνιμα χαρακτηριστικά ενός πολυεθνικά οργανωμένου κεφαλαίου.8 Το στήσιμο ενός οικονομικού μηχανισμού που βασίζεται στην ατομική ενέργεια και στις νέες τεχνολογίες εξασφαλίζει τις προϋποθέσεις της μαζικής κατανάλωσης και ενός ακραίου ατομικού ευδαιμονισμού. Στη λογική του ύστερου καπιταλισμού οφείλουν να προσαρμοστούν οι νέες ορθολογικές απαιτήσεις των πολιτών και υπό την πίεση αυτής της προσαρμογής να αντικατασταθούν οι παραδοσιακού τύπου νομιμότητες από νέες, που προέρχονται ακριβώς από την κριτική τους πάνω στη δογματική των παλαιότερων ερμηνειών. Αυτός θεωρώ ότι είναι ο λόγος για τον οποίο ο Habermas επιλέγει τον όρο «ύστερος καπιταλισμός» αντί τόσων άλλων παρεμφερών εννοιών και παρά το γεγονός ότι μονάχα λίγα χρόνια μετά, προέβη στο έργο του Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus (1976) στη ριζική αμφισβήτηση του ιστορικού υλισμού. Οι ανάγκες δηλαδή μίας συζήτησης, όπου αποφασιστικής σημασίας θα ήταν η ανάλυση των ιδεολογικών συντεταγμένων της κρίσης νομιμοποίησης στα μεταπολεμικά δυτικά καθεστώτα, τον οδηγεί στην επιλογή του όρου. Εκτός των άλλων ικανοποιείται και το κυρίαρχο αίτημα μίας θεωρίας, που επιθυμεί ακόμη να αυτοκατανοείται ως κριτικά προσανατολισμένη.

Κατά συνέπειαν, η εννοιολογία του «ύστερου καπιταλισμού» σμίγει με ένα ανάλογο ιδεολογικοπολιτικό σχήμα και προσπαθεί να συνομιλήσει ενεργητικά με αυτό. Η ιστορικότητα της περιόδου των αρχών του 1970 κατευθύνει σχεδόν αυτόματα το ζήτημα της νομιμοποίησης του ύστερου καπιταλισμού σε μία καινούργια ζώνη συγκρούσεων, όπου αυτή η ίδια η ταξική αντίθεση θα πρέπει να διατηρηθεί σε λανθάνουσα μορφή, ενώ από την άλλη πλευρά και προκειμένου να συμβεί κάτι τέτοιο, θα πρέπει να υπάρξει μία ευρεία αποπολιτικοποίηση των μαζών. Πράγματι, η νέα πολιτική του κρατικού παρεμβατισμού των αρχών του 1970 απαιτούσε την αποπολιτικοποίηση της μάζας του πληθυσμού και υπό την έννοια αυτή, η τεχνική και η επιστήμη αναλαμβάνουν έναν κυρίαρχο ιδεολογικό ρόλο στη χειραγώγηση των πολιτών. Σύμφωνα με τον Habermas, το κράτος εμπλέκεται σε μία, άνευ προηγουμένου, διαχείριση της κοινωνικής ζωής, με σκοπό να συγκρατήσει την ασυδοσία της αγοράς. Το δημόσιο γίνεται υπεύθυνο για τους οικονομικούς και τους πολιτικούς όρους της κοινωνικής αναπαραγωγής. Γι’ αυτό και εξηγεί, όπως θα δούμε στα επόμενα, την προέλευση των κρίσεων νομιμοποίησης μέσω της μετατόπισής τους από το οικονομικό στο πολιτικό σύστημα, εντός του οποίου αναδύονται τώρα οι κρίσεις ορθολογικότητας. Πάντως, απαράβατος όρος για να πλαστεί μία τέτοια ανάλυση είναι η σιωπηρή αποδοχή της δομής του νέου οργανωτικού τύπου που συγκροτεί ο ύστερος καπιταλισμός. Έστω και εάν αυτό μοιάζει ως παράδοξη αντίφαση, όμως τα προβλήματα της νομιμοποίησης του ύστερου καπιταλισμού προϋποθέτουν την υιοθέτηση της καπιταλιστικής οργάνωσης ως της αναγκαίας συνθήκης για την αναπαραγωγή του συνόλου της κοινωνικής ζωής.


2. Ιστορικά-οργανωτικά πρότυπα για την ερμηνεία των κρίσεων νομιμοποίησης


Στο LPS εμφανίζονται προγραμματικά ορισμένες έννοιες που θα διαμορφώσουν στα επόμενα χρόνια την κοινωνική οντολογία του Habermas. Έτσι, στο βασικό ερώτημα περί της μορφής των σύγχρονων κοινωνιών, ο Habermas διακρίνει ήδη στο πρώτο κεφάλαιο της μελέτης του (όπου επιχειρεί μια κοινωνικοεπιστημονική εννοιολόγηση της κρίσης), μεταξύ βιόκοσμου και συστήματος. Πρόκειται για δύο είδη κοινωνικών οντοτήτων που συνθέτουν το περιεχόμενο των υπό ανάλυση κοινωνιών. Ο μεν βιόκοσμος περιλαμβάνει την επικοινωνία και τον διάλογο και παρέχει το πλαίσιο της ατομικής και συλλογικής δράσης, βάσει του οποίου οι φορείς δύνανται να οδηγηθούν στη συναίνεση.9 Το δε σύστημα αναφέρεται σε οργανοκρατικά πρότυπα δράσης, μπορεί να διαιρεθεί σε δύο τουλάχιστον διαφορετικά υποσυστήματα, το χρήμα και την εξουσία και στοχεύει πάντοτε εργαλειακά στην επίτευξη αποτελέσματος, ανεξαρτήτως της συμφωνίας των εμπλεκόμενων μερών. Εντεύθεν, οι παθολογίες της σύγχρονης κοινωνικής ζωής οφείλονται στην επέκταση των συστημάτων με συνέπεια τον «αποικισμό» του βιόκοσμου και τον εξαναγκασμό των υποκειμένων να υιοθετούν όλο και περισσότερο τα πρότυπα της εργαλειακής δράσης.10 Από νωρίς λοιπόν διαπιστώνεται στο έργο του Habermas μία σχέση έντασης μεταξύ αφενός της συστημικής και αφετέρου μίας κριτικά προσανατολισμένης κοινωνικής θεωρίας. Εάν και ο συμπλησιασμός του Habermas με τη συστημική θεωρία ενοχλεί αρκετούς αναλυτές του, πάντως ο ίδιος ο Γερμανός στοχαστής αναγνωρίζει ρητά στο έργο του, Η θεωρία της επικοινωνιακής δράσης, τα δομικά οφέλη της αποτελεσματικότητας της συστημικής ενσωμάτωσης και της λειτουργικής διαφοροποίησης ως αναπόσπαστων κανονιστικών χαρακτηριστικών των νεωτερικών κοινωνιών. Σε ό, τι ειδικότερα αφορά την κρίση νομιμοποίησης των κοινωνιών του ύστερου καπιταλισμού, θα πρέπει επίσης να αναγνωρίσουμε ότι πρώτος ο Habermas ταξινόμησε κρίσεις που προέρχονται είτε από ανεπιτυχή κοινωνική ενσωμάτωση είτε από ατελέσφορη συστημική ολοκλήρωση.11 Στη συνέχεια της μελέτης θα αναφερθώ εκτενέστερα σε αυτό το ζήτημα, καθώς και στις συνέπειες που επέφερε στον χώρο της κοινωνικής θεωρίας.

Σημαντική για την ανάλυση των κρίσεων του ύστερου καπιταλισμού είναι η προσπάθεια του Habermas να σκιαγραφήσει μία θεωρία της κοινωνικής εξέλιξης ως θεμέλιας λίθου για μία σύγχρονη κοινωνική θεωρία. Τα οργανωτικά πρότυπα της κάθε, ιστορικά, εμφανιζόμενης κοινωνίας οδηγούν στην εμφάνιση νέων τύπων κρίσεων, που κατ’ ουσίαν θέτουν μόνιμα το ζήτημα της συνεχούς επαναξιολόγησης της νομιμοποίησης των πολιτικών συστημάτων. Ο Habermas περιγράφει τέσσερις κοινωνικούς σχηματισμούς, τον πρωτόγονο, τον παραδοσιακό, τον καπιταλιστικό και τον μετακαπιταλιστικό.12 Η οργανωτική αρχή των πρωτόγονων κοινωνιών εδράζεται στον πρωτεύοντα ρόλο του φύλου και της ηλικίας. Ο θεσμικός πυρήνας αυτών των κοινωνιών είναι το σύστημα της συγγένειας, η οποία παρουσιάζεται σε αυτή τη βαθμίδα ανάπτυξης ως ένας ολικός θεσμός. Εξωτερικοί μετασχηματισμοί, όπως η δημογραφική ανάπτυξη σε συνδυασμό με οικολογικούς παράγοντες, μπορούν να οδηγήσουν στον μαρασμό της συγγένειας ως οργανωτικής αρχής των πρωτόγονων κοινωνιών. Βεβαίως, οι κατακτήσεις, οι πόλεμοι και η εκτεταμένη ανταλλαγή προϊόντων με άλλες κοινωνίες συμβάλλουν με τη σειρά τους στην αμφισβήτηση του θεσμικού πρότυπου της οικογένειας.

Στους παραδοσιακούς τώρα κοινωνικούς σχηματισμούς αναδύεται μία καινούργια οργανωτική αρχή, η ταξική κυριαρχία υπό πολιτική μορφή. Με την εμφάνιση του γραφειοκρατικού μηχανισμού κυριαρχίας σταματά η κλειστή δομή της συγγένειας να είναι ο θεσμικός πυρήνας του συνολικού συστήματος.13 Η σκυτάλη παραδίδεται στο κράτος που αναλαμβάνει τις κεντρικές, εξουσιαστικές και διοικητικές λειτουργίες. Η νέα οργανωτική αρχή επιτρέπει την αύξηση της συστημικής αυτονομίας, αφού μέσω της λειτουργικής διαφοροποίησης ενδυναμώνει και γενικεύει κοινωνικά μέσα, όπως το χρήμα και η εξουσία, αλλά και αναστοχαστικούς μηχανισμούς, όπως το θετικό δίκαιο. Οι παραγωγικές συμπεριφορές αποκτούν ένα άμεσο πολιτικό περιεχόμενο, π.χ. οι οικονομικές σχέσεις διευθετούνται μέσω της χρήσης της κρατικής, νόμιμης βίας. Στις παραδοσιακές κοινωνίες εμφανίζεται για πρώτη φορά ιστορικά, εκείνος ο τύπος των κρίσεων που εντοπίζεται στις εσωτερικές αντιφάσεις του εν λόγω σχηματισμού. Η αντίθεση προκύπτει μεταξύ των αξιώσεων ισχύος των κανονιστικών συστημάτων (και των συστημάτων πολιτικής δικαιολόγησης) και μίας ταξικής δομής που διαφεντεύει τον προνομιούχο σφετερισμό του κοινωνικά παραγόμενου πλούτου από τους ισχυρούς. Με άλλα λόγια, το πρόβλημα βρίσκεται στο πώς ο κοινωνικά παραγόμενος πλούτος θα διανεμηθεί άνισα, ενώ ταυτόχρονα θα πρέπει ιδεολογικά να θεωρηθεί ως μία νόμιμη διαδικασία στα μάτια του κοινωνικού συνόλου. Στις παραδοσιακές κοινωνίες, η κρίση λαμβάνει χώρα εξαιτίας της αύξησης της συστημικής αυτονομίας, η οποία κατά κανόνα καταλήγει στην αύξηση της καταπίεσης των εργαζόμενων μέσω ποικίλων μηχανισμών ψυχικής ή σωματικής τιμωρίας. Οι αναπόφευκτοι ταξικοί αγώνες που ακολουθούν, αντανακλούν αυτήν ακριβώς την κρίση νομιμοποίησης, ενώ οδηγούν μοιραία στην ανατροπή του πολιτικού συστήματος και στην ανάγκη καινούργιων νομιμοποιητικών θεμελιώσεων, όπως π.χ. στην αναζήτηση μίας νέας ταυτότητας των κοινωνικών ομάδων.

Ο φιλελεύθερος-καπιταλιστικός κοινωνικός σχηματισμός είναι ο τρίτος, κατά σειρά, αναλυόμενος τύπος στο LPS. Η οργανωτική αρχή του είναι η συνδεδεμένη με το αστικό σύστημα ιδιωτικού δικαίου σχέση μεταξύ μισθωτής εργασίας και κεφαλαίου. Σύμφωνα με τον Habermas, παρά το γεγονός ότι στις παραδοσιακές κοινωνίες υφίσταται ήδη μία θεσμική διαφοροποίηση μεταξύ των πεδίων της συστημικής και της κοινωνικής ενσωμάτωσης, όμως το οικονομικό σύστημα εξακολουθεί να παραμένει εξαρτημένο από τον εφοδιασμό της νομιμοποίησης του κοινωνικο-πολιτισμικού συστήματος. Μονάχα με την εμφάνιση του φιλελεύθερου-καπιταλιστικού σχηματισμού επιτυγχάνεται μία σχετική αποσύνδεση του οικονομικού από το πολιτικό σύστημα και, υπό την έννοια αυτή, ανοίγεται για την αστική κοινωνία ένα πεδίο απελευθερωμένο από τις παραδοσιακές δεσμεύσεις, όπου ο καθένας μπορεί να κινηθεί πιο ελεύθερα ως στρατηγικός παίκτης της αγοράς. Οι ανταγωνιζόμενοι εργοδότες κατευθύνουν πλέον τις αποφάσεις τους με γνώμονα τη μεγιστοποίηση των κερδών τους, αντικαθιστώντας την αξιακά προσανατολισμένη δράση του παρελθόντος με τη στρατηγικά προσανατολισμένη δράση της ικανοποίησης των ατομικών συμφερόντων τους. Η νέα οργανωτική αρχή ανοίγει τον δρόμο για την περαιτέρω ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων μέσω των καινοτόμων τεχνολογιών. Σε επίπεδο ιδεολογίας, ο θεσμός της αγοράς επιχειρεί να υποστηριχθεί με το θεώρημα της, ως ένα βαθμό, ισοδύναμης ανταλλακτικής σχέσης μεταξύ του κεφαλαίου και του κόσμου της μισθωτής εργασίας.

Οι κρίσεις στον φιλελεύθερο καπιταλισμό προκύπτουν μέσα από άλυτα προβλήματα της οικονομικής διαχείρισης. Σε αυτές τις κοινωνίες, οι κρίσεις γίνονται βαθμιαία ενδημικές, επειδή τα κατά καιρούς ανεπίλυτα προβλήματα διαχείρισης που παράγονται στο πλαίσιο της διαδικασίας οικονομικής ανάπτυξής τους, καταλήγουν ως τέτοια να απειλούν ευθέως την κοινωνική ενσωμάτωση. Με απλούστερα λόγια, η οικονομική κρίση είναι ταυτόχρονα και κοινωνική κρίση: τα επιμέρους συμφέροντα των ενεργών κοινωνικών ομάδων βρίσκονται σε μία τέτοια εναντιωματική σχέση μεταξύ τους, ώστε να θέτουν υπό διερώτηση την ίδια την κοινωνική ενσωμάτωση του συνόλου των πολιτών.14 Ο Habermas τονίζει ότι η οικονομική κρίση είναι ιστορικά το πρώτο και πιθανόν το μοναδικό παράδειγμα συστημικής κρίσης, το οποίο συνέβη εξαιτίας της διαλεκτικής αντιπαράθεσης μεταξύ ομάδων, ευρισκόμενων σε μία σχέση αλληλόδρασης και υπό όρους δομικά ανεπίλυτων συστημικών αντιθέσεων ή προβλημάτων διαχείρισης. Ως αποτέλεσμα αυτής της κατάστασης, οι αγορές κατευθύνουν τον φιλελεύθερο καπιταλιστικό σχηματισμό, όχι μόνο μέσω της χρήσης του χρήματος και της εξουσίας, αλλά και μέσω της ιδεολογίας, παρά το γεγονός ότι καταρχήν παρουσιάζονται ως απολίτικες και ανώνυμες οντότητες. Στο LPS, ο Habermas επεκτείνει γνωσιοθεωρητικά μοτίβα προηγούμενων έργων του, ιδιαίτερα σε ό, τι αφορά στο θεσμικό πλαίσιο των ιστορικών κοινωνικών σχηματισμών, το ζήτημα της πολιτικής νομιμοποίησής τους, αλλά και της κυρίαρχης ιδεολογίας στις κοινωνίες του ύστερου καπιταλισμού. Πράγματι, περί τα τέλη του 1960 στο κείμενό του Τεχνική και Επιστήμη ως Ιδεολογία (Habermas 1980) τέθηκαν οι κατευθυντήριες αρχές για την ερμηνεία της κρίσης νομιμοποίησης των ύστερων καπιταλιστικών κοινωνιών. Ενδιαφέρουσα είναι η θέση του ως προς το ζήτημα της ιδεολογίας και της αποπολιτικοποίησης της μεγάλης μάζας του πληθυσμού. Στη θέση της ιδεολογίας της ελεύθερης ανταλλαγής υπεισέρχεται σταδιακά ένας υποκατάστατος προγραμματισμός που δεν ενδιαφέρεται για τις κοινωνικές συνέπειες του θεσμού της αγοράς, αλλά προσανατολίζεται μόνο σε μία κριτική δραστηριότητα επανόρθωσης των δυσλειτουργιών της ελεύθερης ανταλλακτικής συναλλαγής.15 Η κρατική δραστηριότητα έχει ως στόχο τη σταθερότητα και την ανάπτυξη του οικονομικού συστήματος, με αποτέλεσμα η πολιτική να περιορίζεται στην επίλυση τεχνοκρατικών ζητημάτων και όχι στην υλοποίηση ορισμένων πρακτικών ή χειραφετητικών στόχων της κοινωνίας. Η νέα πολιτική του κρατικού παρεμβατισμού των τελών της δεκαετίας του 1960 απαιτούσε μία αποπολιτικοποίηση της ευρείας μάζας, έτσι ώστε να αφανιστούν οι ουσιαστικότερες συζητήσεις για την επίλυση πρακτικών ζητημάτων του συλλογικού βίου. Όμως και πάλι, αυτός ο υποκατάστατος προγραμματισμός που νομιμοποιεί πρόσκαιρα την πολιτική εξουσία, αφήνει ανοικτή μία κρίσιμη ανάγκη της νομιμότητάς της: πώς τελικά θα καταστεί η αποπολιτικοποίηση των μαζών ευλογοφανής σε αυτές τις ίδιες;

Στο έργο του Τεχνική και Επιστήμη ως Ιδεολογία, ο Habermas επιχειρεί να παράσχει μία πρώτη απάντηση. Καταρχάς, ο κρατικά ρυθμιζόμενος καπιταλισμός που προέκυψε από τον ανοιχτό ταξικό ανταγωνισμό του 19ου αιώνα, κατασίγασε ως έναν βαθμό την ταξική αντίθεση. Στον ύστερο καπιταλισμό, οι ποικίλες πολιτικές αποζημιώσεων εξασφάλισαν τη νομιμοφροσύνη των μισθοσυντήρητων μαζών. Έπειτα, τα συνδεδεμένα με τη διατήρηση του κυρίαρχου τρόπου παραγωγής συμφέροντα δεν εντοπίζονται πλέον σαφώς ως ταξικά συμφέροντα μέσα στο κοινωνικό σύστημα. Τούτο γιατί, κατά τον Habermas, το πολιτικό σύστημα εξουσίας ασκεί την επιρροή του προκειμένου να συγκαλύψει τις ταξικές αντιθέσεις, στο όνομα ενός αφηρημένου γενικού συμφέροντος. Θα πρόσθετα ότι, σήμερα, προς την ίδια κατεύθυνση κινείται και το λαϊκιστικό μοντέλο κοινωνικής συσσωμάτωσης που επιστρατεύει διαρκώς την ιδέα του ενιαίου και αδιαίρετου λαού, έτσι ώστε να αντλήσει από τα μεσαία και μικρομεσαία κοινωνικά στρώματα τις πηγές τις πολιτικής νομιμοποίησής του.

Με αυτές τις πολιτικές χειραγώγησης, οι κοινωνικές ομάδες δεν έρχονται πια αντιμέτωπες ως κοινωνικο-οικονομικές τάξεις στο πλαίσιο του ύστερου καπιταλισμού. Η ταξική αντίθεση αφομοιώνεται από μία νέα παραγωγική δύναμη, την επιστημονικοτεχνική πρόοδο, που έγινε το νέο θεμέλιο της πολιτικής νομιμοποίησης αντικαθιστώντας τα κλασικά ιδεολογικά σχήματα του παρελθόντος. Για τον Habermas, η τεχνοκρατική συνείδηση είναι «λιγότερο ιδεολογική» σε σχέση με τις ιδεολογίες του παρελθόντος, γιατί σε αντίθεση με αυτές δεν παρουσιάζει την τυφλή δύναμη της απάτης που αντικατοπτρίζει μονάχα την εκπλήρωση των επιμέρους συμφερόντων. Όμως, δεν παύει και αυτή να υπερασπίζεται διαμέσου της συγκάλυψης των πρακτικών ζητημάτων, τα ιδιαίτερα συμφέροντα της κυριαρχίας μίας ορισμένης τάξης και μάλιστα σε βάρος άλλων, ασθενέστερων κοινωνικών ομάδων. Η δύναμη της τεχνοκρατικής συνείδησης έγκειται στο ότι δεν είναι μία ορθολογικοποιημένη ονειροφαντασία, δεν είναι μία, υπό φροϋδικούς όρους, Illusion.16 Ως νέα μορφή ιδεολογίας δεν επαναπαύεται πάνω σε μία συλλογική απώθηση, αλλά δεσμεύει την καπιταλιστική σχέση με τη λήψη πολιτικών μέτρων δικαιότερης διανομής του παραγόμενου πλούτου. Η νομιμοποίησή της αφορά, ιδίως, στην προσπάθεια της περαιτέρω αποδοτικότητας του συστήματος παραγωγής στο πλαίσιο μίας συζήτησης, που για όρους αρχής, δεν πρέπει να είναι πολιτική.

Κατά συνέπεια, διαμέσου της τεχνοκρατικής συνείδησης, εισερχόμαστε στη νομιμοποίηση του πολιτικού συστήματος, με κριτήριο τη συστημική αποδοτικότητα των λειτουργιών του. Μία τέτοια συνείδηση κενούται από κάθε ηθικό δεσμό, αφού ο πυρήνας της είναι η απάλειψη της διαφοράς μεταξύ της πρακτικής και της τεχνικής δράσης. Ο Habermas υποστηρίζει ότι η νέα ιδεολογία θίγει τη γλώσσα ως βασική προϋπόθεση της πολιτισμικής ζωής, ενόσω αυτή ακυρώνει τη δυνατότητα μίας απαλλαγμένης από την κυριαρχία επικοινωνίας, τουτέστιν εξαφανίζει το πρακτικό συμφέρον της κοινωνικοποίησης και της εξατομίκευσης των πολιτών μέσω της χρήσης μίας κοινής ως προς τα σύμβολά της γλώσσας. Με ακόμη πιο αποφασιστικό τρόπο προτείνει την αντικατάσταση του δίπολου που προτάσσει η κυρίαρχη εκδοχή μαρξισμού, των παραγωγικών δυνάμεων - παραγωγικών σχέσεων, με το ερμηνευτικά πιο αφηρημένο δίπολο μεταξύ εργασίας - αλληλόδρασης, για να περιγράψει τη διαφορά μεταξύ της εργαλειακής και επικοινωνιακής δράσης. Ο κοινωνικός χώρος της εργασίας εκφράζει την εργαλειακή δράση με τη μορφή της ενεργητικής προσαρμογής που προκρίνει τη συλλογική αυτοσυντήρηση των κοινωνικοποιημένων υποκειμένων, ενώ αντίθετα, οι αλλαγές του θεσμικού πλαισίου ανάγονται στην επικοινωνιακή αλληλοεπίδραση που δεν είναι αποτέλεσμα μίας ελεγχόμενης και σχεδιασμένης δράσης, αλλά το προϊόν μίας αυθόρμητης κοινωνικοϊστορικής εξέλιξης.17 Η ορθολογικοποίηση στο επίπεδο των θεσμών επιτελείται με το μέσο της ίδιας της γλώσσας και γι’ αυτό απελευθερώνει το απαραίτητο επικοινωνιακό δυναμικό που θα συμβάλλει στη διαμόρφωση της συλλογικής βούλησης μέσα από τη δημόσια ανταλλαγή γνωμών. Όμως, αυτή ακριβώς η απεριόριστη και ανυστερόβουλη επικοινωνία για τους σκοπούς της πρακτικής ζωής θίγεται στις κοινωνίες του ύστερου καπιταλισμού, λόγω της ύπαρξης μίας αποπολιτικοποιημένης κοινής γνώμης που δεν συμμετέχει ενεργά στη διαμόρφωση των όρων της ύπαρξής της.

Η χαμπερμασιανή εισαγωγή του ζεύγους εργασία - αλληλόδραση δεν είναι τυχαία, ούτε χωρίς συνέπειες για την κοινωνική θεωρία. Στον μαρξισμό, οι δυνάμεις και οι σχέσεις παραγωγής περιγράφουν αντικειμενικές οικονομικές δομές, καθώς οι μεν παραγωγικές δυνάμεις προσδιορίζουν τον τεχνικά οργανωμένο τρόπο παραγωγής, οι δε παραγωγικές σχέσεις αναφέρονται είτε στην ιδιοκτησία, είτε στον τρόπο διάθεσής της με σκοπό την προσκόμιση κέρδους. Επίσης, η έννοια των παραγωγικών δυνάμεων φωτίζει τη σύνθετη υλική δομή της εργασιακής διαδικασίας, τη συμπεριφορά μεταξύ των εργατών, των παραγωγικών μέσων και της κατάστασης της εργασίας τους. Τα γεγονότα αυτά χάνονται, όταν η εργασία περιγράφεται ως μία ορθολογική ως προς τον σκοπό δράση.18 Το σχήμα εργασία - αλληλόδραση δεν μπορεί να ερμηνεύσει τα αίτια των δομικών κοινωνικών αντιθέσεων. Επίσης δεν αντιμετωπίζει καθόλου τον τρόπο παρακράτησης της παραγόμενης υπεραξίας, που όμως για τον μαρξισμό φανερώνει το ειδικό περιεχόμενο μίας μορφής παραγωγής. Πρόκειται δηλαδή για τον θεμελιώδη χαρακτήρα της παραγωγικής διαδικασίας που προσδιορίζει την οικονομική, πολιτική και ιδεολογική δομή ενός ορισμένου κοινωνικού σχηματισμού.

Η κατασκευή αναλυτικών διπόλων επεκτείνεται σε όλο το έργο του Habermas. Μέσα από τη μανιχαϊκή ανάδυση ζευγών, όπως π.χ. της θεωρίας και της πράξης, της εργασίας και της αλληλόδρασης, του συστήματος και του βιόκοσμου, της λογοκρατικής και της επικοινωνιακής δράσης κ.ο.κ. καταβάλλεται μία άοκνη προσπάθεια για την ανακατασκευή της κοινωνικής θεωρίας με διπλό στόχο και προσανατολισμό: αφενός να μην χάσει τον κριτικό χαρακτήρα της μέσω της ανάδειξης των χειραφετησιακών δυνατοτήτων της επικοινωνιακής δράσης, αφετέρου η απόπειρα αυτή να προσδεθεί στο ρεαλιστικό πλαίσιο της λειτουργίας των κοινωνικών υποσυστημάτων. Η πραγματιστική ζεύξη της κριτικής θεωρίας με τη θεωρία των συστημάτων αποκτά στην πορεία μία υπόρρητη ένταση που διατρέχει το σύνολο του έργου του Habermas και που, με όρους σύγχρονης κοινωνικής θεωρίας, σχεδόν αντικαθιστά την παλαιότερη ένταση μεταξύ κεφαλαίου - εργασίας της μαρξικής πολιτικής θεωρίας. Ως αποτέλεσμα αυτής της έντασης, ο χαμπερμασιανός βιόκοσμος ταυτίζεται με ένα είδος καταφύγιου του ουμανιστικού λόγου, ενώ το κοινωνικό σύστημα συλλαμβάνεται, στενά, ως ένα τεχνικό μέσο για τη διευθέτηση των προβλημάτων οργάνωσης και διοίκησης του περίπλοκου, νέου κόσμου.19 Ο Habermas μυστικοποιεί τη δύναμη της εκτεχνίκευσης μέσω των συστημάτων, ενώ την ίδια στιγμή εξιδανικεύει την αμόλυντη δύναμη χειραφέτησης του βιόκοσμου. Σε ό, τι αφορά την κρίση νομιμοποίησης στον ύστερο καπιταλισμό, η γνωσιοθεωρητική διχοτόμηση μεταξύ βιόκοσμου και συστήματος παράγει ανάλογες ερμηνευτικές αμφιταλαντεύσεις και αστοχίες.


3. Οι τάσεις των κρίσεων νομιμοποίησης στον ύστερο καπιταλισμό


Στο δεύτερο μέρος του LPS, ο Habermas αναπτύσσει ορισμένα θεωρήματα περί των τάσεων που λαμβάνουν οι κρίσεις στον ύστερο καπιταλισμό. Μάλιστα, η ανάλυσή του εστιάζεται ειδικά σε εκείνες τις κρίσεις, που αντιστοιχούν σε διαφορετικούς τύπους συστημικής ανάδυσής τους: α) από το οικονομικό σύστημα προκύπτουν οι οικονομικές κρίσεις, β) από το πολιτικό σύστημα προκύπτουν τόσο οι κρίσεις ορθολογικότητας όσο και οι κρίσεις νομιμοποίησης και γ) από το κοινωνικοπολιτισμικό σύστημα προκύπτουν οι κρίσεις κινήτρων. Οι οικονομικές κρίσεις είναι, σχηματικά ειπωμένο, αυτό που όλοι γνωρίζουμε ως ύφεση, ανεργία, πτώση κερδοφορίας, υποαπασχόληση των παραγωγικών εγκαταστάσεων, κλπ. Οι κρίσεις ορθολογικότητας έρχονται ως αποτέλεσμα της οικονομικής κρίσης και όταν το κράτος δεν βρίσκει πλέον κανένα μέσο να διαφύγει της κρίσης, εξαιτίας των ανεπίλυτων εναντιωματικών απαιτήσεων, μεταξύ ετερόκλητων κοινωνικών ομάδων. Υπό συστημικούς όρους, οι κρίσεις ορθολογικότητας παίρνουν τη θέση των οικονομικών κρίσεων ως πρόβλημα που εμφανίζεται στις εκροές του πολιτικού συστήματος: δηλαδή, ως η αδυναμία του να παράγει διοικητικά κατάλληλες αποφάσεις. Αντίθετα, οι κρίσεις νομιμοποίησης ανήκουν στις κρίσεις εισροών του πολιτικού συστήματος, όταν αυτό δεν κατορθώνει να διακρατεί ένα ικανό επίπεδο μαζικής υπακοής και επομένως, όταν δεν είναι σε θέση να προκαλεί επαρκή δέσμευση στους πολίτες ή να δημιουργεί την αίσθηση μίας πολιτικής εξουσίας που κυβερνά σωστά. Οι κρίσεις νομιμοποίησης είναι ταυτόχρονα και κρίσεις ταυτότητας μίας κοινωνίας, στην οποία ο διοικητικός μηχανισμός και το κράτος δεν είναι σε θέση να επιβάλουν σε ικανοποιητικό βαθμό εκείνες τις κανονιστικές ή αξιακές δομές που θα βοηθήσουν ολόκληρο το σύστημα να λειτουργήσει σωστά και απρόσκοπτα. Η εικονογράφηση των πιθανών τάσεων των κρίσεων στο LPS λαμβάνει το εξής τετραμερές σχήμα:20


ΣΗΜΕΙΟ ΠΡΟΕΛΕΥΣΗΣ

ΣΥΣΤΗΜΙΚΗ ΚΡΙΣΗ

ΚΡΙΣΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ

ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ

ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΚΡΙΣΗ

-

ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ

ΚΡΙΣΗ ΟΡΘΟΛΟΓΙΚΟΤΗΤΑΣ

ΚΡΙΣΗ ΝΟΜΙΜΟΠΟΙΗΣΗΣ

ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ-ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ


ΚΡΙΣΗ ΚΙΝΗΤΡΩΝ


Η βασική θέση του Habermas είναι ότι η πιθανή κρίση νομιμοποίησης δεν είναι ευθέως μία συστημική κρίση, αλλά κυρίως μία κρίση ταυτότητας, δηλαδή μία άμεση απειλή της κοινωνικής ενσωμάτωσης. Το κίνητρο για την ετοιμότητα σε συμμόρφωση, απέναντι σε μία περιεχομενικά απροσδιόριστη μελλοντική απόφαση του πολιτικού συστήματος, βρίσκεται στην προσδοκία των εξουσιαζόμενων, ότι αυτή θα βρεθεί σε αρμονία με τους υφιστάμενους, νόμιμους κανόνες δράσης. Όμως, στον ύστερο καπιταλισμό αλλάζουν δραματικά οι κανονιστικές δομές, με αποτέλεσμα να διαρρηγνύεται η συμπληρωματική σχέση μεταξύ, αφενός των απαιτήσεων του πολιτικού και του οικονομικού συστήματος, αφετέρου των εύλογων προσδοκιών που έχουν οι κοινωνικά συμμετέχοντες για τη δίκαιη τήρηση των κανόνων του πολιτικού παιχνιδιού. Η προϊούσα παγκοσμιοποίηση της αγοράς κατέστρεψε τις παραδοσιακές αξιακές νόρμες του παρελθόντος, έτσι ώστε σήμερα να απομένει μόνο η επικοινωνιακή ηθική ως το έσχατο καταφύγιο για τη λήψη πολιτικά σημαντικών αποφάσεων. Υποτίθεται ότι οι πολιτικές αποφάσεις θα γίνουν αποδεκτές από την πλειοψηφία του κοινωνικού συνόλου ως έκφραση ενός ορθολογικού consensus που τις παρήγαγε. Πάντως, το ζήτημα που εκκρεμεί είναι ότι στο LPS δεν υπάρχει κάποια αναφορά στα πρακτικά διαφέροντα ή στην ταξική συνείδηση μίας ορισμένης κοινωνικής ομάδας, με αποτέλεσμα, η χρήση εννοιών, όπως ο «ορθολογικός λόγος» ή η «συναίνεση» να μην συντονίζεται με την πολιτική δραστηριότητα των κοινωνικά συμμετεχόντων.

Ο ίδιος ο Habermas παραδέχθηκε τις εννοιολογικές ασάφειες που σχετίζονται με όψεις του ερμηνευτικού του σχήματος περί των κρίσεων στον ύστερο καπιταλισμό. Έγκαιρα επισημάνθηκε π.χ. από τον Held, ότι η διάκριση μεταξύ κρίσης νομιμοποίησης και κρίσης κινήτρων είναι αρκετά δυσνόητη και ατελέσφορη, αφού άλλωστε λείπουν τα εμπειρικά παραδείγματα που θα μπορούσαν να προσφέρουν τις σχετικές διασαφήσεις.21 Ο Habermas θεωρεί ότι στο LPS δεν μπόρεσε να συνδέσει καθαρά αυτά τα δύο είδη κρίσεων στο δίπολο βιόκοσμου και συστήματος. Αναγνωρίζει ότι το οικονομικό και διοικητικό σύστημα δράσης «αγκυροβολεί» στον βιόκοσμο, έτσι ώστε να θεσμοποιούνται εντός του, τόσο το χρήμα όσο και η εξουσία ως κοινωνικά μέσα. Αυτό σημαίνει την κατανόηση του γεγονότος ότι ο συμβολικά δομημένος βιόκοσμος συνδέεται αναπόφευκτα με τις λειτουργικές προσταγές της οικονομίας και της διοίκησης μέσω του δικαιικού συστήματος. Εάν η διάδραση μεταξύ βιόκοσμου και συστήματος μπορεί να διαταράξει τις ισορροπίες της κοινωνικής και οικονομικής ανάπτυξης, τότε δημιουργούνται παθολογίες, που οφείλουν να αναλυθούν. Ο Habermas συνεχίζει απολογητικά ότι στο LPS απουσιάζει μία καθαρή διάκριση ανάμεσα σε ελλείμματα που μπορούν να δημιουργήσουν οι δυσκίνητες δομές του βιόκοσμου συντηρώντας τα υφιστάμενα, οικονομικά και πολιτικά συστήματα και στις εκδηλώσεις που μπορούν να λάβουν αυτά τα ελλείμματα για την αναπαραγωγή του ίδιου του βιόκοσμου. Αυτές οι δύο όψεις οφείλουν, κατά τη γνώμη του, να διακριθούν αναλυτικά: η έλλειψη κινήτρων είναι μία κρίση που επιδρά στο επαγγελματικό περιβάλλον των πολιτών, ενώ η κρίση νομιμοποίησης προσβάλλει το σύστημα της πολιτικής κυριαρχίας. Αντίθετα, η «αποικιοποίηση» του βιόκοσμου εκδηλώνεται κυρίως ως απώλεια νοήματος, ανομίας και προσωπικής ανυπακοής.22

Ο Habermas καταλήγει στο ότι η χρήση του όρου «κρίση κινήτρων» για την εξήγηση εκείνων των παραμορφώσεων του βιόκοσμου, που στις σύγχρονες κοινωνίες γίνονται αντιληπτές ως καταστροφές των παραδοσιακών μορφών ζωής, υπήρξε παραπλανητική. Στο εξής συλλαμβάνει την κρίση κινήτρων ως μία παράλληλη περίπτωση της κρίσης νομιμοποίησης. Ταυτόχρονα διαχωρίζει τόσο την κρίση κινήτρων όσο και την κρίση νομιμοποίησης από τις παθολογικές εκδηλώσεις του αποικιοποιημένου βιοκόσμου σε μία προσπάθεια πιο σαφούς χρήσης των σχετικών όρων. Πίσω από αυτήν τη χαλαρή χρήση των εννοιών της συστημικής θεωρίας στο LPS φανερώνεται ότι, στις αρχές της δεκαετίας του 1970, ο Habermas δεν έχει ακόμη επεξεργαστεί ένα ενιαίο σύστημα αναφοράς της κοινωνικής θεωρίας του, με συνέπεια να παραμένει υπερβολικά δεσμευμένος στη γενικότητα του επιχειρήματός του. Η ερμηνευτική αμηχανία στο LPS αντανακλάται στην ίδια την έννοια της κρίσης, η οποία δεν μπορεί καν να συνδυασθεί με τη δυνατότητα κάποιας κοινωνικής αλλαγής, πέραν ενός θεωρητικού επιπέδου υποδείξεων των τάσεών της στο περιβάλλον του ύστερου καπιταλισμού.23 Κάποιοι μαρξιστές θεώρησαν ότι ο Habermas απέτυχε να προσδιορίσει ένα νέο επαναστατικό υποκείμενο για να εκπληρώσει τον ρόλο που διαδραμάτισε στον μαρξισμό το προλεταριάτο ως κοινωνική τάξη, ενώ επίσης δεν παρουσίασε πιθανές, θεσμικές μορφές αντικατάστασης της αστικοφιλελεύθερης δημοκρατίας.24 Αλλά και οι θιασώτες του παραδοσιακού, φιλελεύθερου μοντέλου δημοκρατίας κατέκριναν τον Habermas για το γεγονός ότι έδωσε ελάχιστη προσοχή στην τάση των σύγχρονων δημοκρατιών να αποκτούν ολοένα και πιο απολυταρχικά χαρακτηριστικά. Αυτό, στον βαθμό που ο Habermas της δεκαετίας 1970-1980 δεν είχε ακόμη υπερασπισθεί τα ανθρώπινα δικαιώματα ως πηγή νομιμοποίησης της πολιτικής εξουσίας ( κάτι που όμως συνέβη, όπως θα δούμε inextenso στο όψιμο έργο του).25

Αργά ή γρήγορα, οι ερμηνευτικές αμφιταλαντεύσεις και οι αστοχίες του Habermas για το ζήτημα της πολιτικής νομιμοποίησης θέτουν υπό διερώτηση και τον γνωσιοθεωρητικό προσανατολισμό του. Πρόκειται για το ερώτημα που ο Γερμανός στοχαστής μοιάζει να θέτει υπορρήτως στο LPS, περί του εάν δηλαδή ένα συγκεκριμένο πολιτικό σύστημα μπορεί να δεσμεύσει κανονιστικά μία κοινωνία για τους σκοπούς της δράσης του. Έτσι εμφανιζόμενο, το ερώτημα αποσυνδέεται από την απάντηση που θα έδινε η πλειονότητα των κυριαρχούμενων σε αυτό. Ο κανονιστικά προσανατολισμένος διανοούμενος (τύπου Habermas) απαντά στο ερώτημα με τα δικά του, ξεχωριστά κριτήρια. Αντίθετα, μονάχα ο εμπειρικά προσανατολισμένος επιστήμονας θα μπορούσε να θέσει το κρίσιμο ερώτημα, για το εάν μία συγκεκριμένη, πολιτική εξουσία ισχύει πραγματικά και ως νόμιμη. Εάν και σε ποιό βαθμό καθίσταται δηλαδή η πολιτική εξουσία νόμιμη στο σύνολο ή στην πλειοψηφία των κυριαρχούμενων, που ακολουθούν με τη θέλησή τους τις διαταγές και τις αποφάσεις της.26 Χρειάζονται επομένως ποσοτικά κριτήρια και μεγέθη που θα εξαρτούν τη νομιμοποίηση από την πίστη των κυριαρχούμενων σε αυτήν. Όμως, στο LPS απουσιάζει παντελώς μία μελέτη για τη συμπεριφορά των εκλογέων – οπαδών των πολιτικών κομμάτων ή των ομάδων πίεσης, ή ακόμη και της ταξικής σύνθεσης των κοινωνικών ομάδων που μετέχουν στο πολιτικό σύστημα, ως φορείς εξουσίας. Έτσι, η ανάλυση στερείται απαντήσεων επί του εμπειρικού ερωτήματος για το εάν μία συγκεκριμένη, πολιτική νομιμοποίηση πείθει, δηλαδή για το εάν, οι αξιώσεις ισχύος της προβάλλονται αλλά και κατανοούνται πραγματικά ως δικαιολογημένες από πλευράς κυριαρχούμενων.


4. Προβλήματα νομιμοποίησης στον ύστερο καπιταλισμό


Στο τρίτο και τελευταίο μέρος του LPS, ο Habermas επιχειρεί να εμβαθύνει στη λογική των προβλημάτων νομιμοποίησης στον ύστερο καπιταλισμό. Για τον σκοπό αυτό προβαίνει σε μία γενεαλογική ανασκόπηση της έννοιας της νομιμοποίησης, με αφετηρία τα κοινωνιολογικά γραπτά του Max Weber για το σχετικό ζήτημα. Ακολουθεί η διαμάχη του με τη συστημική θεωρία του Luhmann για την έννοια της νομιμοποίησης. Μία προκαταρκτική εξήγηση είναι νομίζω απαραίτητη, προτού εστιάσω την προσοχή μου στον τρόπο με τον οποίο ο Habermas προσλαμβάνει τη βεμπεριανή έννοια της νομιμοποίησης και τη συστημική θεωρία του Luhmann. Θεωρώ ότι η επιλογή του Weber ως γενέθλιου τόπου της συζήτησης στο LPS δεν είναι τυχαία, αλλά ότι είναι ζήτημα σαφούς γνωσιοθεωρητικής στόχευσης και επιλογής. Πράγματι, στο LPS διαμορφώνεται μία εικόνα των σύγχρονων πολιτικών συστημάτων, ερήμην των συγκεκριμένων αναγκών ή των ατομικών αξιών των πολιτών τους. Εφόσον η πολιτική δράση είναι προσαρμοσμένη στη λήψη περίπλοκων αποφάσεων, οι οποίες, μάλιστα, οφείλουν αρκετές φορές να είναι ταχύτατες, η υπερφόρτωση του πολιτικού συστήματος με κάθε λογής αιτήματα των πολιτών ή των πολιτικών οργανώσεών τους θα καθιστούσε πρακτικά αδύνατη την περαιτέρω λειτουργία του. Σχεδόν νομοτελειακά, στα περίπλοκα κοινωνικοπολιτικά συστήματα της νεωτερικότητας, οι πολίτες κινητοποιούνται αποτελεσματικά μονάχα όταν η κατάσταση φθάσει σε ένα απτό επίπεδο κρίσης και προκειμένου να εναντιωθούν απέναντι σε αποφάσεις που λαμβάνονται για αυτούς τους ίδιους. Κατά κάποιον τρόπο, η αστική κοινωνία και η δημόσια σφαίρα παραμένουν περιφερειακοί παίκτες για τη διαδικασία παραγωγής της πολιτικής απόφασης. Διαφορετικά ειπωμένο, οι περιφερειακοί αυτοί παίχτες «αντηχούν» μόνο τα κοινωνικά προβλήματα, τα οποία δύνανται να υποβληθούν σε επεξεργασία και να επιλυθούν αποκλειστικά και αυστηρά εντός του σκληρού πυρήνα του πολιτικού συστήματος. Παρά το γεγονός ότι ο Habermas κληρονομεί ανεπαίσθητα στο σημείο αυτό τον Kulturpessimismus της βεμπεριανής κοινωνιολογίας, εντούτοις αναφέρεται ελάχιστα στο διαβόητο ζήτημα του νόμιμου μονοπώλιου του κράτους για την πιθανή χρήση βίας. Κατ’ ουσίαν, ο ιδανικός πυρήνας μίας αστικοφιλελεύθερης δημοκρατίας που θεμελιώνεται κανονιστικά διαμέσου της τυπικής επικοινωνιακής ηθικής των συμμετεχόντων ενεργοποιείται σε ελάχιστες περιπτώσεις, αφού οι πολίτες ασκούν μόνο έμμεση επιρροή στην παραγωγή των αποφάσεων.

Για τους παραπάνω λόγους, ο Habermas εκκινεί την ανάλυσή του από τον Weber και όχι π.χ. από την αριστοτελική μεταφυσική παράδοση. Αρνείται την οντολογική σύνδεση της νομιμοποίησης με τη δυνατότητα ευδοκίμησης της πολιτικής (δημόσιας) αρετής, πράγμα που όμως είναι το κύριο ζητούμενο στην πλατωνική και στην αριστοτελική παράδοση.27 Ο Habermas προσανατολίζει το πολιτικό σύστημα στην επίλυση των σύνθετων προβλημάτων της πραγματικότητας και όχι στην υλοποίηση ουσιαστικών αγαθών ως λειτουργικών σκοπών και προτεραιοτήτων του. Αυτό που απομένει ως ουσία του Πολιτικού δεν είναι η πραγμάτωση της ιδέας ενός ευδαίμονος βίου, παρά το τυπικό δυναμικό μίας ορθολογικής διαδικασίας του επικοινωνείν, στο οποίο η κοινωνία καλείται να αναγνωρίσει την εικόνα της. Η φορμαλιστική επικοινωνιακή ηθική υποκαθιστά την πρακτική σοφία του παρελθόντος, ενώ ταυτόχρονα αποκόπτεται από την επιθυμία των υποκειμένων για την τελείωσή τους ως ηθικών και ενάρετων πολιτών. Επειδή ο Habermas δίνει προτεραιότητα στο αίτημα της αυτονομίας εντός του ιστορικού πλαισίου του ύστερου καπιταλισμού, αποτιμά τις σύγχρονες κοινωνίες με όρους διαδικασιακής νομιμοποίησής τους: η ανοιχτότητα της επικοινωνιακής δομής υπόσχεται την αληθινή εκπροσώπηση των κοινωνικών διαφερόντων, εντός ενός απρόσκοπτου κριτικού διαλόγου. Αυτή η νέα τελολογία της επικοινωνιακής δράσης δεν επιθυμεί να εδραιωθεί σε μία φυσικοδικαιική οντολογία που αναζητά δυσεύρετους, μακάριους τόπους κάποιων ευτυχέστερων μορφών ζωής. Εστιάζει πιο πραγματιστικά την προσοχή της στη δυνατότητα της ανάδυσης της ελευθερίας στο ιστορικό πλαίσιο της εποχής της.

Καθώς ο Habermas αρνείται να οδηγήσει τη θεωρία του στα δύσβατα και εν πολλοίς απροσπέλαστα μονοπάτια της ανθρώπινης επιθυμίας, αποστερεί συνειδητά την ανάλυσή του από τον πλούτο της ψυχαναλυτικής ερμηνείας. Ένα είδος απώθησης, υπό φροϋδικούς όρους, τον αποτρέπει από την αναζήτηση μίας «πρώτης, αδιαμεσολάβητης στιγμής», μίας εσωτερικής τελολογίας, ικανής να οικειοποιηθεί τον άνθρωπο και τις συνεχείς ανάγκες του. Από την άλλη πάλι πλευρά, εάν η σκόπευση της επικοινωνιακής δράσης προϋποθέτει την ωριμότητα των δρώντων υποκειμένων για την επίτευξη συνεννόησης, τότε τίθεται το ερώτημα, κατά πόσο είναι κάτι τέτοιο δυνατό να συμβεί: η πλήρης εξιδανίκευση της επιθυμίας για την εξεύρεση του καλύτερου επιχειρήματος είναι ορισμένες φορές, όχι μονάχα αδύνατη ψυχολογικά, αλλά ίσως και μη επιθυμητή ως κριτήριο για τη δράση των εμπλεκόμενων συνομιλητών. Ίσως γι’ αυτό θα ήταν προτιμότερη μία πιο πρόσφορη συζήτηση που θα προσπαθούσε να επαναδιατυπώσει το ζήτημα της πολιτικής αρετής στο περιβάλλον των σύγχρονων κοινωνικοπολιτικών συστημάτων και να προσδιορίσει εκ νέου τον σχηματισμό των κοινωνικών κανόνων, υπό το φως αυτής της έρευνας.

Από τη σκοπιά μίας θεωρίας της κοινωνικής δράσης, η αυτονομία αναφέρεται στην υπευθυνότητα του υποκειμένου να επιλέγει μία σειρά δράσεων, ανεξάρτητα από τα θεμέλια ή τους τύπους της ορθολογικότητας που εμπνέουν την επιλογή του. Η βεμπεριανή τυπολογία της δράσης είναι, εν προκειμένω, η μεθοδολογική αφετηρία για την κοινωνιολογική κατανόηση της αυτόνομης υποκειμενικότητας. Μόνον η ορθολογική ως προς την απόλυτη αξία και ως προς τον σκοπό ατομική δράση εκπληρώνουν πλήρως το αίτημα για την αυτόνομη συμπεριφορά, καθώς οι παραδοσιακού ή συναισθηματικού τύπου συμπεριφορές αντιστοιχούν σε ανορθολογικές ή ανώριμες στιγμές της προσωπικότητας.28 Η χαμπερμασιανή τυπολογία της κοινωνικής δράσης φαίνεται ότι κινείται αυστηρά προς την κατεύθυνση της ανανέωσης της βεμπεριανής τυπολογίας δια της ανάδειξης της επικοινωνιακής δράσης ως του νέου τύπου της πρακτικής - χειραφετησιακής δράσης. Η νομιμοποίηση του πολιτικού συστήματος εγείρει λοιπόν αιτήματα αυτονομίας από μέρους ώριμων, ηθικά και επικοινωνιακά, συμμετεχόντων, όμως ποτέ δεν θέτει ζήτημα αναζήτησης της πολιτικής αρετής ή του κανονιστικού ιδεώδους της αυθεντικότητας ως ενός νέου τρόπου επανασχεδιασμού της νεωτερικότητας. Από το LPS, αλλά και από το ευρύτερο πολιτικό σχέδιο του Habermas απουσιάζει π.χ. η έννοια της αυθεντικότητας, ήτοι η λεπταίσθητη σημασία του lesentiment del’existence που μετά τον Rousseau και τον Herder αφορά έναν συγκεκριμένο τρόπο για να υπάρχει κανείς ως πρόσωπο και να αισθητικοποιεί, επομένως, τους κανόνες και τους όρους της ίδιας του της ύπαρξης.29

Ο Habermas θεώρησε πάντοτε ότι η διάκριση μεταξύ αυτονομίας και αυθεντικότητας είναι μεθοδολογικά νόθα και θα πρέπει περισσότερο να κατανοηθεί ως η διάκριση μεταξύ δύο μορφών αυτονομίας: αφενός ως η ποιότητα και το περιεχόμενο μίας stricto senso ηθικής συνείδησης, αφετέρου ως το χαρακτηριστικό ενός ώριμου ηθικά δράστη, ικανού στο να υπερασπίζεται το ηθικό σημείο της θέσης του, έχοντας ευθυκρισία και ορθολογικό τρόπο σκέψης.30 Σε μείζονα έργα του, όπως π.χ. στη Θεωρία της επικοινωνιακής δράσης (1981) απουσιάζει η αυθεντική δράση ως κοινωνικός τύπος δράσης, καθώς η αυτόνομη και η αυθεντική συμπεριφορά συγχωνεύονται στον ενιαίο τύπο της επικοινωνιακής δράσης. Αργότερα, στο έργο του, Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας (Habermas 1993), άρχισε να διακρίνει ανάμεσα στα moral και ethical ζητήματα ως διακριτών, πλην αλληλοσυμπληρούμενων, τμημάτων της καθημερινής κατανόησης του εαυτού. Πάντως, ο Habermas δίνει προτεραιότητα στην αναγκαιότητα του moral-διαλόγου, την οποία βασίζει στο πλήθος των ανταλλασσόμενων επιχειρημάτων μεταξύ των επικοινωνούντων μερών. Ο moral-διάλογος είναι ο τυπικά προβλεπόμενος και προκαθορισμένος μηχανισμός επίλυσης διενέξεων μεταξύ των φορέων στον βιόκοσμο, ενώ αντίθετα, ο ethical-διάλογος αξιολογεί τους στόχους εκτιμώντας «τι είναι καλό για εμένα» ή για «εμάς». Ένας τέτοιος διάλογος αφορά σε υπαρξιακά-ηθικά ερωτήματα του ατόμου και οι δηλώσεις εγκυρότητας που εγείρει, σχετίζονται με την πραγματοποίηση αιτημάτων αυθεντικότητας, κάτι δηλαδή ανάλογο της φιλαλήθειας στο πρακτικό πεδίο της κοινωνικής ζωής.

Στο έργο του Το πραγματικό και το ισχύον (Χάμπερμας 1996), ο Habermas δεν συνεχίζει τον αναλυτικό διαχωρισμό μεταξύ moral και ethical διαλόγων. Αποπειράται μόνο να καθορίσει γενεαλογικά το ethical, το οποίο προέρχεται από την αρχαία ελληνική λέξη ήθος, η οποία αναφέρεται στα έθιμα μίας πόλης, στις συνήθειες και τον χαρακτήρα των πολιτών της. Πρόκειται για την αφετηρία της φιλοσοφικής παράδοσης της αυτοπραγμάτωσης, που όμως στη νεωτερικότητα γίνεται ανταγωνιστής της παράδοσης της αυτονομίας. Στη σύγχρονη περίοδο, ο Hegel χρησιμοποίησε τον όρο Sittlichkeit για να δηλώσει τον ομοιογενή και συμπαγή τρόπο ζωής μίας κοινότητας, που χαρακτηρίζεται από κοινές αξίες, ιδανικά και από αντίστοιχους θεσμούς και νόμους των ανθρώπων που μετέχουν σε αυτήν.31 Γι’ αυτό, άλλωστε, είναι οι οπαδοί του κοινοτισμού που ανακίνησαν τη διάσταση της αυθεντικότητας ως θεμέλιου μίας συγκεκριμένης ηθικής ζωής, κατά μήκος των σφιχτών γραμμών της αισθητικής έκφρασης και κρίσης. Η αυθεντικότητα κατέστη το νεόκοπο, κανονιστικό ιδεώδες στους κύκλους των κοινοτιστών, καθώς συμπλέχθηκε αναπόδραστα με ομόλογα αιτήματα αναγνώρισης των πλείστων, εξατομικευμένων ταυτοτήτων. Οι πολιτικές της διαφοράς ομνύουν τώρα πίστη στο υλιστικό δυναμικό που απελευθερώνει την κάθε ξεχωριστή, ατομική περίπτωση και την πολιτισμική ταυτότητα που την προσδιορίζει. Για τους κοινοτιστές, η φιλελεύθερη κοινωνία πρέπει, με θεμέλιο την ιδέα του ευ ζην, να παραμένει καταρχήν ουδέτερη απέναντι σε όποιες ιδέες ή αξίες κυοφορούνται μέσα στην κοινωνία και να μεταχειρίζεται όλους τους πολίτες ως ίσους. Όμως, το φιλελεύθερο μοντέλο της δημοκρατίας φθάνει στα απώτατα όριά του, όταν μία κοινωνία θέτει συλλογικούς στόχους που καλείται σχεδόν υπαρξιακά να υπερασπισθεί. Το πολιτικό σύστημα δεν μπορεί π.χ. να συμπεριφερθεί ως τυπικά ουδέτερο, όταν επαπειλείται η ίδια η πολιτισμική του υπόσταση και θα πρέπει γι’ αυτό να δώσει αγώνα για την ίδια του την επιβίωση.32

Απέναντι σε αυτές τις ισχυρά θεμελιωτικές αξιώσεις ισχύος των κοινοτιστών, ο Habermas παραμένει προσηνής στην τριτοπρόσωπη προοπτική της συναινεσιακής λογικής. Πιθανόν διαισθάνεται τους κινδύνους μίας πρωτοπρόσωπης κατανόησης της υποκειμενικότητας που εγκυμονεί η εμμένεια του αυθεντικού υποκειμένου. Ανταγωνιστικές μορφές αυθεντικότητας, όπως π.χ. η «αμόλυντη» αξιολόγηση του εαυτού ως διαρκώς αντίθετου στις απαιτήσεις της κοινωνίας ή η συνεπής υπεράσπιση του δικαιώματος στη διαφορά με συνέπεια την παράλυση κάθε κοινής νόρμας ή αξίας, αντί να ενδυναμώνουν την πολιτική νομιμοποίηση, στην ουσία οδηγούν στην πλήρη αποσταθεροποίηση του Πολιτικού. Το ιδανικό της αυθεντικότητας ταιριάζει μεν σε προνεωτερικού τύπου κοινωνίες, όπου τα ήθη και τα έθιμα ήταν οι πηγές νομιμοποίησης της παραδοσιακής κυριαρχίας, όμως δεν μπορεί να ισχύσει ως υποκατάστατο της πολιτικής αρετής στο ρευστό περιβάλλον των σύνθετων καπιταλιστικών δομών. Ο Habermas θεωρεί δεδομένο ότι στις νέες απαιτήσεις ορθολογικότητας που δημιουργήθηκαν λόγω της επιτεταμένης ανάπτυξης των συστημάτων της λογοκρατικής δράσης, το πρόβλημα της πολιτικής νομιμοποίησης μπορεί να αντιμετωπισθεί μόνο με μία ορθολογικά ισοδύναμη και ισόκυρη, κοινωνική δράση: την επικοινωνιακή.33


4.1. Η κριτική του Habermas στη βεμπεριανή έννοια της νομιμοποίησης


Η βεμπεριανή έννοια της νομιμότητας (Legitimität) εμφανίζεται στο εισαγωγικό μέρος του Wirtschaft und Gesellschaft (Weber 1972) και συγκεκριμένα κατά την τυπολογική οριοθέτηση του κοινωνικού πράττειν. Στην πέμπτη παράγραφο αποσαφηνίζεται ότι το πράττειν και ιδιαίτερα η κοινωνική σχέση μπορεί να προσανατολίζεται από τους πράττοντες στην παράσταση (Vorstellung) της ύπαρξης μίας νόμιμης τάξης. Η πιθανότητα να συμβεί κάτι τέτοιο πραγματικά ονομάζεται ισχύς (Geltung) της σχετικής τάξης. Οι αιτίες και τα βαθύτερα κίνητρα που συνδέουν το κάθε υποκείμενο με μία τάξη είναι διαφορετικά και ποικίλα. Πάντως και σε ό, τι ειδικότερα αφορά στην πολιτική κυριαρχία, αυτή δεν μπορεί να αρκείται σε σκοπιμοθηρικά και συναισθηματικά κίνητρα για τη σταθεροποίηση της ισχύος της. Πολύ περισσότερο χρειάζεται να φροντίζει για την πίστη των υπηκόων της σε αυτήν. Μονάχα έτσι μπορεί να επιτύχει μία πιο εξελιγμένη και πιο σύνθετη μορφή ισχύος.34 Μία τέτοια, έλλογη πίστη κατανοείται από τον Weber εμπειρικά, μια και δεν ταυτίζεται αναγκαστικά με το κανονιστικό περιεχόμενο μίας νομικής ή πολιτικής διαταγής. Καταρχήν, το εμπειρικό νόημα της ισχύος μίας νόμιμης τάξης αναφέρεται στην πιθανότητα να προσανατολισθεί πραγματικά το ατομικό πράττειν σε αυτήν και μάλιστα, αδιάφορα από τα κίνητρα που το συνοδεύουν. Η βεμπεριανή νομιμότητα εκφράζει περισσότερο την αιτιώδη σχέση μεταξύ μίας ισχύουσας τάξης πραγμάτων και μίας πραγματικής συμπεριφοράς που συνδέεται με αυτήν, αφού για την κοινωνιολογία ως επιστήμη δεν υφίσταται μία απόλυτη εκλογή ανάμεσα στην ισχύ και στην έλλειψη ισχύος μίας νόμιμης τάξης, παρά μονάχα ρευστές μεταβατικές καταστάσεις της πραγματικότητας.

Από την άλλη πάλι πλευρά, ο Habermas εγείρει στο LPS ένα γενικό κανονιστικό κριτήριο για τη θεμελίωση της πολιτικής νομιμοποίησης που, κατά τη γνώμη του, προκύπτει από τη δυνατότητα αλήθειας των αξιώσεων ισχύος όσων συμμετέχουν σε μία διαλογική συζήτηση. Η ιδέα της αλήθειας συνάγεται από τη συνεννόηση ως στόχου της ομιλιακής πρακτικής των επικοινωνούντων μερών. Οπότε, για την ορθολογικά κινητοποιημένη αποδοχή μίας αξιώσεως ισχύος, ο διάλογος είναι η μόνη επικοινωνιακή δομή που μπορεί να εγγυηθεί τη, δίχως βία ή εξωτερικό εξαναγκασμό, ανάδειξη του καλύτερου επιχειρήματος. Ο Habermas εσωτερικεύει, μάλιστα, την ιδέα της αλήθειας στο κοινό συμφέρον που κινητοποιεί τους διαλογικά συμμετέχοντες: η κανονιστική επιδίωξη της επικοινωνίας επιτρέπει σε όλους όσοι εμπλέκονται σε αυτήν να συμμετάσχουν στη συζήτηση. Η ορθολογικότητα της διαλογικά σχηματισμένης συλλογικής βούλησης βρίσκεται στο γεγονός ότι η απελευθερωμένη από καταναγκασμούς επικοινωνία αποκλείει κάθε μορφής στρέβλωση, αφού συμφέρον για όλους τους συμμετέχοντες είναι μία έλλογη συμφωνία, στην οποία τηρήθηκαν προηγούμενα οι όροι της ισότιμης συμμετοχής. Το διαλογικά σχηματισμένο βούλεσθαι είναι επίσης ορθολογικό, γιατί τα τυπικά χαρακτηριστικά του διαλόγου εξασφαλίζουν σε ικανοποιητικό βαθμό ότι η συναίνεση μπορεί να επιτευχθεί εξαιτίας των ικανών προς γενικευσιμότητα (verallgemeinerungsfähig) διαφερόντων. Τέτοια όμως διαφέροντα είναι μόνον αυτά που διασταυρώνονται επικοινωνιακά με τα διαφέροντα των υπόλοιπων συμμετεχόντων.35

Ο Habermas εγείρει έτσι γνωσιοθεωρητικές αξιώσεις καθολικότητας μέσω μίας, επικοινωνιακού τύπου, ορθολογικότητας, εάν και δεν αγνοεί την ωμή πραγματικότητα της ύπαρξης κανόνων που δεν διευθετούν επικοινωνιακά διαφέροντα, παρά διαφέροντα που στηρίζονται στην εξουσία. Τότε έχουμε την περίπτωση άσκησης της κανονιστικής εξουσίας. Για τον Habermas υφίσταται μόνο μία περίπτωση κανονιστικής εξουσίας, η οποία μπορεί έμμεσα να δικαιολογηθεί και αυτή είναι ο συμβιβασμός των μερών. Ο συμβιβασμός μπορεί να δικαιολογηθεί, εφόσον συντρέχει η εκπλήρωση δύο προϋποθέσεων: αφενός να διαπιστώνεται μία εξουσιαστική ισοδυναμία μεταξύ των μετεχόντων μερών και αφετέρου τα εκπροσωπούμενα συμφέροντα να μην είναι ικανά προς γενίκευση. Εάν δεν εκπληρώνεται μία από τις δύο αυτές γενικές προϋποθέσεις, τότε έχουμε έναν κατ’ επίφαση συμβιβασμό, που στις σύνθετες κοινωνίες του ύστερου καπιταλισμού είναι μία σημαντική μορφή της νομιμοποίησής τους.36 Μία ιδεολογικοκριτικά προσανατολισμένη κοινωνική θεωρία οφείλει, γι’ αυτό, να αναδείξει την καταπίεση που υφίστανται τα δυνάμενα να γενικευτούν διαφέροντα από τις κυρίαρχες εξουσιαστικές δομές. Προς την κατεύθυνση αυτή συγκεντρώνει ο Habermas την προσοχή του κατά τη δεκαετία του 1970. Η ανάλυσή του φωτίζει τη διαρκώς αυξανόμενη απόσταση που χωρίζει την πολιτικά νομιμοποιημένη πολιτική διαδικασία από τις λειτουργικο-τεχνικές ανάγκες μιας αποτελεσματικής στους κανόνες της δράσης της διοίκησης. Ως αποτέλεσμα έχουμε μία αυξανόμενη θυσία του δημοκρατικού κανόνα στα μη θεματοποιημένα, αποκρυπτόμενα και εν πολλοίς φατριαστικά συμφέροντα του διεθνούς κεφαλαίου.

Άλλο φυσικά είναι το ζήτημα, κατά πόσο επιτυχές είναι αυτό το κανονιστικό επιχείρημα του Habermas που συναρτά την πολιτική νομιμοποίηση με το κριτήριο αλήθειας της μέσω της διαλογικής συναίνεσης. Ήδη, το μοντέλο αυτό διασπάται στο LPS λόγω της διαίσθησης ότι καμία μορφή πολιτικής ισχύος δεν υποχρεώνεται σε συναίνεση, παρά το πολύ σε πρόσκαιρους και μάλιστα επιφανειακούς συμβιβασμούς. Παραμένει, όμως, η κυρίαρχη εικόνα ότι ο Habermas επιθυμεί να διευρύνει τους βεμπεριανούς τύπους της κοινωνικής δράσης. Λαμβάνοντας υπόψη τις προηγούμενες παρατηρήσεις μπορεί να γίνει πιο εύκολα κατανοητή η κριτική που ο Habermas ασκεί στη βεμπεριανή έννοια της νομιμοποίησης. Εστιάζοντας την προσοχή του στην έννοια της ορθολογικής κυριαρχίας του Weber, o Habermas ισχυρίζεται ότι στην ερμηνεία του προκατόχου του, η πίστη στη νομιμότητα συρρικνώνεται στην πίστη για την τυπική ισχύ των κανόνων δικαίου από πλευράς κυριαρχούμενων. Έτσι όμως, η πίστη στη θεσμικότητα των δικαιικών κανόνων αποκτά μία τεχνική και μόνο σημασία, η οποία ικανοποιείται από την εμπειρική και μόνο διαπίστωση της αποδοχής του κυρίαρχου συστήματος πολιτικής δικαιολόγησης.37 Για τον Habermas, κάθε πίστη στη νομιμότητα μίας κυρίαρχης τάξης οφείλει να συνδέεται με ένα ορισμένο κριτήριο αλήθειας και επομένως να περιέχει αξιακές απαιτήσεις που βρίσκονται υπό διαρκή έλεγχο και κρίση μέσα σε έναν ανοιχτό, δημόσιο διάλογο. Τούτο σημαίνει ότι η πίστη στη νομιμοποίηση της ορθολογικής κυριαρχίας είναι, σαφώς, κάτι περισσότερο από την πίστη σε ένα είδος διαδικασιακής, τυπικής αποδοχής του δικαίου: η τυπική νομιμότητα του δικαίου δεν είναι και δεν μπορεί ποτέ να ταυτιστεί με την ανάγκη της νομιμοποίησης του πολιτικού συστήματος.

Όμως, ο Habermas αδικεί και στενεύει αδικαιολόγητα στο σημείο αυτό τον Weber, αφού η Legalität καταγράφεται ως ένας μόνον από τους τέσσερις δυνατούς τρόπους της δημιουργίας και ισχύος μίας νόμιμης τάξης (η πίστη στην παράδοση, η πίστη σε απόλυτες αξίες και η συναισθηματική πίστη συμβάλλουν επίσης στη νόμιμη ισχύ μίας τάξης). Εκεί που πάντως σίγουρα ο Habermas ανανεώνει τη συζήτηση για τη νομιμοποίηση είναι η θέση του για το ζήτημα του κοινωνικού εξορθολογισμού (Rationalisierung). Ο Weber προσπάθησε με την έννοια του εξορθολογισμού να κατανοήσει τις επιπτώσεις της επιστημονικοτεχνικής προόδου πάνω στο θεσμικό πλαίσιο των κοινωνιών, που έχουν καταπιαστεί με τον εκσυγχρονισμό των δομών τους: καθώς η εννοιακή διατύπωσή του εκφράζει την επέκταση των συστημάτων της λογοκρατικής δράσης στο σύνολο της κοινωνικής ζωής, ο Weber εκφράζει το μεταβατικό στάδιο της εποχής του, όπου οι ραγδαίες θεσμικές αλλαγές αναζητούσαν επειγόντως την ερμηνευτική κατανόησή τους. Ο Habermas προτείνει, αντίθετα, ένα νέο κατηγορικό πλαίσιο κατανόησης του εξορθολογισμού με βασικό γνώμονα το θεσμικό πλαίσιο μίας κοινωνίας.38 Διαμέσου της διυποκειμενικά κοινής χρήσης της επικοινωνιακής γλώσσας θεωρεί δυνατή την επίτευξη ενός ορθολογικού επίπεδου προσδιορισμού, όπου οι αμοιβαίες συμπεριφορές των εμπλεκόμενων θα επιλύουν τα προβλήματα του κοινού βίου. Ο εξορθολογισμός μέσω της γλωσσικής αλληλόδρασης συνεπάγεται την αυτονομία και την εντελή εξατομίκευση, που επεκτείνει τη γνωστική και πρακτική δυνατότητα μίας απαλλαγμένης από την κυριαρχία επικοινωνίας.


4.2. Η κριτική του Habermas στη συστημική θεωρία του Luhmann


Σημειωτέον ότι ο Habermas στρέφει για τους ίδιους λόγους την κριτική του και κατά της συστημικής θεωρίας του Luhmann. Ισχυρίζεται ότι, όπως και oWeber, έτσι και αυτός θεματοποιεί την έννοια της νομιμοποίησης ως μέρος του συστήματος κυριαρχίας, καθώς την κρατά αιχμάλωτη μέσα στις διαδικασίες αναπαραγωγής του τελευταίου.39 Στην εμβληματική αντιπαράθεση μεταξύ Habermas και Luhmann (Habermas-Luhmann 1971) τέθηκαν τα σχετικά γνωσιοθεωρητικά ερωτήματα για την έναρξη της διαμάχης μεταξύ της κριτικής κοινωνικής θεωρίας και της συστημικής θεωρίας. Η διαμάχη αυτή παρέμεινε ασίγαστη μέχρι και τον θάνατο του Luhmann, το 1998. Μεταξύ άλλων, στο κείμενο αυτό συζητήθηκε η έννοια του νοήματος ως κατηγορίας της σύγχρονης κοινωνιολογικής θεωρίας, η πρόσληψη της ιδεολογίας από τη συστημική θεωρία, το πρόβλημα της πολυπλοκότητας (Komplexität) ως προς τη σχέση του με τη δημοκρατία στο περιβάλλον του ύστερου καπιταλισμού και το κατά πόσον η συστημική θεωρία είναι τελικά μία θεωρία της κοινωνίας ή περιορίζεται σε ένα είδος κοινωνικής κυβερνητικής και επιβεβαίωσης της ισχύος των σύγχρονων συστημάτων εργαλειακής δράσης.

Ο Luhmann θέτει από την αρχή της διαμάχης το θεωρητικό πλαίσιο της συζήτησης. Η σύγχρονη κοινωνία δεν μπορεί να προσδιορισθεί ως ένα όλο που συντίθεται από μέρη και που στοχεύει στη φιλία και το δίκαιο υπό όρους αριστοτελικής φιλοσοφίας. Το πρόβλημα αναφοράς της κοινωνίας δεν μπορεί πλέον να είναι το πολιτικό ενδεχόμενο ενός «ευδαίμονος βίου», δηλαδή η ικανοποίηση των ατομικών αναγκών ή σκοπών, παρά μόνο η κοινωνική ενδεχομενικότητα του κόσμου.40 Μία θεωρία των κοινωνικών συστημάτων οφείλει να αναμετρηθεί με αυτό ακριβώς το πρόβλημα και ιδιαίτερα με το γεγονός ότι στη σχέση μεταξύ συστήματος και περιβάλλοντος (Umwelt), το περιβάλλον παρουσιάζεται ως ένα υπερβολικά πολύπλοκο όλο. Αυτό οδηγεί στη γενική θέση ότι τα συστήματα υπηρετούν την απομείωση της πολυπλοκότητας (Reduktion vonKomplexität), δηλαδή σταθεροποιούν μία σχέση εσωτερικότητας/εξωτερικότητας με το περιβάλλον τους. Όλα όσα σχετίζονται με τη λειτουργία των συστημάτων, όπως π.χ. η διαφοροποίησή τους σε μέρη, οι ιεραρχικοί σχηματισμοί τους, η διαφοροποίηση μεταξύ της δομής και της λειτουργίας τους κ.ο.κ., αναλύονται ως επιμέρους θεματικές της απομείωσης της πολυπλοκότητας.

OLuhmann ορίζει την κοινωνία ως εκείνο το κοινωνικό σύστημα που θεσμοποιεί τις έσχατες και βασικές απομειώσεις της πολυπλοκότητας του κόσμου.41 Οι κοινωνικές δομές είναι αυτές που αποφασίζουν πόσο υψηλού βαθμού πολυπλοκότητα αντέχει ο άνθρωπος, με άλλα λόγια, πώς μπορεί να τη μεταθέσει και να την αφομοιώσει σε σκόπιμο βίωμα και δράση. Σταδιακά, η έννοια της πολυπλοκότητας γίνεται το leitmotiv της συστημικής ανάλυσης και διαπερνά όλες τις έννοιες της λουμανικής κοινωνιολογίας. Ως παράδειγμα, το νόημα παρουσιάζεται ως μία συγκεκριμένη στρατηγική της επιλεκτικής συμπεριφοράς υπό την προϋπόθεση υψηλής κοινωνικής περιπλοκότητας. Έτσι ιδωμένο, το νόημα δεν προσδιορίζεται σε συνάφεια με μία έννοια υποκειμένου, γιατί το υποκείμενο προϋποθέτει ήδη ως έλλογα κατασκευασμένη ταυτότητα την έννοια του νοήματος. Το νόημα αποκόπτεται από την οντολογική του σχέση με την ανθρώπινη συνείδηση και συλλαμβάνεται ως η επιλεκτική σχέση μεταξύ συστήματος και κόσμου. Απομειώνει και ταυτόχρονα διατηρεί έναν ορισμένο βαθμό πολυπλοκότητας, δηλαδή διασφαλίζει μία μορφή επιλογής μεταξύ πολλαπλών δυνατοτήτων δράσης. Εν προκειμένω, το εμφανές ανθρώπινο βίωμα αντικαθίσταται με παραπομπές σε άλλες μελλοντικές δυνατότητες και με αναστοχαστικά και γενικευμένα δυναμικά άρνησης ή κατάφασης για τον προσανατολισμό της ατομικής δράσης. Στον Luhmann, η συνείδηση δεν είναι πια η ολότητα των εκάστοτε πραγματικά βιωμένων εντυπώσεων, αλλά κατασκευάζεται και αυτή, υπό συστημικούς όρους, ως η ικανότητα για την επιλογή τους: αντί να αποτελεί το υλικό του βιώματος, η συνείδηση μετασχηματίζεται στη λειτουργική απόδοσή του. Πολύ περισσότερο, το νόημα και η ταυτότητα των ατομικών δράσεων κατασκευάζονται εξαρχής εντός των συστημάτων, που τους επιτρέπουν ή όχι τη δυνατότητα της σχετικής επιλογής τους.42

Ο Habermas άσκησε πολλαπλή κριτική στη συστημική θεωρία του Luhmann. Καταρχήν αρνείται να της παραχωρήσει το ερμηνευτικό προνόμιο ότι μονάχα αυτή κατέχει τον κατάλληλο τρόπο για τον εξορθολογισμό των πολιτικών αποφάσεων. Τονίζει ότι η θεωρία αυτή εκφράζει την τεχνοκρατική συνείδηση, επειδή προσδιορίζει εκ των προτέρων τα πρακτικά ερωτήματα ως τεχνικά και έτσι υποτιμά τη δυνατότητα του κριτικού αναστοχασμού.43 Όμως, ο στόχος του Habermas δεν είναι να ασκήσει απλά μία ιδεολογική κριτική απέναντι στον Luhmann, αλλά να τονίσει κυρίως τα γνωσιοθεωρητικά προβλήματα του έργου του. Σε μία πραγματικότητα που θεμελιώνεται στην έκφραση «ότι όλα είναι δυνατά», ο λειτουργισμός της συστημικής θεωρίας είναι μία μορφή αντι-οντολογίας, που εξυπηρετεί το σχέδιο εναλλακτικών δυνατοτήτων δράσης: η ανθρώπινη ύπαρξη καλείται να εφεύρει τον εαυτό της σε έναν κόσμο αφηρημένων σημείων αναφοράς, όπου τα πάντα διέπονται από μία ακαταλάγιαστη πολυπλοκότητα.44 Η ίδια όμως η πολυπλοκότητα είναι μία έννοια προβληματική, αφού πίσω από τον πρωταρχικό στόχο της απομείωσής της κρύβεται ο ιδεολογικός προσανατολισμός της συστημικής θεωρίας για τη συντήρηση του ισχύοντος συστήματος. Ο Habermas εμφανίζει τη συστημική θεωρία ως απολογητή του ισχύοντος, η τεχνοκρατική χρήση της οποίας αποκλείει κάθε επαναστατική ρήξη ή χειραφέτηση των πολιτών.

Σημαντική είναι και η διαφοροποίησή του σε ό, τι αφορά την έννοια του νοήματος. Ο Habermas, σε αντίθεση με τον Luhmann, θεωρεί ότι το νόημα είναι συνδεδεμένο με την καθημερινή επικοινωνία και όχι με τα βιώματα. Εισάγει έτσι τη διυποκειμενική ισχύ του νοήματος που οφείλει να εξωτερικευθεί γλωσσικά και να μην παραμείνει ως ιδιωτική υπόθεση στον χώρο των επιθυμιών, των γνωμών ή των φόβων των υποκειμένων.45 Ο διάλογος γίνεται το μέσο έκφρασης για τις νοηματικές συνάφειες των συμμετεχόντων μερών. Υπό την έννοια αυτή, το νόημα δεν σημαίνει ούτε την απομείωση, ούτε τη διατήρηση της πολυπλοκότητας, γιατί δεν περιορίζεται στη λειτουργία των κοινωνικών συστημάτων δράσης. Η επικοινωνία σχετίζεται άλλωστε και με το ζήτημα της ατομικής και της συλλογικής ταυτότητας και της μεταξύ τους σχέσης τριβής: μια συλλογική ταυτότητα είναι αδιανόητη χωρίς τον σχηματισμό ατομικής ταυτότητας. Επομένως, αφού η κοινωνιολογία πραγματεύεται το νόημα ως κύρια έννοιά της, δεν μπορεί να αποστασιοποιηθεί από τις δομές της προσωπικότητας. Η προσωπικότητα οφείλει να αποτελεί τμήμα της συζήτησης στο πλαίσιο μίας ευρύτερης κοινωνικής ψυχολογίας. Εφόσον όμως ο Luhmann διαχωρίζει αυστηρά μεταξύ κοινωνικών και ψυχικών συστημάτων, τότε δεν μπορεί και να κατανοήσει ευκρινώς τη διαφορά μεταξύ είναι και δέοντος, μεταξύ αλήθειας και ορθότητας και μεταξύ γνωστικών και κανονιστικών προσδοκιών.46

Σύμφωνα με τον Habermas, oLuhmann δεν έχει επεξεργαστεί μία θεωρητική έννοια της αλήθειας. Αυτό είναι απαραίτητο, γιατί η συστημική έννοια του κόσμου εξομοιώνει τη θεωρία με την πράξη απαιτώντας τη λειτουργικοποίηση της αλήθειας εντός των συστημάτων, χωρίς προηγούμενα να έχει προβεί στην όποια θεωρητική ανάλυση της έννοιας, που πάντως, ως τέτοιας, την προϋποθέτει.47 Εκτός των άλλων, αυτό έχει ως συνέπεια την αποφασιοκρατική λουμανική πρόσληψη της έννοιας της νομιμοποίησης. Εφόσον το θετικό δίκαιο ισχύει δυνάμει αποφάσεως, ανεξαρτήτως κάποιων κανονιστικών ή αξιακών κριτηρίων και εφόσον η νομιμότητα συρρικνώνεται στη διαδικασία παραγωγής μίας τυπικής θεσμικότητας (Legalität), η συστημική θεωρία απέχει συνειδητά από τη συζήτηση περί της δημοκρατικής ή μη φύσης του πολιτικού συστήματος.48 Πίσω από τη θέση ότι η ισχύς των κανόνων δικαίου θεμελιώνεται μόνο μέσω της τυχαιότητας μίας απόφασης, λανθάνει ένας επικίνδυνος ντεσιζιονισμός, που επιτρέπει τη χειραγώγηση των πολιτών από πλευράς πολιτικής εξουσίας. Ο Habermas καταλήγει ότι ο Luhmann κατασκευάζει έναν τύπο νομιμοποίησης που θεμελιώνεται στην τετριμμένη αποδοχή των επίσημων, δημόσιων αποφάσεων.49 Επομένως αδιαφορεί για τη σημασία των κανόνων που αντλούν την ισχύ της νομιμοποίησής τους από τη διυποκειμενική αποδοχή τους στο πλαίσιο ενός διαλόγου μεταξύ ελεύθερα επικοινωνούντων μερών. Όμως, για τον Habermas είναι αδιανόητη η νομιμοποίηση των κανόνων της κοινωνικής δράσης που στερείται ενός εσωτερικού κινήτρου για την αποδοχή τους. Ακόμη και η κοινωνιολογία των οργανώσεων (στην οποία στηρίζεται ο Luhmann) περιέχει μία εγγύηση που αποκλείει την χωρίς κίνητρα και άνευ ετέρου αποδοχή των αποφάσεων: η γενικευμένη ετοιμότητα των πολιτών να αποδέχονται περιεχομενικά μη ακόμη προσδιορισμένες αποφάσεις προσκρούει στα λελογισμένα όρια της ψυχικής αντοχής τους. Ο Habermas σπεύδει να οικειοποιηθεί αυτά τα όρια αντοχής, μεταφράζοντάς τα ως το τελευταίο κίνητρο για την αποδοχή των αποφάσεων, που συνίσταται στη σταθερή πεποίθηση των πολιτών, ότι μπορούν σε περιπτώσεις αμφιβολίας να αποδεχθούν διαλογικά τη λήψη μίας απόφασης. Επομένως, αυτή η απόφαση θα προκύψει χωρίς τη χρήση βίας, ως προϊόν της ενδελεχούς εξέτασης των αξιώσεων ισχύος του πολιτικού συστήματος.50 Ο Habermas σημειώνει ότι δεν πρέπει να υποτιμηθεί αυτή η ανάγκη νομιμοποίησης των σύγχρονων κοινωνιών. Οι κοινωνίες του καιρού μας χρειάζονται μία ορισμένη ετοιμότητα για συμφωνία, αντί να βρίσκονται σε μία διαρκή εμπόλεμη κατάσταση εξαιτίας της ύπαρξης κοινωνικά αντίθετων συμφερόντων.


4.3. Η ανταπάντηση του Luhmann στην κριτική του Habermas


Το κείμενο Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie (Habermas-Luhmann 1971) ολοκληρώνεται με την ανταπάντηση του Luhmann στην παραπάνω κριτική του Habermas. Ο Luhmann εμμένει στην άποψη ότι ούτε οι πρακτικοί διάλογοι ούτε οι ορθολογικοί ως προς τον σκοπό τους σχεδιασμοί της δράσης μπορούν να διευθετήσουν το πρόβλημα της πολυπλοκότητας των σύνθετων κοινωνιών της εποχής μας. Το νόημα είναι βέβαια μία, διυποκειμενικής τάξης, κοινωνική κατηγορία, αλλά δεν παράγεται μόνο γλωσσικά. Πολύ περισσότερο, συναρτάται με διαδικασίες αισθητηριακής αντίληψης (Wahrnehmungsprozesse) που δεν εξαντλούνται σε γλωσσικές διαδικασίες. Το πλήρες νοήματος βίωμα και η δράση βασίζονται στις δυνατότητες της άρνησης και της εικονικότητας του λόγου, οι οποίες έχουν προγλωσσικές ρίζες και βρίσκονται ήδη παρούσες σε κάθε σχηματισμό της καθημερινής επικοινωνίας.51 Έτσι, ο Luhmann γίνεται από τους πρώτους κριτικούς σχολιαστές του Habermas που αμφισβητούν την υπερβατολογική διαφάνεια της διαλογικής επικοινωνίας, τουτέστιν τη δυνατότητα να παράγει ένα εσωτερικό κριτήριο αλήθειας που τελολογικά θα καταλήγει στην αναπόφευκτη συναίνεση των μερών. Η δική του πρόταση βλέπει την ίδια την επικοινωνία ως σύστημα: αντί να μιλήσει με ατομικιστικούς όρους ενός μεμονωμένου δράστη, προτιμά να τον συλλάβει εντός μίας κατάστασης, ως έναν actor-in-situation που μπορεί να κατανοηθεί μόνον ως σύστημα εντός μίας διάδρασης.52

Η συστημική θεωρία του απορρίπτει τις τυπολογικές διχοτομήσεις του Habermas μεταξύ υποκειμένου-αντικειμένου, πράξης-τεχνικής, εργασίας-αλληλόδρασης και επικοινωνίας-χειραγώγησης. Ο Luhmann επιθυμεί να σχετικοποιήσει τα όρια των παραπάνω διχοτομήσεων, προς όφελος της επανασημασιολόγησης του υποκειμένου εντός του πεδίου της ρευστότητας των ατομικών επιλογών του. Το κύριο πρόβλημά του δεν είναι η ανάδειξη των ορθολογικών ερεισμάτων που συγκροτούν τη δυνατότητα μίας διυποκειμενικής επικοινωνίας, αλλά το πώς το υποκείμενο προϋπάρχει ως μία τυχαία επιλεκτικότητα μέσα στα σύγχρονα κοινωνικά συστήματα. Αυτή η εννοιολογική ρευστοποίηση του υποκειμένου επιτρέπει στη θεωρία να το τοποθετήσει στο περιβάλλον «ελαστικών» συστημικών διαδράσεων, χωρίς να συναρτά οπωσδήποτε τη δράση του με κριτήρια ηθικής ή ορθολογικής συμπεριφοράς.53 Η συναίνεση μπορεί τελικά να παραχθεί κυρίως σε ένα περιορισμένο κύκλο συνομιλητών. Μια και δεν υπάρχει κάποια λογική ιεραρχία στις γλωσσικές θεμελιώσεις δεν υπάρχει και καμία ελπίδα για το τέλος μίας συζήτησης, παρά μόνον εφόσον τηρηθούν κοινωνικοί (και όχι λογικοί ή σημασιολογικοί) κανόνες για τη λήξη της. Έτσι, στις πλείστες περιπτώσεις των πιο γενικών συζητήσεων υπεισέρχονται από τους ομιλητές νέες οπτικές γωνίες, που μπορεί να μην έχουν επαρκώς τεκμηριωθεί, αλλά που ίσως και να μην μπορούν ή να μην χρειάζεται καθόλου να τεκμηριωθούν από αυτούς. Με αφετηρία αυτούς τους συλλογισμούς, η χαμπερμασιανή αναζήτηση μίας απαλλαγμένης από κάθε κυριαρχία επικοινωνίας μπορεί να υλοποιηθεί περιπτωσιολογικά σε μικρές κοινωνικές ομάδες, καθώς αντίθετα, σε ένα ευρύτερο κοινωνικό επίπεδο, οι συμμετέχοντες είναι πεισμένοι ότι έχουν θεμελιώσει, εκ των προτέρων, ικανοποιητικά τις απαιτήσεις τους.54 Οπότε, το αίτημα της επικοινωνιακής κανονιστικότητας μέσω διαλόγου γίνεται καθεαυτό ενδεχομενικό, υπό το πρίσμα μίας πολυπλοκότητας που οφείλει να απομειωθεί, χωρίς να γνωρίζει την κατεύθυνση ή το τελικό αποτέλεσμα που θα έχει μία τέτοια διαδικασία απομείωσής της.

Ο Luhmann καταλήγει να υπερασπίζεται το ουνιβερσαλιστικό περιεχόμενο της συστημικής θεωρίας, η οποία παρουσιάζεται χειραφετημένη από τον Λόγο (Vernunft) και την κυριαρχία ως έννοιες.55 Όποιος ονειρεύεται την πραγμάτωση του Λόγου πρέπει να πιστεύει σε ένα ορισμένο είδος κυριαρχίας, που όμως δεν αποτελεί επαρκές κριτήριο για την εξέλιξη της γνώσης. Η ελεύθερη από κάθε κυριαρχία επικοινωνία δεν μπορεί ούτε να εξιδανικευθεί ούτε να καταστεί αντικείμενο κάποιου γνωσιοθεωρητικού αιτήματος. Ο Λόγος και η κυριαρχία ανήκουν στην παλαιοευρωπαϊκή παράδοση και δεν μπορούν πλέον σήμερα να χρησιμεύσουν ως ερμηνευτικά εργαλεία για την κατανόηση των προβλημάτων νομιμοποίησης των σύνθετων κοινωνιών. Ακόμη χειρότερο, όποιος νομίζει ότι με τη συζήτηση θα καταλήξει σε μία ορθολογική συνεννόηση βρίσκεται ήδη εκτός (outof step) της κοινωνικής πραγματικότητας.56 Η αλήθεια δεν εντοπίζεται μονοσήμαντα στη διυποκειμενική ανταλλαγή επιχειρημάτων μεταξύ των συνομιλητών. Περισσότερο σημαίνεται μέσα σε ένα κοινωνικό περιβάλλον που αποτρέπει την εξιδανίκευσή της και απαιτεί από αυτήν έναν περισσότερο θετικιστικό προσανατολισμό. Ο συστημικός θετικισμός αναγνωρίζει για τα ζητήματα αλήθειας ότι κοινά αποδεκτές αλήθειες μπορούν να αντικατασταθούν από καινούργιες, χωρίς αυτό να συνεπάγεται κάποιου είδους εξαπάτηση από πλευράς των ομιλούντων μερών.


4.4. Κριτικές παρατηρήσεις για τα προβλήματα νομιμοποίησης στον ύστερο καπιταλισμό


Στις τελευταίες σελίδες του LPS, ο Habermas μεταφέρει την αντιπαράθεσή του με τον Luhmann γύρω από το ζήτημα της πολυπλοκότητας και της δημοκρατίας. Κατά τη γνώμη του, η παρουσία των κοινωνικών υποσυστημάτων δεν τίθεται χωρίς προβλήματα, καθώς η ίδια η έννοια της συστημικής ορθολογικότητας αμφιταλαντεύεται μεταξύ τριών, τουλάχιστον, θεωρητικών επιλογών: μίας κανονιστικής επιλογής, που θα πρέπει να διαπιστώνει πάντοτε τα όρια και τους σκοπούς του κάθε, υπό εξέταση, κοινωνικού υποσυστήματος (ώστε αυτό να μην εναντιώνεται στην ίδια την κοινωνία), μίας ριζοσπαστικής-λειτουργιστικής επιλογής που αναζητά μονίμως λειτουργικά ισοδύναμα υπό το καθεστώς τυχαία μεταβαλλόμενων συνθηκών αναφοράς της κοινωνικής δράσης (περίπτωση Luhmann) και μίας κοινωνιογνωσιοθεωρητικής επιλογής, η οποία εξαρτάται άρρηκτα από μία αναγκαία θεωρία της κοινωνικής εξέλιξης.57 Το πρόβλημα της ουνιβερσαλιστικής-λειτουργιστικής θεωρίας του Luhmann εντοπίζεται στον οπορτουνισμό της επιλογής της, που παραβιάζει τη βασική διαφορά μεταξύ εμπειρικο-αναλυτικών και κανονιστικών-αναλυτικών διαδικασιών. Εάν και θέλει να αυτοκατανοηθεί ως πραγματιστική, εντούτοις η συστημική θεωρία δεν επιτρέπει τελικά τη δυνατότητα μίας έλλογης κατασκευής της κοινωνίας. Για τον Luhmann, η πολυπλοκότητα δεν είναι μόνο το κεντρικό χαρακτηριστικό των σύγχρονων κοινωνιών, αλλά και η τελευταία εφικτή δυνατότητα αναφοράς της κοινωνιολογικής έρευνας. Αντίθετα, για τον Habermas, μία κριτικά προσανατολισμένη κοινωνική θεωρία έρχεται αντιμέτωπη με το γνήσιο ζήτημα μίας πρακτικής ορθολογικότητας, επομένως με το ζήτημα του προσανατολισμού της δράσης σε ένα διυποκειμενικό περιβάλλον ακώλυτης επικοινωνίας.

Συμπερασματικά, το πρόβλημα που τίθεται από την κρίση νομιμοποίησης στο LPS είναι εάν υπάρχουν ακόμη κανονιστικά αποθέματα μέσα στην κοινωνία, πάνω στα οποία το κράτος μπορεί να σχεδιάσει και να δικαιολογήσει την παρέμβασή του στην οικονομία της καπιταλιστικής αγοράς και της πιθανής δυσλειτουργίας της. Το επιχείρημα της κατασκευής της νόμιμης κυριαρχίας διαμέσου μίας μη στρεβλωμένης από κατεξουσιαστικούς παράγοντες επικοινωνίας, εκτός από αντιπραγματιστικό είναι ταυτόχρονα και δυσλειτουργικό. Πράγματι, η λειτουργικότητα του διαλόγου εμποδίζεται από τις ίδιες του τις προϋποθέσεις: ενώ οι πολιτικοί διάλογοι επικεντρώνονται στη διαχείριση των κοινωνικών συγκρούσεων, θα πρέπει ταυτόχρονα να διαμείβονται, κατά τρόπο μεταφυσικό, υπό την προοπτική της αρμονικής κατάληξής τους σε αμοιβαίους συμβιβασμούς. Μία τέτοια ενότητα είναι ως προς τη στόχευση πρακτικά αδύνατη κατά τη διάρκεια ενός διαλόγου. Έγκαιρα μάλιστα τονίστηκε ότι ο Habermas δεν γνωρίζει κάποια μερική - ορθολογική πρακτική που θα μπορούσε να παράγει νομιμοποίηση, αφού γι’ αυτόν, η ορθολογικότητα ταυτίζεται μόνο με τα δυνάμενα προς γενίκευση συμφέροντα των μερών. Τελικά, η αντίθεση μεταξύ κυριαρχίας και νομιμοποίησης δημιουργεί ένα είδος παράδοξου για την έννοια της νομιμοποίησης, μια και όπου υπάρχει ελευθερία από την πολιτική κυριαρχία καθίστανται άνευ νοήματος οι προσπάθειες για τη νομιμοποίησή της. Ο επικοινωνιακός τύπος της νομιμότητας, όπου είναι αναγκαίος είναι αδύνατος (ένεκα των υφιστάμενων εξουσιαστικών σχέσεων) και όπου είναι δυνατός είναι μη αναγκαίος (ένεκα της απελευθέρωσης της επικοινωνίας από κάθε μορφή πολιτικής κυριαρχίας).58

Στην παραπάνω, εμπειριστικά προσανατολισμένη, κριτική, ο Habermas αντέταξε ότι οι ορθολογικοί προσδιορισμοί των διαφερόντων δεν πρέπει να αφεθούν στην πρωταρχικότητα των ατομικών βουλήσεων των συμμετεχόντων. Εάν ο πρακτικός λόγος υπηρετεί ως κύρια αποστολή του την έλλογη στερεότητα και τις τυπολογικές προϋποθέσεις ενός διαλόγου, τότε οφείλει να το πράξει μόνο μέσα στο πλαίσιο μίας διυποκειμενικής επιχειρηματολογίας και ερμηνείας.59 Οπωσδήποτε, η διαλογική θεωρία της αλήθειας θα έχει πάντοτε εστιασμένα σημεία διαφωνιών και επιμέρους συγκρούσεων. Αλλά οι αξιώσεις για πολιτική νομιμότητα και η δυνατότητα κριτικής σε αυτές είναι κοινωνικά συμβάντα. Ο Habermas συνεχίζει λέγοντας ότι το νόημα των κανονιστικών αξιώσεων ισχύος βρίσκεται στο γεγονός (κατά τη γνώμη του πρόκειται για ένα ιστορικο-κοινωνικά τελεσίδικο συμβάν) πως μπορούν να πραγματοποιηθούν αποκλειστικά εντός του διαλόγου. Υπό την έννοια αυτή δεν στερείται σημασίας η δυνατότητα του διαλογικού σχηματισμού της βούλησης ακόμη και σε πολιτικά συστήματα, όπου διασφαλίζεται πλήρως θεσμικά η ισότιμη συμμετοχή των μερών. Ακόμη δηλαδή και στα δημοκρατικότερα πολιτικά συστήματα είναι ανθρωπολογικά αδύνατη η ομοιομορφία των ανθρώπινων αναγκών, ενώ μία πιθανή επιθετικότητα μπορεί να καταστεί πηγή διαφόρων συγκρούσεων.60 Επομένως, είναι ακατανόητο το επιχείρημα ότι όπου υπάρχει πολιτική ελευθερία δεν καθίσταται αναγκαία η νομιμοποίηση της εξουσίας γιατί πολύ απλά, καμία δημοκρατική τάξη πραγμάτων δεν μπορεί να προαποφασίσει για το συγκεκριμένο περιεχόμενο των πολιτικών αποφάσεών της. Ένα συγκεκριμένο σχήμα σκέψης και δράσης, το διαλογικό, μπορεί να ασκήσει κριτική στην ισχύουσα, νομιμοποιημένη τάξη πραγμάτων μέσω καλά θεμελιωμένων επιχειρημάτων που θα συνδράμουν με τη σειρά τους στην ανανέωση του πολιτικού συστήματος. Ίσως αυτός να είναι και ο βασικός τρόπος για την, έστω προσωρινή, δεσμευτικότητα των πολιτικών αποφάσεων στο περιβάλλον του δημοκρατικού πολιτεύματος.


ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ


Beisenherz Gerhard (1973), Legitimation durch Vertrauen: eine Untersuchung zum Wandel der Legitimation im fortgeschrittenen Kapitalismus, Marburg: Guttandin und Hoppe Verlag.

Benhabib Seyla (1995), “Ein deliberatives Modell demokratischer Legitimität”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 43: 3-30.

Bell Daniel (1973), The coming of post-industrial society: A venture in social forecasting, London: Heinemann.

Beyme von Klaus (1991), Theorie der Politik im 20. Jahrhundert, Frankfurt: Suhrkamp.

CattiniMarco and MarioRomani (2003), «Από την άμεση εξουσία στην αφηρημένη διακυβέρνηση» στο Αρβελέρ, Aymard (επιμ.), Οι Ευρωπαίοι. Νεότερη και σύγχρονη εποχή, τόμος B΄, Αθήνα: Σαββάλας: 132 - 145.

Dehaven-Smith, Lance (1988), Philosophical Critiques of Policy Analysis. Lindblom, Habermas

and The Great Society, Gainesville: University of Florida Press.

Fach Wolfgang (1978), “Herrschaft und Legitimität”, στο Fach, W., Degen (hrsg.), Politische Legitimität, Frankfurt: Campus Verlag.

Ferrara Alessandro (1997), “Authenticity as a normative category”, Philosophy and Social Criticism, Vol. 23, no 3: 77-92.

Ferrara Alessandro (2004), “The relation of authenticity to normativity: A response to Larmore and Honneth”, Philosophy and Social Criticism, Vol. 30, no 1: 17-24.

FinlaysonGordon James (2006), Χάμπερμας. Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Giddens Anthony (2002), Κοινωνιολογία, Αθήνα: Gutenberg.

Habermas Jürgen (1973), Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt: Suhrkamp.

Habermas Jürgen (1976), “Stichworte zum Legitimationsbegriff – eine Replik”, στο Kielmansegg Peter Graf (Hrsg.), Legitimationsprobleme politischer Systeme, Opladen: Westdeutscher Verlag: 120-6 και 130-132.

Habermas Jürgen (1976-a), Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Frankfurt: Suhrkamp.

HabermasJürgen (1980), Τεχνική και επιστήμη σαν ιδεολογία, Αθήνα: Πλανήτης 70.

HabermasJürgen (1982), “A reply to my critics”, στο Thompson John B. and David Held (eds.), Habermas. Critical debates, London: Macmillan: 219-283.

HabermasJürgen (1988), «Το μοντέρνο: ένα ημιτελέςέργο», Λεβιάθαν, τεύχος 1: 83-98.

HabermasJürgen (1990), Κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, Αθήνα: Πλέθρον.

HabermasJürgen (1993), Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

HabermasJürgen (1994), Αγώνες αναγνώρισης στο δημοκρατικό κράτος δικαίου, Αθήνα: Νέα Σύνορα - Α.Α. Λιβάνη.

Habermas Jürgen und Niklas Luhmann (1971), Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung? Frankfurt: Suhrkamp.

Heidorn Joachim (1982), Legitimität und Regierbarkeit. Studien zu der Legitimitästheorien von M. Weber, N. Luhmann, J. Habermas und der Unregierbarkeitsforschung, Berlin: Duncker und Humblot.

Heins Volker (1990), Strategien der Legitimation: das Legitimationsparadigma in der politischen Theorie, Münster: Westfälisches Dampfbloot Verlag.

Held David (1982), “Crisis Tendencies, Legitimation and the State”, στο Thompson John B. and David Held(edit.), Habermas. Critical Debates, London: Macmillan: 181-195.

Heller Agnes (1982), “Habermas and Marxism”, στο Thompson John B. and David Held (edit.), Habermas. C ritical Debates, London: Macmillan: 21-41.

Honneth Axel (2004), “Considerations on Alessandro Ferrara’s Reflective Authenticity”, Philosophy and Social Criticism, Vol. 30, no 1: 11-15.

Jameson Fredric (1999), Το μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού, Αθήνα: Νεφέλη.

Lance de Haven-Smith (1988), Philosophical Critiques of Policy Analysis: Lindblom, Habermas, and the Great Society, Florida: University of Florida Press.

Larmore Charles (2004), “Alessandro Ferrara’s theory of Authenticity”, Philosophy and Social Criticism, Vol. 30, no 1: 5-9.

Lash Scott (1990), Sociology of Postmodernism, London: Routledge.

Μαγγίνη Γκόλφω (2006), Ο Χάμπερμας και οι νεοαριστοτελικοί. Η ηθική του διαλόγου στον Γιούργκεν Χάμπερμας και η πρόκληση του νεοαριστοτελισμού, Αθήνα: Μεταίχμιο.

Μαντέλ Ερνέστ (2003), Τα μακρά κύματα της καπιταλιστικής εξέλιξης. Μια μαρξιστική ερμηνεία, Αθήνα: Εργατική Πάλη.

MaraGerald (1985), “AfterVirtue, Autonomy: Jürgen Habermasand GreekPolitical theory”, The Journal of Politics, Vol. 47, No 4: 1036-1061.

McCarthy Thomas (1989), Kritik der Verständigungsverhältnisse. Zur Theorie von Jürgen Habermas, Frankfurt: Suhrkamp.

Menzel Joachim Hans (1980), Legitimation staatlicher Herrschaft durch Partizipation Privater? Dargestellt am Beispiel der Beteilung von Gewerkschaften in Gremien der Wirtschaftsverwaltung, Berlin: Duncker und Humblot.

Offe Klaus (1972), Strukturprobleme des kapitalistischen Staates: Aufsätze zur politischen Soziologie, Frankfurt: Suhrkamp.

Steininger Rudolf (1980), “Thesen zur formaler Legitimität”, Politische Vierteljahresschrift, Jg. 21, Heft, 3, 1980: 267-283.

Summer Colin (1983), “Law, legitimation and the advanced capitalist state: the jurisprudence and social theory of Jürgen Habermas”, στο David Sugarman (ed.), Legality, Ideology and the State, London, New York: Academic Press: 119-158.

Thernborn Göran (1974), “Jürgen Habermas. Ein neuer Eklektiker” στοWinfried Dallmayr(hrsg.), Materialen zu Habermas’ Erkenntnis und Interesse Frankfurt: Suhrkamp: 244-267.

Touraine Alain (1974), The Post-industrial society, London: Unwin Hyman.

Treibel Annete (2006), Einführung in soziologische Theorien der Gegenwart, 7. Auflage, Wiesbaden: VS Verlag.

Tsiros Nikolaos (1993), Die politische Theorie der Postmoderne, Frankfurt: Peter Lang.

Τσίρος Νικόλαος (2014-α), Η ανάδυση του πολιτικού στοιχείου στην κοινωνιολογία του Max Weber, Αθήνα: Παπαζήσης.

Τσίρος Νικόλαος (2014-β), Κοινωνιολογικοί αναστοχασμοί για το πολιτικό και το δίκαιο. Η συστημική θεωρία του Niklas Luhmann, Αθήνα: Παπαζήσης.

Χάμπερμας Γιούργκεν (1996), Το πραγματικό και το ισχύον, Αθήνα: Νέα Σύνορα - Α.Α. Λιβάνη.

Weber Max (1972), Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen: Mohr.


1 Ο στασιμοπληθωρισμός είναι το οικονομικό φαινόμενο κατά το οποίο, για κάποιο χρονικό διάστημα, παρατηρείται αύξηση τόσο των ποσοστών ανεργίας όσο και του πληθωρισμού. Ουσιαστικά, ο στασιμοπληθωρισμός θεωρείται ένδειξη μίας μη αποτελεσματικής αγοράς.

2 Το κίνημα των Αδεσμεύτων είναι σήμερα μία διεθνής οργάνωση, αναγνωρισμένη από τον ΟΗΕ, μεταξύ των αδέσμευτων χωρών, των οποίων η πολιτική δεν ευθυγραμμίζεται με αυτήν των μεγάλων δυνάμεων των ΗΠΑ και Ρωσίας. Αποτελείται από 118 κράτη, ενώ συμμετέχουν και 18 κράτη ως παρατηρητές. Ιδρύθηκε το 1961 στο Βελιγράδι και βασικοί συντελεστές για τη δημιουργία του ήταν ο Τίτο, ο Νεχρού, ο Μακάριος και ο Νάσερ. Σκοπός του κινήματος σύμφωνα με τη διακήρυξη της Αβάνας (1978) είναι να διασφαλίσει «την ανεξαρτησία, την εθνική ακεραιότητα και την ασφάλεια των αδέσμευτων χωρών στον αγώνα τους ενάντια στον ιμπεριαλισμό, την αποικιοκρατία, τον ρατσισμό και όλες τις μορφές ξένης επιθετικότητας, κατοχής, κυριαρχίας, ανάμειξης ή ηγεμονίας, καθώς και εναντίον των μεγάλων δυνάμεων και των συνασπισμών ισχύος».

3 Επ’ αυτού, Benhabib 1995: 3.

4 Καθοριστική είναι η συμβολή του Offe (1972), για τη νεομαρξιστική οριοθέτηση της έννοιας του ύστερου καπιταλισμού. Ο όρος χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Sombart το 1902 στο έργο του, Der modern e Kapitalismus, όπου διέκρινε μεταξύ πρώιμου καπιταλισμού, της ακμής του καπιταλισμού και του ύστερου καπιταλισμού. Ο όρος διαδόθηκε στη δεκαετία του 1960, ιδιαίτερα μάλιστα στην Αυστρία και στη Γερμανία από τους αυστρομαρξιστές και τη σχολή της Φρανκφούρτης. Για τους νεομαρξιστές του ύστερου καπιταλισμού, αυτό το τελικό στάδιο του καπιταλισμού χαρακτηρίζεται από: α) την αύξηση της διεθνούς συγκέντρωσης του κεφαλαίου, β) την αύξηση των καρτέλ και των μονοπωλιακών οικονομικών μετασχηματισμών, γ) την εκτεταμένη οικονομική παρέμβαση από το κράτος για να εξαλείψει τις όλο και πιο βίαιες οικονομικές κρίσεις, δ) την εντατικοποίηση της ταξικής πάλης. Η κυβέρνηση οφείλει να δαπανήσει ολοένα περισσότερους διαθέσιμους πόρους για την αντιμετώπιση μίας κρίσης, γεγονός που δεν μπορεί να αποκλείσει ακόμη μεγαλύτερες διαταραχές ή συγκρούσεις στο μέλλον.

5 Ο Μαντέλ (2003) επιχειρεί να αποδείξει εμπειρικά ότι τα μακρά κύματα εκφράζουν ιστορικές πραγματικότητες, τμήματα της συνολικής ιστορίας της καπιταλιστικής οργάνωσης με ακανόνιστη διάρκεια, πλην όμως με ευκρινή χαρακτηριστικά. Η ταξινόμησή του ακολουθεί την εξής χρονολογική σειρά: α) 1789-1848. Περίοδος της βιομηχανικής επανάστασης, των μεγάλων αστικών επαναστάσεων, των ναπολεόντειων πολέμων και της σύστασης της παγκόσμιας αγοράς των βιομηχανικών προϊόντων: «ανοδική στροφή» 1789-1815, «καθοδική στροφή» 1826-1848, β) 1848-1893. Περίοδος του βιομηχανικού καπιταλισμού του «ελεύθερου ανταγωνισμού»: «ανοδική» στροφή 1848-1873, «καθοδική» στροφή 1873-1893 (μακρά ύφεση του καπιταλισμού του ελεύθερου ανταγωνισμού), γ) 1893-1913. Αποκορύφωμα του κλασικού ιμπεριαλισμού και του χρηματιστικού κεφαλαίου, «ανοδική» στροφή, δ) 1914-1940. Έναρξη της εποχής της παρακμής του καπιταλισμού, της εποχής των ιμπεριαλιστικών πολέμων, των επαναστάσεων και των αντεπαναστάσεων, «καθοδική» στροφή και ε) 1940 μέχρι σήμερα. Ο ύστερος καπιταλισμός γεννιέται από την ιστορική καθυστέρηση της παγκόσμιας επανάστασης και τις μεγάλες ήττες της εργατικής τάξης τις δεκαετίες του 1930 και 1940, αλλά συνοδεύεται και από παραπέρα φαινόμενα παρακμής και αποσύνθεσης του συστήματος: «ανοδική» στροφή (όμως περιοριζόμενη σε μία σημαντικά περιορισμένη γεωγραφική περιοχή) 1940-1967 και «καθοδική» στροφή 1968 μέχρι σήμερα.

6 Για τα σενάρια κρίσης στο πλαίσιο της ιστορικής εξέλιξης του καπιταλισμού, βλ. Beyme 1991: 111-120.

7 Ο κορπορατισμός ορίζεται ως ένα σύστημα τριμερών διαπραγματεύσεων μεταξύ αντιπροσώπων του κράτους, της επιχειρηματικής κοινότητας και της οργανωμένης εργασίας. Ο κορπορατισμός είναι ένα σύστημα διαπραγματεύσεων μεταξύ των ελίτ των κοινωνικών ομάδων και τάξεων με το κράτος που δεν περιορίζεται στην οργανωμένη εργασία, αλλά επεκτείνεται και σε οργανώσεις καταναλωτών, αγροτών και άλλων κοινωνικών ομάδων.

8 Αυτό που διακρίνει τον Jameson από άλλους στοχαστές της μετανεωτερικότητας είναι η προσπάθειά του να συνδέσει την πολιτική με την αισθητική: η αισθητική του μεταμοντερνισμού ανταποκρίνεται στο αίτημα των «μικροπολιτικών» που εισάγει η αποκεντρωμένη νέα Αριστερά της δεκαετίας του 1980. Πρβλ. Tsiros 1993: 131-136.

9 Ο Beyme (1991: 261), επισημαίνει ότι η κοινωνική ανάλυση του Habermas μέσω της έννοιας του βιόκοσμου είναι βαθιά επηρεασμένη από την παρσονιανή θεωρία και στην ουσία αντικαθιστά τη μαρξική έννοια της βάσης στο σχήμα βάση-υπερδομή. Το πρόβλημα ηνιόχησης του συστήματος γίνεται ένα από τα κεντρικά σημεία της κοινωνικής του ανάλυσης, ενώ αντίθετα ο Μαρξ ασχολείται κυρίως με τις κοινωνικές συμπεριφορές των εργαζόμενων και των κατόχων των μέσων παραγωγής. Ο Finlayson (2006: 71) τονίζει ότι ο βιόκοσμος συντηρεί την έννοια και την ουσία της κοινωνίας, καθώς ελαχιστοποιεί τον κίνδυνο διαφωνίας και παρανόησης που χαρακτηρίζει κάθε μορφή επικοινωνίας. Στον βιόκοσμο προκρίνεται η επικοινωνιακή δράση και αυτή με τη σειρά της τον συμπληρώνει, αυξάνοντας το απόθεμα της κοινής γνώμης. Έτσι, ο βιόκοσμος γίνεται ένα είδος κυματοθραύστη έναντι του επαπειλούμενου κοινωνικού διαμελισμού και του κατακερματισμού του νοήματος.

10 Η θέση περί «αποικιοποίησης» του βιόκοσμου αποτελεί ήδη διάγνωση της χουσσερλιανής φαινομενολογίας για την εκτεχνίκευση του βιόκοσμου. Πρβλ. Beyme (ό.π.: 264). Άλλωστε και η φιλοσοφική χρήση του βιόκοσμου οφείλει και αυτή την καταγωγή της στη φαινομενολογία του Husserl.

11 Η Treibel (2006: 53) αναφέρει ότι η κοινωνική ενσωμάτωση θέτει το ερώτημα στους πολίτες για μία συναίνεση πάνω σε ορισμένους κανόνες και αξίες. Η κοινωνική ενσωμάτωση καθρεφτίζεται στις αξιακές εικόνες, στους σχηματισμούς ταυτότητας, στα δικαιικά και ηθικά συστήματα μίας κοινωνίας. Ως συστημική τώρα ενσωμάτωση, ο Habermas κατανοεί την απομείωση της πολυπλοκότητας που πρέπει να επιτύχει ένα κοινωνικό σύστημα για να διατηρηθεί σε λειτουργία. Εν προκειμένω είναι αναγκαίες ορισμένες αποδόσεις ηνιόχησης από πλευράς συστήματος.

12 Habermas 1973: 30-41.

13 Η πρωτοκαθεδρία της γραφειοκρατίας και ο συνεχώς πιο αφηρημένος χαρακτήρας της εξουσίας υπέσκαψαν τις βάσεις του θεσμού της μοναρχίας και άνοιξαν, μεταξύ άλλων, τον δρόμο της επανάστασης. Για το θέμα, Cattini - Romani 2003: 132-145.

14 Habermas, ό.π.: 41, 48.

15 Χάμπερμας 1980: 50. Το κείμενο αυτό βρίσκεται και στο Habermas1990: 121-170.

16 Χάμπερμας 1980: 68.

17 Η διάκριση μεταξύ εργασίας και συμβολικής διάδρασης διαχωρίζει τύπους κοινωνικής δράσης με έναν βεμπεριανό/παρσονιανό προσανατολισμό. Ένας τέτοιος διαχωρισμός δεν συμβαίνει παράλληλα με έναν διαχωρισμό μεταξύ οικονομικής και πολιτικής σφαίρας, με αποτέλεσμα να περιορίζει τη μαρξική σύλληψη της οικονομικής πρακτικής σε μία τεχνική σημασία της εργασίας και να ανεξαρτητοποιεί την ιδεολογική σύστασή της από την επικοινωνιακή δράση. Επ’ αυτού Summer 1983: 150.

18 Επ’ αυτού Thernborn 1974: 256.

19 Beisenherz 1973: 17-18.

20 Habermas 1973: 67.

21 Held 1982: 188.

22 Habermas 1982: 278-281.

23 Ο Heidorn 1982: 148-149, κρίνει ως μονοπαραγοντική την ανάλυση του Habermas γιατί, ενόσω εστιάζει το πρόβλημα της νομιμοποίησης στη σφαίρα της πολιτικής, εκτοπίζει τις οικονομικές δομές από το πεδίο της ανάλυσής του με αποτέλεσμα να υπερεκτιμά τη νομιμοποιητική δύναμη ισχύος των καπιταλιστικών κοινωνιών.

24 H Heller 1982: 25-28, ασκεί κριτική στον Habermas, γιατί η αναστοχαστική κοινωνική θεωρία του δεν απευθύνεται σε στρατηγικές πρακτικές επαναστατικής δράσης, μια και ο διάλογος δεν μπορεί να συλληφθεί ενιαία με το υλιστικό συμβάν της βίας. Όμως, κατά τη γνώμη της, η επικοινωνιακή δράση και ο ταξικός αγώνας συμβαίνουν πάντοτε μαζί ως πεδία του διαφωτισμού: όχι μόνο τα συνθήματα των διαδηλωτών μπορούν να δώσουν το έναυσμα για διαφωτιστικές διαδικασίες πολιτικής χειραφέτησης αλλά και αντίστροφα, η επικοινωνία και η γνώση που στοχεύει στην πολιτική δράση είναι και αυτή μία καθεαυτήν διαφωτιστική διαδικασία, που αντισταθμίζει τη διαστρεβλωμένη και χειραγωγική επικοινωνία των ΜΜΕ. Για τοζήτημα, επίσης, Dehaven-Smith 1988: 96.

25 Ο Heins 1990: 155-6, εξηγεί ότι στο ζήτημα της κρίσης νομιμοποίησης, ο Habermas υποβαθμίζει την ικανότητα μεταβολής των δημοκρατικών, καπιταλιστικών κοινωνιών και υπερτονίζει την ικανότητα του κράτους να ελέγχει την οικονομία. Όμως, σημειώνει εύστοχα στη συνέχεια (όπ.π.: 159-160) ότι η αντίθεση μεταξύ βιόκοσμου και συστήματος, ως βάση για το μοντέλο της νομιμοποίησης, χάνει την ευλογοφάνειά της, όσο η κοινωνία γίνεται όλο και πιο ετερογενής και ενόσω αυτή η ετερογένεια περιέχει κριτήρια για πολιτική (ή μη) δράση. Η «αποικιοποίηση» του βιόκοσμου δεν προσβάλλει τον αποικιστή, αλλά καθιστά άρρωστο μονάχα τον βιόκοσμο. Έτσι, παρατηρεί ο Heins, στη θέση των κρίσεων νομιμοποίησης εμφανίζονται οι «παθολογίες» του βιόκοσμου ως το νέο σημείο εκκίνησης της κοινωνικής θεωρίας.

26 Για το θέμα των διαφορετικών ερευνητικών προσανατολισμών στην πραγμάτευση της νομιμότητας, βλ. Menzel 1980: 18-40.

27 Για μία πλήρη θεώρηση της σχέσης μεταξύ της ηθικής του διαλόγου στον Habermas και των νεοαριστοτελικών, αλλά και των νεοεγελιανών ηθικών θεωριών, βλ. Μαγγίνη 2006. Πάντως, ο Mara 1985: 1045, θεωρεί ότι τόσο ο Habermas όσο και η κλασική, ελληνική πολιτική θεωρία τονίζουν την κεντρική σημασία του διαλόγου στην πολιτική, αλλά διαφέρουν στα συμπεράσματα: Ο Habermas αντλεί το πρωτείο της αυτονομίας από την επικοινωνιακή ηθική και ευθύνη, ενώ ο Αριστοτέλης και ο Πλάτωνας εκτιμούν την επικοινωνία και την αυτονομία με βάση τη συνεισφορά τους για την ευδοκίμηση της ηθικής αρετής. Ο Αριστοτέλης βλέπει την επικοινωνία και τη γλώσσα σαν ένα ανθρώπινο πολιτικό χαρακτηριστικό, όταν ορίζει τον άνθρωπο ως πολιτικό ζώο εξαιτίας της ομιλίας του. Η τελολογία του Αριστοτέλη, συνεχίζει ο Mara, δεν εστιάζεται σε έναν εξωτερικό στόχο από την ατομική ανθρώπινη φύση, αλλά σε μια ενδογενή τελείωση που είναι ταιριαστή μόνο για τα ανθρώπινα όντα.

28 Για τη διάκριση μεταξύ ορθολογικού ως προς την απόλυτη αξία και ορθολογικού ως προς τον σκοπό του πράττειν, βλ. Τσίρος 2014-α: 35-42.

29 Ο Ferrara 1997: 79-81, επιχειρεί να συλλάβει κανονιστικά την έννοια της αυθεντικότητας κατά μήκος της ριζοσπαστικής παράδοσης του λεγόμενου «δημοκρατικού ατομικισμού», που όμως προϋποθέτει μία στιγμή αναγνώρισης της ύπαρξης του Άλλου. Διακρίνει στη συνέχεια μεταξύ ενσωματωτικής και αποκεντρωμένης αυθεντικότητας και τάσσεται υπέρ μίας διυποκειμενικής και αναστοχαστικής ερμηνείας (δηλαδή υπέρ της πρώτης εκδοχής) που θα βοηθούσε στην καλύτερη κατανόηση θεμάτων περί δικαιοσύνης, ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας. Κριτική στην ιδέα της αναστοχαστικής αυθεντικότητας του Ferrara άσκησε oLarmore 2004: 5-9, και ο Honneth 2004: 11-15. Ο Larmore κατανοεί την έννοια της αυθεντικότητας ως μία αξία ανάμεσα σε άλλες, δηλαδή σχετικοποιεί το αίτημα της κανονιστικής ισχύος της και τονίζει χαρακτηριστικά ότι συχνά τα πράγματα πηγαίνουν καλύτερα, εάν δεν στοχεύουμε στο να «είμαστε μόνον οι εαυτοί μας» (σ. 8). Ο Honneth επισημαίνει δύο αναγνώσεις στην έννοια της αυθεντικότητας τoυ Ferrara, μία υποστασιακή και μία μεθοδολογική: η υποστασιακή εγκαλεί σε μία γενίκευση του «εθικού» (ethical) στοιχείου, ενώ η μεθοδολογική στοχεύει σε μία αλλαγή παραδείγματος, εντός του οποίου μπορούν να βρουν ζωτικό χώρο αξιώσεις εγκυρότητας διαφορετικών μορφών ζωής (σσ. 11-12). Ο Honneth θεωρεί ότι η αυθεντικότητα οφείλει να γίνει μεθοδολογικά ένα πιο περιεκτικό δόγμα ώστε η αλήθεια μίας ατομικής δήλωσης να μην προσδιορίζεται μονάχα με ό, τι πραγματικά επιθυμούμε. Περαιτέρω, η γενίκευση του κανόνα της αυτοπραγμάτωσης θα έθετε ίσως σε κίνδυνο τις πολυπολιτισμικές προϋποθέσεις των σύγχρονων δημοκρατιών, όταν π.χ. η κουλτούρα της πλειοψηφίας θα μπορούσε να ισχυρισθεί ότι η δημόσια ζωή είναι πλήρως σχηματισμένη σύμφωνα με τη δική της συλλογική ταυτότητα, με αποτέλεσμα να μη δίνει δυνατότητα δημόσιας έκφρασης στις μειονοτικές κουλτούρες (σσ. 13-14). Ο Ferrara 2004: 17-24, ανταπάντησε στην κριτική των Larmore και Honneth εξηγώντας πως λαμβάνει οπωσδήποτε υπόψη ό, τι ο Larmore ονομάζει ως «αναφορά στους άλλους», δηλαδή την διυποκειμενική στιγμή της αναγνώρισης, ενώ αντίθετα με τον ισχυρισμό του Honneth, ο ίδιος δεν αξίωσε ποτέ μία ανακατασκευή της μοντέρνας κατανόησης της κανονιστικότητας διαμέσου της ιδέας της αυθεντικότητας.

30 Ο Habermas δεν δίστασε να κατατάξει στο ρεύμα των νεοσυντηρητικών όλους όσοι επικαλούνται μία αποκεντρωμένη υποκειμενικότητα, απελευθερωμένη από τους περιορισμούς της σκόπιμης δράσης, του ωφελιμισμού και κάθε επιταγής για εργασία. Βλ. Habermas1988: 97-98.

31 Βλ. για το θέμα, Μαγγίνη, ό.π.: 106 κ.ε.

32 Βλ. π.χ. την αντιπαράθεση του Habermas (1994) με τους κοινοτιστές Taylor και Walzer. Ο αμερικανικός κοινοτισμός με την ονομασία κομμουνιταριανισμός έθεσε περισσότερο ζητήματα ηθικής και ταυτότητας του σύγχρονου ατόμου και προέκρινε την κοινότητα ως τη βασική μήτρα κοινωνικοποίησης του ατόμου.

33 Για την κριτική του Taylor στη θεωρία της επικοινωνιακής δράσης του Habermas, βλ. Μαγγίνη, ό.π.: 102-119. Ο Taylor προτάσσει απέναντι στη φορμαλιστική ηθική της επικοινωνίας μία νεοαριστοτελική, περισσότερο ουσιαστική ηθική του ευ ζην, καθώς φρονεί ότι μία καθαρά διαδικασιακή ηθική της επικοινωνίας είναι απλούστατα ασυνεπής ως προς τις προθέσεις της. Πάντοτε προκύπτει το ερώτημα, γιατί θα πρέπει κανείς να προτιμά την ορθολογική κατανόηση σε μία συζήτηση, όταν μπορεί να επιτύχει τους σκοπούς του έστω και με μία μικρή ασυνέπεια επιχειρημάτων, που θα οδηγήσει στο κατάλληλο γι’ αυτόν αποτέλεσμα.

34 Βλ. για το θέμα, Τσίρο, ό.π.: 151 κ.ε.

35 Habermas 1973: 148-149.

36 Habermas, ό.π.: 153-156.

37 Habermas, ό.π.: 133-135.

38 Ο Habermas 1980: 81-84, ξεκινά νωρίς τη συζήτηση για τον εξορθολογισμό του θεσμικού πλαισίου και δεν πρόκειται ουσιαστικά να την εγκαταλείψει ποτέ στη διάρκεια των ερευνών του. Ο McCarthy 1989: 429-430, θεωρεί ότι το επιχείρημα του Habermas στο LPS είναι έτσι διατυπωμένο, ώστε να μην εγείρεται αναφορά στην πρακτική συνείδηση οποιασδήποτε ταυτοποιήσιμης κοινωνικής ομάδας ή να μην χρειάζεται να συμβεί κάτι τέτοιο. Στον ύστερο καπιταλισμό συνεχίζει ο McCarthy (σ. 426) αλλάζουν οι κανονιστικές δομές έτσι, ώστε να διαρρηγνύεται η συμπληρωματικότητα μεταξύ των απαιτήσεων του οικονομικο-πολιτικού συστήματος και των νόμιμων προσδοκιών των κοινωνικά συμμετεχόντων.

39 Μία πρώτη εικόνα της αντιπαράθεσης Habermas - Luhmann για το θέμα της νομιμοποίησης βρίσκεται στη μελέτη, Τσίρος 2014-β: 174-176.

40 Luhmann, “Moderne Systemtheorien als Form gesamtgesellschaftlicher Analyse”, στο Habermas-Luhmann1971: 1-25. Βλ. ιδίως σσ. 9-10.

41 Luhmann, ό.π.: 16.

42 Για την έννοια του νοήματος στη συστημική θεωρία του Luhmann, βλ. Τσίρος 2014-β: 47-55.

43 Habermas, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Eine Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann, στο Habermas-Luhmann, ό.π.: 142-171, ιδίως σ. 145.

44 Habermas, ό.π.: 160.

45 Habermas, ό.π.: 195.

46 Habermas, ό.π.: 205 κ.ε.

47 Habermas, ό.π.: 229.

48 Για την έννοια της νομιμοποίησης στο έργο του Luhmann, βλ. Τσίρος 2014-β: 173-195.

49 Habermas, ό.π.: 262.

50 Habermas, ό.π.: 264-265.

51 Luhmann, “Systemtheoretische Argumentationen. Eine Entgegnung auf Jürgen Habermas”στο Habermas-Luhmann, ό.π.: 291 επ. Βλ. ιδίως σ. 303.

52 Luhmann, ό.π.: 322.

53 Luhmann, ό.π.: 326-327.

54 Luhmann, ό.π.: 337.

55 Luhmann, ό.π.: 378-398.

56 Luhmann, ό.π.: 293.

57 Habermas 1973: 191-193.

58 Ο Steininger 1980: 279, επισημαίνει το παράδοξο ότι εάν ένας πολιτικός διάλογος διεξάγεται χωρίς καταναγκασμούς και με μόνο σκοπό την ανεύρεση του καλύτερου επιχειρήματος, τότε θα καταλήξει να νομιμοποιεί μία κυριαρχία που όμως, στην πράξη, έχει ήδη αυτοκαταργηθεί ως τέτοια. Για το παράδοξο της νομιμοποίησης στο έργο του Habermas, βλ. επισης, Fach 1978: 226-227.

59 Habermas 1976: 121.

60 Habermas, ό.π.: 124-125.


 
< Προηγ.
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 37ο έτος (1982-2019), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή