Αλτουσέρ, Σπινόζα και επανάσταση στη φιλοσοφία. Μια συνέντευξη με τον Γουώρεν Μόνταγκ Εκτύπωση
Τεύχος 152, περίοδος: Ιούλιος - Σεπτέμβριος 2020



Η συνέντευξη του Γουώρεν Μόνταγκ που μεταφράζεται εδώ, δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά τον Φεβρουάριο του 2017 στην ηλεκτρονική έκδοση της αγγλικής εξαμηνιαίας επιθεώρησης για τις «επαναστατικές τέχνες και τα γράμματα», Salvage.1 Συμπεριλήφθηκε μαζί με πλήθος άλλων συνεντεύξεων που πήρε ο Γιώργος Σουβλής από σημαντικούς/ές μαρξιστές/τριες διανοούμενους και ανθρώπους της Αριστεράς διεθνώς, στο βιβλίο που επιμελήθηκε ο ίδιος, με τίτλο Voices on the Left . Challenging capitalist hegemony, το οποίο εκδόθηκε στην αγγλική γλώσσα από τις εκδόσεις RedMarks την άνοιξη του 2019.

Ο Γουώρεν Μόνταγκ είναι ένας από τους σημαντικότερους μελετητές του έργου του Αλτουσέρ και του Σπινόζα διεθνώς. Είναι καθηγητής αγγλικής και συγκριτικής λογοτεχνίας στο OccidentalCollege του Λος Άντζελες και εκδότης-επιμελητής της ηλεκτρονικής επιθεώρησης Décalages: An Althusser Studies Journal.2 Είναι συγγραφέας και επιμελητής πλήθους βιβλίων, μεταξύ των οποίων τα Althusser and his Contemporaries . Philosophy’s Perpetual War (Duke University Press, 2013), The Other Adam Smith (Stanford University Press, 2014 – μαζίμετονΜάικΧιλλ), Balibar and the Citizen Subject, (Edinburgh University Press, 2017 – συνεπιμελητής με τη Χάναν Έλσεϊντ). Το νέο του βιβλίο, που θα συγκεντρώνει διάφορες επιλεγμένες μελέτες του, πρόκειται να κυκλοφορήσει από τις εκδόσεις Brill. Στην Ελλάδα βρέθηκε για τις εργασίες του 1ου διεθνούς συνεδρίου Historical Materialism Athens που διεξάχθηκε 2-5 Μαϊου 2019 στο Πάντειο Πανεπιστήμιο.

Γ.Κ.3




Γ.Σ.: Θα θέλατε να περιγράψετε τον εαυτό σας επικεντρώνοντας στις διαπλαστικές εμπειρίες (ακαδημαϊκές και πολιτικές) που σας επηρέασαν ιδιαίτερα;


Γ.Μ.: Η πολιτική και διανοητική μου διαμόρφωση διεπόταν, όπως άρμοζε υποθέτω, από μια λογική της συνάντησης: δηλαδή, ήμουν εξαιρετικά τυχερός. Αν δεν είχα βρεθεί στο σωστό μέρος τη σωστή στιγμή και κοντά στους σωστούς ανθρώπους, δεν θα είχα σκεφτεί ή γράψει όπως το έχω κάνει. Στα μέσα προς τέλη της δεκαετίας του ’70 στο Λος Άντζελες (στο οποίο επέστρεψα αφού πήρα το πτυχίο μου από το πανεπιστήμιο του Μπέρκλεϊ στην Καλιφόρνια), γνώρισα τον Τζωφ Γκοσγκάριαν [Geoff Goshgarian] και τον Μάικ Ντέιβις [Mike Davis] και σύντομα σχηματίσαμε ενός είδους συλλογικότητα μαζί με μερικούς άλλους (συγκεκριμένα θυμάμαι την Σαμίρα Χατζ [Samira Haj], που σήμερα είναι ιστορικός στο CUNY4 ). Επίσης, οργανώσαμε μια ομάδα μελέτης στην οποία διαβάσαμε τους τρεις τόμους του Κεφαλαίου, καθώς και το Ύστερος καπιταλισμός του Μαντέλ και άλλα έργα.

Μέσω του Μάικ (ο οποίος είχε προσφάτως επιστρέψει από τη Βρετανία όπου είχε στενές σχέσεις με τη Διεθνή Μαρξιστική Ομάδα5 ), γνώρισα τον τροτσκισμό της Τετάρτης Διεθνούς (ή, ακριβέστερα, της κυρίαρχης τάσης της), δηλαδή, αυτόν των Μαντέλ [Ernest Mandel], Κριβίν [Alain Krivine], Μπενσαΐντ [Daniel Bensaïd], Ταρίκ Άλι [Tariq Ali] και άλλων. Αυτή η παραλλαγή του τροτσκισμού, η οποία ουσιαστικά δεν υπήρχε στις ΗΠΑ εκείνη την περίοδο, ήταν εν πολλοίς μια κωδικοποίηση των πολιτικών εμπειριών του 1968 διεθνώς, συνδυάζοντας μια έννοια της άμεσης δημοκρατίας των εργατικών συμβουλίων, τη σταθερή αντίθεση στα γραφειοκρατικά καθεστώτα της ΕΣΣΔ και των δορυφόρων της, και την αδιάλλακτη υποστήριξη των αντιαποικιακών και αντιιμπεριαλιστικών κινημάτων σε όλο τον κόσμο. Την είδα ως έναν ανοιχτό μαρξισμό που επιχειρούσε να κατανοήσει τις στρατηγικές άλλων κινημάτων και παραδόσεων, από τις μορφές ένοπλης πάλης στη Λατινική Αμερική ως την Κινέζικη Πολιτιστική Επανάσταση και το συνδικάτο «Solidarnosc»6 στην Πολωνία· καθεμία από αυτές τις στρατηγικές, ακόμη και στην έσχατη – σε ορισμένες περιπτώσεις, καταστροφική – αποτυχία της, ήταν διδακτική και αναδείκνυε προβλήματα που διαφορετικά δεν θα μπορούσαν να έχουν τεθεί. Το επιχειρούσε δε χωρίς την, τόσο συνήθη σε τροτσκιστικές ομάδες, αυτόματη αποκήρυξη βάσει θεωρητικών ή προγραμματικών διαφορών. Οι συχνά έντονες αντιπαραθέσεις πάνω σε ερωτήματα όπως η ένοπλη πάλη και η επαναστατική στρατηγική στη Λατινική Αμερική ήταν συναρπαστικές για μένα, ακριβώς διότι καμία πλευρά δεν κατέκρινε αφηρημένα την πραγματικότητα επειδή δεν κατάφερνε ν’ ανταποκριθεί σ’ ένα θεωρητικό μοντέλο, αλλά κάθε πλευρά εξέφραζε μια γνήσια προσπάθεια να σκεφτεί στρατηγικά πώς να προωθήσει καλύτερα ένα δοσμένο κίνημα σε μια συγκεκριμένη συγκυρία.

Μέσα από τη συμμετοχή μου σε διάφορες πολυτασικές επαναστατικές σοσιαλιστικές οργανώσεις, που όλες διατήρησαν φιλικές σχέσεις τόσο με την Τέταρτη Διεθνή όσο και με τη Διεθνή Σοσιαλιστική παράδοση, 7 στα χρόνια που ακολούθησαν, ήρθα σε επαφή με αρκετές προσωπικότητες που τώρα αναγνωρίζω ως εξαιρετικές: τον Μαντέλ φυσικά, τον Μίκαελ Λεβί [Michael Löwy], τον Τάρικ Άλι, τον Λίβιο Μαϊτάν [Livio Maitan], τον Μισέλ Πάμπλο (Μιχάλης Ράπτης, ένας παραδειγματικός υποστηρικτής του αλγερινού απελευθερωτικού αγώνα της ανεξαρτησίας)· από το Μεξικό, τον Αδόφλο Γκίλλυ [Adolfo Gilly] και την ακτιβίστρια των ανθρώπινων δικαιωμάτων, Ροζάριο Ιμπάρα [Rosario Ibarra], τον Περουβιανό ηγέτη των χωρικών, Ούγκο Μπλάνκο [Hugo Blanco], καθώς και τον Άλεξ Καλλίνικος [Alex Callinicos] από τη Διεθνή Σοσιαλιστική παράδοση. Ήμουν ιδρυτικό μέλος της αμερικάνικης ομάδας Αλληλεγγύη όπου έμαθα πολλά από αυτούς που οργάνωναν το Labor Notes8 και το Teamsters for a Democratic Union.9 Από τα μέσα της δεκαετίας του ’70 ως τις αρχές της δεκαετίας του ’90 συμμετείχα σε πολλά κινήματα: το κίνημα ενάντια στο Απαρτχάιντ, το κίνημα Αλληλεγγύης στην κεντρική Αμερική, το κίνημα Αλληλεγγύης στην Παλαιστίνη· δούλεψα με την καμπάνια Δικαιοσύνη για τους Επιστάτες10 και το Σωματείο Ξενοδοχοϋπαλλήλων και Εργαζομένων στην Εστίαση11 για να οργανώσουμε την υποστήριξη της κοινότητας, και ήμουν ενεργός στο κίνημα ενάντια στον Πόλεμο του Κόλπου.

Παραδόξως, σχεδόν όλοι οι άνθρωποι στους οποίους ήμουν κοντά πολιτικά από τα μέσα της δεκαετίας του ’70 ως τις αρχές της δεκαετίας του ’90, είτε ακαδημαϊκοί είτε όχι, ήταν έντονα αντι-Αλτουσεριανοί, συχνά από πολύ διαφορετικές σκοπιές, αλλά πάντως πεπεισμένοι ότι ο Αλτουσέρ εκπροσωπούσε μια είτε σταλινική, είτε ρεφορμιστική οπτική, ενδεδυμένη με τη στρουκτουραλιστική ορολογία που ήταν της μόδας. Πράγματι, ο αρχικός θεωρητικός προσανατολισμός μου ήταν ένα μείγμα της Κοινωνίας του θεάματος του Ντεμπόρ [Guy Debord] και του Ιστορία και ταξική συνείδηση του Λούκατς [György Lukács], πράγμα που με προδιέθετε να απορρίψω τον Αλτουσέρ υπό μια οπτική που, εσφαλμένα, θεωρούσα εγελιανή. Ωστόσο, παρακινούμενος από τον Τζωφ Γκοσγκάριαν, με τον οποίο ξεκίνησα να διαβάζω προσεκτικά τα έργα του Αλτουσέρ, ανακάλυψα ότι οι περισσότεροι από τους επικριτές του είχαν πολύ λίγα να πουν για τα κείμενά του καθαυτά και αντί αυτών επικέντρωναν σε ό, τι υπέθεταν ότι εννοούσε ως «ανθρωπισμό» ή «ιστορικισμό». Ακόμα και σήμερα, θυμάμαι την εμπειρία να διαβάζω για πρώτη φορά το «Αντίφαση και επικαθορισμός»12 και να συναντώ αυτόν τον παράξενο συνδυασμό διαύγειας και πυκνότητας που είναι το σήμα κατατεθέν των καλύτερων έργων του Αλτουσέρ. Αμέσως κατάλαβα ότι η μεγάλη πλειονότητα των επικριτών του δεν ασχολούνταν με όσα έγραψε αλλά είχαν κατασκευάσει έναν φανταστικό Αλτουσέρ που μας έλεγε πολλά για τους ίδιους και πολύ λίγα για εκείνον.

Η «εκπαίδευσή» μου δεν είχε ιδιαίτερα να κάνει με ακαδημαϊκά ιδρύματα, και πολύ περισσότερο ήταν θέμα διαβάσματος μαζί με άλλους ή μόνος μου εκτός κάθε θεσμικού περιβάλλοντος. Τα πρώτα πράγματα που έγραψα απευθύνονταν, συνειδητά ή ασυνείδητα, στον Αλτουσέρ, τον Μπαλιμπάρ [Étienne Balibar], τον Μασερέ [Pierre Macherey], τον Μισέλ Πεσέ [Michel Pêcheux], σαν να ήταν συνομιλητές μου προτού ακόμα τους γνωρίσω. Όλα αυτά επέτρεψαν, σε μία από τις πιο συμπτωματικές συναντήσεις που έχω βιώσει, η δουλειά μου να αποκτήσει διαρκή χαρακτήρα. Το καλοκαίρι του 1983, έφτασα στο Παρίσι με μεγάλο ενδιαφέρον να αναπτύξω τον ισχυρισμό του Αλτουσέρ ότι υπάρχει μια ουσιώδης σύνδεση ανάμεσα στην ιδεολογία και το ασυνείδητο και, ως εκ τούτου, ανάμεσα στον μαρξισμό και την ψυχανάλυση. Είχα γράψει στους δύο ανθρώπους που ασχολούνταν περισσότερο με αυτό το ερώτημα εκείνη την περίοδο: τον Μισέλ Πεσέ, του οποίου το Γλώσσα, σημασιολογία, και ιδεολογία13 είχε μεγάλη επιρροή πάνω μου, και την Ελιζαμπέτ Ρουντινεσκό [Elisabeth Roudinesco], η οποία είχε γράψει κάποια ενδιαφέροντα θεωρητικά κείμενα πριν στραφεί στην ιστοριογραφία. Εκείνη τη στιγμή, ο Πεσέ προετοίμαζε μια ομιλία για ένα συνέδριο στις ΗΠΑ και συνειδητοποίησε ότι χρειάζονταν έναν μεταφραστή. Νωρίτερα, είχα πείσει τη Ρουντινεσκό να με συναντήσει και είχα συμφωνήσει να κάνω κάποια έρευνα γι’ αυτήν στις ΗΠΑ. Ρώτησε αν υπήρχαν και άλλοι τους οποίους ήθελα να γνωρίσω, και όταν ανέφερα ότι είχα γράψει στον Πεσέ αλλά δεν είχα λάβει απάντηση, του τηλεφώνησε αμέσως. Αφού τον επέπληξε που δεν είχε απαντήσει στο γράμμα μου, μου έδωσε το τηλέφωνο. Η συζήτηση που ακολούθησε έμοιαζε με μια προφορική εξέταση στην οποία ο Πεσέ μου εξαπέλυσε μια σειρά από ερωτήσεις για συγκεκριμένους φιλοσόφους και τα έργα τους: τον Αλτουσέρ, τον Λακάν [Jacques Marie Émile Lacan], τον Μπασελάρ [Gaston Bachelard], τον Κανγκιλέμ [Georges Canguilhem] (αλλά επίσης και για το Η αγάπη της γλώσσας14 του Ζαν Κλωντ Μιλνέρ [Jean-Claude Milner], το οποίο είχα μόλις διαβάσει) και, φυσικά, για τον Σπινόζα (αν θυμάμαι σωστά, κάτι για το παράρτημα του πρώτου μέρους της Ηθικής). Το γεγονός ότι πέρασα αυτή την εξέταση επισημάνθηκε από τη φράση που εκφέρθηκε κάπως σαν φινάλε: on a fait ses devoirs.15 Έπειτα πέρασα την επόμενη εβδομάδα μεταφράζοντας το κείμενό του («Λόγος: Δομή ή Συμβάν;»)16 στο τραπέζι την κουζίνας του διαμερίσματός του. Την επόμενη χρονιά, η Ρουντινεσκό με σύστησε στον Μασερέ. Αμέσως μετά γνώρισα τον Μπαλιμπάρ, τον Λεκούρ [Dominique Lecourt], τον Νέγκρι [Antoniο Negri] και άλλους. Ως τα τέλη της δεκαετίας του ’80 ο Μπαλιμπάρ και ο Μασερέ ήταν φίλοι και μέντορές μου.


Γ.Σ.: Το θέμα της πρώτης μελέτης που εξέδωσες, Ο αδιανόητος Σουίφτ, 17 είναι η πολιτική σκέψη του Τζόναθαν Σουίφτ [Jonathan Swift]. Ποιος ήταν ο Τζόναθαν Σουίφτ; Γιατί αποφάσισες να μελετήσεις τη σκέψη του; Υποστηρίζεις ότι τα γραπτά του επικαθορίζονταν από την ιστορική συγκυρία που εκτείνεται από το 1688 – την οριστική αποτυχία της απολυταρχίας – ως το 1714 – την ανάδυση του σύγχρονου βρετανικού κράτους. Σε ποιον βαθμό αυτό αντανακλά μια διαλεκτική σχέση ανάμεσα στη βάση και την ιδεολογική υπερ-δομή; Ποιο μέρος της σκέψης του ξεπερνά τη συγκεκριμένη χρονική περίοδο και διατηρεί ενός είδους σχετική αυτονομία σε σχέση με τον συσχετισμό δυνάμεων;


Γ.Μ.: Ο Σουίφτ (1667-1745) ήταν ένας ιερέας της Εκκλησίας της Ιρλανδίας (ενός παρακλαδιού της Εκκλησίας της Αγγλίας), του οποίου τα δύο μεγάλα έργα, Η ιστορία της σκάφης και Τα ταξίδια του Γκιούλιβερ, ήταν για μένα ένα είδος εργαστηρίου όπου μπορούσα να δοκιμάσω και σε συγκεκριμένες περιπτώσεις να τροποποιήσω την υλιστική πρακτική της ανάγνωσης που αναπτύσσεται στην εισαγωγή του Αλτουσέρ στο Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο18 και στο Για μια θεωρία της λογοτεχνικής παραγωγής19 του Μασερέ (που αμφότερα τα είχα διαβάσει λέξη προς λέξη μαζί με τον Γκοσγκάριαν). Το γεγονός ότι και τα δύο έργα του Σουίφτ δεν ήταν απλώς σάτιρες (το οποίο περιέπλεκε την ιδέα μιας συμπτωματολογικής ανάγνωσης) αλλά ήταν σάτιρες των οποίων οι ίδιοι οι κανόνες τίθονταν υπό αμφισβήτηση, μέσω της λειτουργίας μιας ειρωνείας που δεν άφηνε ανέπαφη καμιά ηθική ή πολιτική θέση, έθετε ιδιαίτερες προκλήσεις για αυτήν τη θεωρία. Στην Ιστορία της σκάφης για παράδειγμα, ο Σουίφτ επιτέθηκε ταυτόχρονα και στους εχθρούς της Εκκλησίας (άθεους, σχισματικούς και Ρωμαιοκαθολικούς) και στις ρίζες και τους θεσμούς της ίδιας της Εκκλησίας, ως εάν η σάτιρα να υπερέβη τον στόχο της για να προκαλέσει μια γενική καταστροφή, που δεν άφησε τίποτα όρθιο και στον Σουίφτ κανένα έδαφος να σταθεί. Αντί να σταματήσω την ανάλυση σε εκείνο ακριβώς το σημείο, κατά τον τρόπο της αμερικάνικης αποδόμησης του ’80 που εξωθούνταν από την ανάγκη να αποπολιτικοποιήσει και να αποϊστορικοποιήσει τα λογοτεχνικά έργα, εγώ προσέγγισα τον Σουίφτ με ένα προκαταρτικό ερώτημα: ποιες είναι οι κατάλληλες αντιφάσεις για να επιχειρήσει κανείς να καταργήσει όλες τις αντιφάσεις· όχι με κάποιον a priori τρόπο, αλλά μέσα σε μια συγκεκριμένη συγκυρία πραγματοποιούμενη ακόμα εντός και μέσω των προκείμενων λογοτεχνικών, φιλοσοφικών και πολιτικών υλικών. Απάντησα αυτό το ερώτημα διαβάζοντας το κείμενο λέξη προς λέξη και ακολουθώντας τις σημασιολογικές αλληλουχίες που οδηγούσαν έξω από το κείμενο, σε άλλα έργα με τα οποία παρέμενε συνυφασμένο. Αν έγραφα το βιβλίο σήμερα, αναμφίβολα θα έμοιαζε πολύ διαφορετικό: θα κινούμουν από μέσα προς τα έξω. Αντί να ξεκινήσω όπως ξεκίνησα, με μια μακρά ανάλυση της αγγλικής και ιρλανδικής ιστορίας και της θέσης της Αγγλικανικής εκκλησίας σε αυτήν, θα ακολουθούσα τη διαδρομή των λέξεων και των φράσεων προς αυτές τις ιστορίες. Η ιστορική μου επισκόπηση δεν άρεσε στους κριτικούς, όχι επειδή διαφώνησαν μαζί της (λίγοι ασχολούνταν αρκετά με αυτήν την ιστορία ώστε να συμφωνήσουν ή να διαφωνήσουν με την ανάλυσή μου) αλλά επειδή τους φαινόταν άκαιρη. Θα έλεγα ότι αυτή η αντίδραση είναι το αντικειμενικό αποτέλεσμα της μεθόδου μου, για το οποίο είμαι ξεκάθαρα υπεύθυνος, η οποία κατέληξε τρόπον τινά να επιβεβαιώνει ένα μοντέλο βάσης και εποικοδομήματος. Αν το είχα κάνει διαφορετικά, οι αναγνώστες ίσως θα είχαν καταλάβει ευκολότερα τον βαθμό στον οποίο ο υλισμός που παράγει η σάτιρα του Σουίφτ διαμορφώθηκε από το γεγονός ότι μιλούσε και έγραφε έσωθεν της Εκκλησίας, ιδωμένης ως συμπύκνωσης των κοινωνικών δυνάμεων (για να χρησιμοποιήσουμε τη φράση του Πουλαντζά) και της οποίας οι σκληρά ιδεολογικές και πειθαρχικές λειτουργίες προηγούνταν της ίδιας της δογματικής δικαιολόγησής τους.

Δεν θα έλεγα ότι το έργο του Σουίφτ έχει μια καθολική ή υπεριστορική αξία ή σημασία που θα έμενε αναλλοίωτη παρά τη διαρκή αλλαγή του κόσμου γύρω της. Ούτε θα ήταν ακριβές να το δούμε ως ενός είδους κηλίδα Ρόρσαχ, πάνω στην οποία κάθε εποχή προβάλλει τα δικά της νοήματα. Αντίθετα, ένα έργο όπως Τα ταξίδια του Γκιούλιβερ, έχει λειτουργήσει σαν ένα έτοιμο αντικείμενο, 20 αποσπασμένο μέσω της κίνησης της ιστορίας από το αρχικό του πλαίσιο και παρουσιαζόμενο εκ νέου μ’ έναν τρόπο που ούτε ανάγεται στην αρχική μορφή του ούτε είναι ανεξάρτητος αυτής. Αντί να ρωτήσουμε ποια πραγματικότητα αντανακλά, σαν να είναι «επιφαινόμενο», σαν να είναι πραγματικό μόνο στον βαθμό που αναφέρεται στην πιο πρωταρχική πραγματικότητα που αντανακλά, θα μπορούσαμε να ρωτήσουμε ποια αποτελέσματα έχει παραγάγει ως ενικό πράγμα, εισερχόμενο σε σχέσεις με μια ακολουθία άλλων ενικών πραγμάτων, τα οποία προκαλούν την ανάγνωσή του (έστω ότι μιλάμε για ένα από τα αποτελέσματά του) με διαφορετικούς τρόπους.


Γ.Σ.: Στην εισαγωγή που γράψατε για τη συλλογή κειμένων του Πιερ Μασερέ με τίτλο Με τρόπο υλιστικό, 21 υποστηρίζετε ότι στο πρώτο του βιβλίο, το Μια θεωρία της λογοτεχνικής παραγωγής, ο Μασερέ κάθε άλλο παρά υποβάλλει μια φορμαλιστική ανάλυση, και ότι τάσσεται υπέρ μιας προσεκτικής ανάγνωσης του λογοτεχνικού έργου, που οδηγεί στο ευρύτερο ιστορικό πλαίσιο: «όσο συνεκτικό ή ενοποιημένο κι αν φαίνεται ένα έργο, δεν μπορεί να ξεφύγει από τις κοινωνικές και ιστορικές συγκρούσεις που διαπερνούν το πεδίο στο οποίο αναδύθηκε».22 Θα μπορούσατε να αναπτύξετε περισσότερο αυτή τη μέθοδο; Με επιστημολογικούς όρους, τι συνεπάγεται για την ανάλυση ενός λογοτεχνικού κειμένου; Θα μπορούσαμε να εφαρμόσουμε την ίδια επιστημολογία σε ένα κείμενο πολιτικής θεωρίας; Πώς μας βοηθά ο τρόπος ανάγνωσης του Μασερέ να αποφύγουμε έναν στείρο αναγωγισμό;


Γ.Μ.: Όσο ειρωνικό κι αν φαίνεται, ιδιαίτερα για αγγλόφωνους αναγνώστες που παραμένουν προσηλωμένοι στον αντιεγελιανισμό του Αλτουσέρ, του Μπαλιμπάρ και του Μασερέ, γύρω στο 1965 (παρά τα περί του αντιθέτου τεκμήρια τόσο πριν όσο και μετά από αυτόν τον χρόνο) υπάρχει κάτι αδιαπραγμάτευτα εγελιανό στην ανάγνωση του Μαρξ από τον Αλτουσέρ (ακόμα και στην ανάγνωση του υποτυπώδους «εγελιανισμού» του Μαρξ, της ιδιαίτερης εγελιανής τάσης, στην οποία στράφηκε ο Μαρξ, ως ένα από τα «ορφανά παιδιά» της ιστορίας, προκειμένου να θεωρητικοποιήσει την ειδική μορφή της καπιταλιστικής συσσώρευσης και εκμετάλλευσης). Αυτό ισχύει εξίσου αν όχι περισσότερο για τον Μπαλιμπάρ και τον Μασερέ και τη δική τους ανάγνωση φιλοσοφικών και λογοτεχνικών κειμένων. Θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε αυτή την κληρονομιά από τον Χέγκελ ως την ιδέα ότι αυτά τα κείμενα είναι κατανοήσιμα, δηλαδή καθίστανται τα αντικείμενα μιας επαρκούς γνώσης, μόνο στη βάση αντιφάσεων που μπορούν να εννοηθούν ως η εμμενής αιτία τους. Αλλά η αντίφαση, μια λέξη που ο Μασερέ συστηματικά απέφυγε να χρησιμοποιήσει στη Λογοτεχνική παραγωγή, δεν μπορεί να γίνει κατανοητή με μια τυπική έννοια (ο ίδιος ο Χέγκελ απέρριψε μετά βδελυγμίας την ιδέα μιας «τυπικής διαλεκτικής» ως την επιβολή μιας και μόνης μορφής σε οποιοδήποτε περιεχόμενο αδιακρίτως) ως έχουσα μια μοναδική, αμετάβλητη δομή. Ο Μασερέ είχε προτείνει την αντικατάσταση της «αντίφασης» με τη «σύγκρουση» ή την «αταξία», πράγμα που μπορεί να θεωρηθεί ανάπλαση της έννοιάς της. Στην περίπτωση των λογοτεχνικών κειμένων, η ιδέα της μορφής ή του είδους απαιτεί τη διαίρεση του κειμένου σε μια άτακτη και χαοτική επιφάνεια και μια κρυφή τάξη ή βαθιά δομή (με τη γλωσσολογική έννοια), η οποία αποκαλύπτει ότι αυτή η επιφανειακή αταξία είναι απλώς μια κρυμμένη τάξη. Ο Μασερέ, αντίθετα, επέμεινε ότι «το έργο δεν έχει ούτε εσωτερικό ούτε εξωτερικό· ή, μάλλον, το εσωτερικό του είναι σαν εξωτερικό, θρυμματισμένο και σε κοινή θέα. Ως εκ τούτου, είναι ανοιχτό στο παρατηρητικό βλέμμα, ξεφλουδισμένο, ξεκοιλιασμένο». Με αυτό τον τρόπο, το κείμενο είναι μόνο επιφάνεια χωρίς μια κρυμμένη διάσταση, στη βάση της οποίας τα ασύμφωνα και αντιφατικά στοιχεία θα μπορούσαν να συμφιλιωθούν. Εδώ μπορούμε να εντοπίσουμε την παρουσία του Σπινόζα, συγκεκριμένα του κεφαλαίου 7 της Θεολογικοπολιτικής Πραγματείας, και την κριτική του στις υφιστάμενες πρακτικές ερμηνείας της Βίβλου. Ελλείψει βάθους, τα λάθη, τα κενά και οι ασυνέπειες των Γραφών γίνονται άκαμπτα, σε βαθμό μη αναγωγιμότητας, και οφείλουν να εξηγηθούν αιτιακά αντί να δικαιολογούνται.

Αυτό με τη σειρά του μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τα παράδοξα της τρέχουσας αντεπίθεσης ενάντια στον Αλτουσέρ και τον Μασερέ, η οποία αντιπαραβάλλει μια «επιφανειακή» ανάγνωση σε μια «συμπτωματολογική ανάγνωση» (ιδωμένη ως μια λειτουργία αποκάλυψης κρυμμένων στοιχείων, που αναγκαία απαξιώνει την επιφάνεια προς όφελος αυτού που κρύβει). Τα «κρυμμένα», όπως το «βάθος», ορίζονται γενικόλογα: ακόμα και τα «κενά», τα χάσματα και οι απουσίες μπορούν να οριστούν ως κρυμμένα έστω κι αν δεν δεν εμφανίζονται πουθενά ούτε εντός ούτε εκτός του κειμένου. Στην πραγματικότητα, αυτό που είναι ξεκάθαρα ορατό, στην επιφάνεια των επιχειρημάτων υπέρ της επιφανειακής ανάγνωσης, είναι η τάση ν’ αποκατασταθεί η τάξη στο κείμενο ορίζοντας την κειμενική επιφάνεια ως «δομή» ή «μορφή». Με αυτόν τον τρόπο, η τάξη προηγείται της αταξίας, όπως το ουσιώδες προηγείται του επουσιώδους και το ορίζει. Αυτό που είναι ανακόλουθο με τη δομή δεν είναι κρυμμένο μέσα στο κείμενο αλλά το έχει αρνηθεί η ίδια η μέθοδος και το έχει αποκλείσει ως «επιφαινόμενο». Η σύγκρουση εξοβελίζεται και μαζί της κάθε δυνατότητα εξήγησης του κειμένου ως οτιδήποτε άλλο από την πραγματοποίηση μιας προϋπάρχουσας μορφής.

Αυτό που έχω ονομάσει ιδιότυπο εγελιανισμό του Αλτουσέρ και του Μασερέ είναι αυτό που, όπως στην περίπτωση του Χέγκελ, κατέστησε κάθε φιλοσοφικό κείμενο αναγνώσιμο και, με μια σημαντική έννοια, πολύτιμο, ώστε να μην είναι πλέον η έκφραση ενός δόγματος αλλά το πεδίο μιας σύγκρουσης. Για μένα, το να διαβάσω την Αυθόρμητη φιλοσοφία των επιστημόνων23 ήταν τρομερά απελευθερωτικό: τα φιλοσοφικά κείμενα εκθέτουν ανταγωνιστικές τάσεις και η πράξη της ανάγνωσης είναι ένα σχεδίασμα διαχωριστικών γραμμών για τη σκιαγράφηση αυτών των ανταγωνισμών.


Γ.Σ.: Το 1997 εμφανίστηκε το Ο νέος Σπινόζα, 24 του οποίου ήσασταν συνεπιμελητής. Κάποτε ο Πιερ Μασερέ ισχυρίστηκε ότι: «το να μελετάμε τον Σπινόζα μετά τον Χέγκελ αλλά όχι σύμφωνα με τον Χέγκελ μας επιτρέπει να θέτουμε το ερώτημα της μη εγελιανής διαλεκτικής». Προσφέρει ο Σπινόζα μια τέτοια δυνατότητα; Τι θα σήμαινε κάτι τέτοιο;


Γ.Μ.: Μπαίνω στον πειρασμό να πω ότι το κατάλληλο μέρος για να αναζητήσει κανείς μια μη εγελιανή διαλεκτική (η οποία θα είχε παραγάγει την ίδια την έννοιά της κατά τη διαδικασία αυτοκαθορισμού της· κατά την αυτογνωσία της, που είναι συνακόλουθη της κίνησης διαμέσου της οποίας γίνεται ο εαυτός της) θα ήταν στον ίδιο τον Χέγκελ. Στην Επιστήμη της Λογικής, ο Χέγκελ ορίζει τη «διαλεκτική στιγμή» ως εκείνη τη στιγμήστην οποία η Απόλυτη Ιδέα «αυτοκαθορίζεται ως το άλλο του εαυτού της». Ο Σπινόζα του Μασερέ, διαχωρισμένος από τον Σπινόζα του Χέγκελ, τον Σπινόζα που έχει μια θέση ως ένα αναγκαίο αλλά υποτελές στάδιο στη διαδικασία που κορυφώνεται στον Χέγκελ, μπορεί να θεωρηθεί ως ο άλλος του Χέγκελ, ο άλλος που προσιδιάζει στον Χέγκελ και τον ορίζει, όπως επισημαίνει ο Μπαλιμπάρ, ως ένα «εμείς» αντί ενός «εγώ». Ο Σπινόζα επίσης διαιρείται λόγω του ότι εγγράφεται στον Χέγκελ: ο «Ανατολικός» Σπινόζα, στοχαστής του κόσμου ως απορροής από το ακαθόριστο Ένα, και ο Σπινόζα στοχαστής της απόλυτης εμμένειας, για τον οποίον «ο Θεός δεν ήταν πριν από τις αποφάσεις του ούτε μπορεί να είναι χωρίς αυτές».25 Αν αφαιρέσουμε την εγγύηση της άρνησης της άρνησης, αυτής καθαυτήν αξεδιάλυτα συνδεδεμένης με την επιμονή του Χέγκελ ότι η υπόσταση πρέπει να νοείται ως ένα υποκείμενο ικανό να ενεργεί εν όψει ενός σκοπού, η τελεολογία, η οποία δεν εγγυάται μόνο την έλευση του σκοπού αλλά και την αναγκαία διαδοχή των στιγμών καθ’ οδόν, εξαφανίζεται. Το αποτέλεσμα: «η αληθινή σχέση ανάμεσα στις φιλοσοφίες όχι μόνο δεν είναι πια μετρήσιμη από τον βαθμό της ιεραρχικής τους ολοκλήρωσης αλλά αυτή η σχέση δεν ανάγεται πλέον σε μια χρονολογική γενεαλογία που τοποθετεί καθεμία σε σχέση με την άλλη σε μια σειρά αμετάκλητης διαδοχής. Σε αυτή την ιστορία, η οποία ίσως δεν είναι υλική αλλά δεν είναι πια ιδεατή, αναδύεται ένα νέο είδος αντίφασης: μια πάλη ανάμεσα σε τάσεις που δεν φέρει μέσα της την υπόσχεση της ίδιας της επίλυσής της. Με άλλα λόγια: μια ενότητα αντιθέτων χωρίς την άρνηση της άρνησης».

Ομολογουμένως, αυτό δεν ακούγεται πολύ σπινοζικό· για την ακρίβεια, ο Μασερέ μετέφρασε τον Σπινόζα σε ένα εγελιανό ιδίωμα ή ίσως στο εγελιανό ιδίωμα όπως διαβάστηκε από τον Λένιν (η πάλη ανάμεσα σε τάσεις) προκειμένου να τον αντιπαραβάλει καλύτερα με τον Χέγκελ. Όμως η έννοια μιας διαλεκτικής οδηγούμενης από την πάλη, χωρίς την τελεολογία και την εργασία του αρνητικού που είναι αναγκαία για την άρνησή του, υπάρχει ήδη στον Σπινόζα, συγκεκριμένα στον ορισμό των «ενικών πραγμάτων», τον ορισμό 7 του δεύτερου μέρους της Ηθικής:


Με τον όρο ενικά πράγματα [res singulares] εννοώ όσα είναι

πεπερασμένα και έχουν καθορισμένη ύπαρξη. Καθότι αν

πολλά Άτομα συνεργούν σε μία ενέργεια έτσι ώστε να

είναι όλα μαζί αίτια ενός αποτελέσματος, τα θεωρώ

όλα ως ένα ενικό πράγμα.26


Είναι κρίσιμο εδώ να αναγνωρίσουμε ότι όταν ο Σπινόζα λέει «ενικά πράγματα συνεργούν», χρησιμοποιεί το λατινικό ρήμα concurro αντί του convenio ή του conjunctio. To convenio υποδηλώνει συμφωνία, συμβατότητα και αρμονία, ενώ το conjunctio υποδηλώνει μια σύνδεση ή μια συνένωση, υπονοώντας ότι τα ενικά πράγματα ενώνονται και παραμένουν ενωμένα. Η χρήση του concurro από τον Σπινόζα εισάγει μια πιο περίπλοκη έννοια της σύγκλισης, τη συνδρομή αντιτιθέμενων δυνάμεων που συναντιούνται στη μάχη και, ως εκ τούτου, σχηματίζουν ενός είδους «ενότητα αντιθέτων», δυνάμει του ανταγωνισμού που τις ενώνει στη μάχη για να γίνουν «η ταυτόχρονη αιτία ενός αποτελέσματος». Αν από αυτή την έννοια μπορούμε να συναγάγουμε μια διαλεκτική, αυτή θα αναδυόταν ως η σπινοζική ανάπτυξη των ιδεών του Μακιαβέλλι κι όχι ως προαναγγελία της εγελιανής διαλεκτικής.


Γ.Σ.: Στο Σώματα, μάζες και εξουσία: Ο Σπινόζα και οι σύγχρονοί του, 27 επισημαίνετε την «παράδοξη και κρυφή συγχρονικότητα του Σπινόζα». Πού εδράζεται αυτή η συγχρονικότητα;


Γ.Μ.: Φαίνεται ότι η συγχρονικότητα εδώ έχει δύο διαφορετικά νοήματα. Πρώτον, το ερώτημα του γεγονότος: στον βαθμό που ο Σπινόζα έχει αναβιώσει, έχει αναστηθεί ή αποκατασταθεί, έχει άραγε γίνει σύγχρονός μας, όχι απλώς ως σημείο αναφοράς αλλά ως ζωντανό σώμα σκέψης ικανό ν’ αναπτυχθεί; Η απάντηση εδώ είναι βεβαίως ναι. Για λόγους που έχω εξηγήσει στον πρόλογο του Ο νέος Σπινόζα, η ριζοσπαστικοποίηση που έλαβε χώρα διεθνώς γύρω στο 1968 παρήγαγε ως ένα από τα αποτελέσματά της μια αναγέννηση της μαρξιστικής θεωρίας, οι αδυναμίες και τα κενά της οποίας έγιναν εμφανή στην πράξη. Ούτε οι φιλοσοφίες που βασίζονταν στον Χέγκελ ή τον Καντ, ούτε, αργότερα, εκείνες που βασίζονταν στην Αναλυτική φιλοσοφία ήταν ικανές να αναγνωρίσουν, πόσο μάλλον να αντιμετωπίσουν αυτές τις αδυναμίες. Οι πρώτες αποδείχτηκαν ανίκανες να διαχωριστούν από τις τελεολογίες που μάστιζαν τη μαρξιστική σκέψη, ενώ οι δεύτερες, που έτειναν να βλέπουν τελεολογία στα πάντα (ειδικά στον στρουκτουραλισμό), στράφηκαν στον μεθοδολογικό ατομικισμό του Χομπς και του Άνταμ Σμιθ, χωρίς καμιά επίγνωση των συνυφασμένων με μια θεία πρόνοια και άρα τελεολογικών τάσεων με τις οποίες συνδέεται.

Για προσεγγίσεις σαν αυτές, ο Σπινόζα ήταν ακατανόητος. Όμως κατά τον Αλτουσέρ και τους συναδέλφους του, όπως και για τον Νέγκρι, η κριτική του Σπινόζα σε έννοιες όπως η τάξη και η θεία πρόνοια, δηλαδή η κριτική της εκφραστικής αιτιότητας και της αιτιότητας της απορροής, και το γεγονός ότι ο Σπινόζα αφομοίωσε πλήρως (αλλά και μετασχημάτισε) τον Επίκουρο και τον Λουκρήτιο, καθώς και τον Μακιαβέλλι (όπως έχουν καταδείξει ο Φιλίππο Ντελ Λουκέσσε [Filippo Del Lucchese] και ο Βιττόριο Μορφίνο [Vittorio Morfino]), μας επέτρεψε να δούμε αυτά τα προβλήματα ως προβλήματα για εμάς. Ομοίως, η σπινοζική προβληματοποίηση της ιδέας ότι ο νους μέσω μιας πράξης της βούλησης κινεί το σώμα και, ως εκ τούτου, ότι η πεποίθηση είναι «αιτία» δράσης, θέτει μια βαθιά πρόκληση στην πολιτική θεωρία του παρελθόντος και του παρόντος.

Αλλά υπάρχει και ένα άλλο ερώτημα που αφορά τη σχέση του Σπινόζα με το παρόν: όχι απλώς αν ανήκει σε αυτό, αλλά τι έχει να του προσφέρει; Η απάντηση βεβαίως είναι ότι έχει ένα πλήθος εννοιών που μπορούν να χρησιμεύσουν, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που υπάρχουν σε πρακτική χρήση στο έργο του. Σε ό, τι με αφορά, η πιο σημαντική και επίσης η πιο δύσκολη είναι η έννοια της εμμενούς αιτίας, η οποία αποδίδεται τέλεια από τη δήλωση του Σπινόζα στην Ηθική (μέρος πρώτο, πρόταση 33, σχόλιο 2), πως «ο Θεός δεν ήταν πριν από τις αποφάσεις του ούτε μπορεί να είναι χωρίς αυτές».28 Ο Αλτουσέρ επέμενε ότι η έννοια της δομικής αιτιότητας, ως «η παρουσία της δομής στα αποτελέσματά της», ως ένας άλλος τρόπος να πει κανείς ότι η αιτία είναι απούσα έξω από τα αποτελέσματά της, καθώς ανα-παρίσταται πάντοτε ήδη διά αντιπροσώπου μέσω μιας μετωνυμικής δομής, σηματοδότησε «έναν κλονισμό των κλασικών θεωριών της αιτιότητας». Το μοντέλο της βάσης και του εποικοδομήματος, ο καθορισμός των ιδεολογιών από την οικονομική βάση, ως ανάλογο μιας αιτιότητας της απορροής ή εκφραστικής αιτιότητας, είχε το παράδοξο αποτέλεσμα να δέσει τη σφαίρα των ιδεών στην υλική ύπαρξη αλλά με τίμημα τη διατήρηση της μη υλικότητας της ιδεολογίας που υπάρχει στην επικράτεια της συνείδησης ως πεποιθήσεις και ιδέες. Η έννοια των Ιδεολογικών Μηχανισμών του Κράτους του Αλτουσέρ στηρίχτηκε στη θέση ότι «η ιδεολογία έχει υλική υπόσταση», ένα αποτέλεσμα της οποίας ήταν να απαλείψει τη δυνατότητα μιας οντολογικής ιεραρχίας είτε της προτεραιότητας του πνεύματος έναντι της ύλης, της ψυχής έναντι του σώματος, είτε της ύλης έναντι του πνεύματος, του σώματος έναντι της ψυχής. Τονίζω τον στόχο του Αλτουσέρ εδώ επειδή κινδυνεύει να ξεχαστεί. Αναφέρομαι σε συγκεκριμένες τάσεις σε αυτό το πολύ Αγγλο-Αμερικανικό κίνημα του νέου υλισμού, που μου φαίνονται βαθιά ιδεαλιστικές. Πρώτον, μια διακήρυξη ανεξαρτησίας από την ιστορία της φιλοσοφίας (που μιμείται την Αναλυτική φιλοσοφία) ως εάν να μπορεί κανείς να απελευθερωθεί από τον ιστορικό καθορισμό με μια απόφαση ή με μια ομολογία πίστεως. Δεύτερον, μια στροφή στα αντικείμενα (και πιο πρόσφατα στην ύλη) αντί για το υποκείμενο ή τα υποκείμενα με τη μεσολάβηση των οποίων και μόνο ήταν διαθέσιμα σε εμάς τα αντικείμενα, γεγονός που ανακηρύσσει τη γλώσσα ή τον λόγο σε απλά «επιφαινόμενα»· πρόκειται για έναν όρο του οποίου η πρωταρχική λειτουργία είναι να απο-υλοποιεί αυτό στο οποίο εφαρμόζεται με το (πλατωνικό) επιχείρημα ότι απέχει πολύ από την πηγή της αλήθειας. Είναι απολύτως προβλέψιμο ότι σε μια δεκαετία περίπου θα γίνουμε μάρτυρες μιας επιστροφής στο υποκείμενο, ως αντίδρασης ενάντια σε έναν ωμό και αναγωγικό αντικειμενισμό, αν όχι υλισμό. Απέχουμε πολύ από την ιδέα ότι η φιλοσοφία, προκειμένου να ενεργεί αποτελεσματικά, πρέπει πριν από οτιδήποτε άλλο να κατανοήσει τη θεωρητική και πολιτική συγκυρία μέσα στην οποία υπάρχει, δηλαδή να αντιμετωπίσει την ίδια την υλική της ύπαρξη.



Γ.Σ.: Υποστηρίζετε σθεναρά έναν ριζικό επαναστοχασμό του έργου του Αλτουσέρ βάσει των νέων υλικών. Αντίθετα με την επικρατούσα φιλολογία που τον παρουσιάζει ως αυστηρό δομικό μαρξιστή, εσείς ισχυρίζεστε ότι είναι πιο σωστό να τον αντιλαμβανόμαστε ως φιλόσοφο της συγκυρίας. Θα μπορούσατε να το αναπτύξετε περισσότερο αυτό;


Γ.Μ.: Έχουμε φτάσει πλέον στο σημείο όπου οι μεταθανάτιες δημοσιεύσεις ξεπερνούν σε αριθμό αυτές που εκδόθηκαν όσο ζούσε ο Αλτουσέρ. Πολλές από τις πρώτες είναι κείμενα εγκαταλελειμμένα σε διάφορα στάδια ολοκλήρωσης, οι μεγαλεπήβολες φιλοδοξίες των οποίων κατέστησαν αδύνατη την ολοκλήρωσή τους. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν είναι σημαντικά: τα αδιέξοδα στα οποία έφτασε ο Αλτουσέρ επ’ ουδενί δεν αφορούν μόνο τον ίδιο αλλά αποτελούν δείκτες των σημείων όπου η ανάπτυξη του μαρξισμού, σε όλη την πολυμορφία της, παρεμποδίστηκε από εξωτερικές αιτίες (τις ήττες και την αποστράτευση, που εμφανίζονταν ολοένα και περισσότερο τη δεκαετία του ’70) καθώς και από εσωτερικές αιτίες (την αδυναμία να εξηγηθούν αυτές οι ήττες, ενίοτε ακόμη και ν’ αναγνωριστούν ως τέτοιες, δεδομένης της διατήρησης τελεολογικών ή διεπόμενων από μια θεία πρόνοια τρόπων σκέψης). Επιπλέον, η άρνησή του είτε να αποποιηθεί αυτό που αποκαλούσε κρίση του μαρξισμού είτε να εγκαταλείψει τη μαρξιστική σκέψη και να οπισθοδρομήσει σε πολιτικές και θεωρητικές θέσεις που γι’ αυτόν είχαν γίνει αδιανόητες, αυτό δηλαδή που αποκαλούσε θεωρητική του σωφροσύνη, τον διαχωρίζει από τους περισσότερους συγκαιρινούς του. Πρόσφατα, ο Τζωφ Γκοσγκάριαν επιμελήθηκε τρία βιβλία βασισμένα σε χειρόγραφα του ’70: Μύηση στη φιλοσοφία για τους μη φιλοσόφους , Όντας μαρξιστής στη φιλοσοφία, και Οι μαύρες αγελάδες.29

Δεν μπορεί το σύνολο του έργου που εκδόθηκε μετά θάνατον να ενταχθεί σε αυτήν την κατηγορία. Τόσο το Ο Μακιαβέλλι κι εμείς30 (ακόμη και ανολοκλήρωτο όπως είναι) όσο και το προσφάτως εκδοθέν αλλά ακόμη αμετάφραστο Μάθημα για τον Ρουσσώ, 31 συγκαταλέγονται στα πιο δυνατά του έργα, όπως επίσης, σε μικρότερο βαθμό, το Ο Μαρξ στα όριά του32 και Το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης.33 Το κυριότερο είναι πως οι εκδόσεις μετά τον θάνατο του Αλτουσέρ παραμερίζουν την ιδέα του εύκολα διαχωρίσιμου πρώιμου και ύστερου Αλτουσέρ.Πράγματι, φαίνεται ότι υπάρχει μια συνεχιζόμενη πάλη που παίρνει διαφορετικές μορφές και λαμβάνει χώρα σε διαφορετικά πεδία· το έργο της ανάλυσης ήταν ατελείωτο και απαιτούσε μια μόνιμη επανεξέταση και διόρθωση βασικών αρχών. Αυτό δεν σημαίνει ότι η δουλειά του Αλτουσέρ θα μπορούσε να θεωρηθεί απλώς μια δουλειά που εκ φύσεως πηγαίνει προς τα μπρος: αντιθέτως, θα υποστήριζα ότι τα προβλήματα που θέτει ο αστάθμητος υλισμός του ύστερου Αλτουσέρ μας οδηγούν πίσω ακριβώς στο αποκορύφωμα του υποτιθέμενου στρουκτουραλισμού του, στις ιδέες της δομικής αιτιότητας και της ύπαρξης της δομής στα αποτελέσματά της. Ιδιαίτερα ο ορισμός του της αναγκαιότητας «ως το γίγνεσθαι-αναγκαίο της συνάντησης ενδεχομενικοτήτων». Το ερώτημα της αιτιότητας, το οποίο θα φανταζόταν κανείς ότι αποκλείεται από κάθε πραγμάτευση του αστάθμητου, παραμένει ένα κεντρικό πρόβλημα στο ύστερο κείμενο: «κάθε καθορισμός αυτών των στοιχείων δεν είναι προσδιορίσιμος παρά μόνο με την επιστροφή προς τα πίσω του αποτελέσματος επί του γίγνεσθαί του, εξ αναδράσεως. Αν λοιπόν πρέπει να πούμε ότι δεν υπάρχει αποτέλεσμα χωρίς ένα προσίδιο γίγνεσθαι (Χέγκελ), πρέπει επίσης να επιβεβαιώσουμε ότι δεν υπάρχει γεγενημένο που να μην καθορίζεται από το αποτέλεσμα τούτου του γίγνεσθαι: από αυτή την ίδια την ανάδραση (Κανγκιλέμ)».34

Ως εκ τούτου, το ύστερο έργο του μπορεί να ιδωθεί ως μια συνέχεια των εξίσου ελλειπτικών υποθέσεών του για τη δομική αιτιότητα, την εμμενή στα αποτελέσματά της δομή, όχι ως μια κρυμμένη ή υπερβατική τάξη αλλά ένα διάγραμμα διασποράς και απόκλισης σύμφωνα με το οποίο μια απούσα ή εμμενής αιτία και το γίγνεσθαι αναγκαίο της συνάντησης μπορεί να νοηθούν ως ένα και το αυτό. Αν αυτό ισχύει, και το σύνολο του έργου του Αλτουσέρ μπορεί να νοηθεί ως μια ημιτελής διαζευκτική σύνθεση, η ιδέα πως ο ίδιος λογίζεται καλύτερα ως ένας δομικός μαρξιστής, που έχει εφαρμόσει το γλωσσολογικό μοντέλο στα κοινωνικά και ιστορικά φαινόμενα, είναι ξεκάθαρα λανθασμένη. Αλλά, ίσως είναι καιρός να επαναξιολογήσουμε την ιδέα της δομής στις συγκεκριμένες ιστορικές της μορφές, για να ανακαλύψουμε εκείνες τις στιγμές στις οποίες η δομή δεν ανάγεται σε τάξη και ενότητα αλλά επιτρέπει στη γνώση, η οποία είναι ομοούσια με μια ποικίλη και συγκρουσιακή πραγματικότητα, να ανοιχτεί στη δική μας συμμετοχή.

Δεν μπορούμε να ξεχάσουμε τη σημασία του έργου του Αλτουσέρ για το υποκείμενο και την ιδεολογία. Θα υποστήριζα ότι η γραμμή έρευνας, στο επίκεντρο της οποίας είναι η έννοια της έγκλησης του ατόμου ως υποκειμένου, και η οποία αρχίζει με τις Τρεις σημειώσεις πάνω στη θεωρία των λόγων35 και καταλήγει με τα δοκίμια για τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του Κράτους (στα οποία, από αυτή τη σκοπιά, το Για την αναπαραγωγή του καπιταλισμού36 δυστυχώς προσθέτει ελάχιστα πράγματα) εξακολουθεί να επιβιώνει, παρότι όχι χωρίς διακοπές και μεταλλάξεις, πρωτίστως στο έργο του Μπαλιμπάρ. Αυτό που ο Αλτουσέρ παρουσίασε με τη μορφή αλληγορίας, το εγκαλούμενο υποκείμενο το οποίο είναι ταυτόχρονα δρών και καθυποταγμένο ον, ο Μπαλιμπάρ το σκέφτεται ιστορικά, για να δείξει το πρωτείοτης καθυπόταξης πάνω στην υποκειμενοποίηση, ως εάν το σύγχρονο υποκείμενο με την καντιανή έννοια θα μπορούσε να έχει αναπτυχθεί μόνο αναφορικά με μια καθυπόταξη, που λαμβάνει τη μορφή της απόδοσης της ελευθερίας σε ένα ήδη καθυποταγμένο ον. Ο Μπαλιμπάρ θεωρεί την ανάδυση του πολίτη ως μια μορφή αυτού που θα ονομάσει ισοελευθερία, που όμως θ’ αποτελέσει επίσης την αρχή εγκατάλειψης και αποκλεισμού μιας άλλης μορφής: αυτής του ξένου. Η συνάδελφός μου, η Χάναν Έλσεϊντ [Hanan Elsayed], κι εγώ έχουμε επιμεληθεί έναν τόμο με δοκίμια (συμπεριλαμβανομένων δύο του ίδιου του Μπαλιμπάρ) αφιερωμένο σε αυτά τα θέματα: Ο Μπαλιμπάρ και το υποκείμενο πολίτης.37


Γ.Σ.: Το 2014 γράψατε από κοινού με τον Μάικ Χιλλ ένα βιβλίο με τον τίτλο: Ο άλλος Άνταμ Σμιθ.38 Ποιος είναι ο άλλος Άνταμ Σμιθ; Ήταν ο Άνταμ Σμιθ ένας απόλυτος συνήγορος της ορθολογικότητας της ελεύθερης αγοράς, που της επιτρέπεται από το κράτος να υπακούει μόνο στους εμμενείς σε αυτήν νόμους;


Γ.Μ.: Αποφύγαμε σκόπιμα να θέσουμε, πολύ περισσότερο να απαντήσουμε, το ερώτημα αν ο Άνταμ Σμιθ ήταν καλός ή κακός, το οποίο δυστυχώς κυριαρχεί, είτε ρητά είτε σιωπηρά, σε μεγάλο μέρος της ακαδημαϊκής συζήτησης για τον Σμιθ. Η επικρατούσα άποψη για τον Σμιθ είναι ότι ήταν μια πιο αγαθή, πιο ευγενική ψυχή από ό, τι θεωρείτο κάποτε, σίγουρα πιο ανθρώπινη από τον Μίλτον Φρίντμαν [Milton Friedman] ή τον Χάγιεκ [Friedrich Hayek]. Άλλωστε, το έργο του Η θεωρία των ηθικών συναισθημάτων καθιερώνει τη συμπάθεια ή το συν-αίσθημα39 ως το θεμέλιο της ηθικότητας, μια θέση που είτε αντιτίθεται στην έννοια του συμφέροντος (ή του ιδίου συμφέροντος) είτε έστω τη χαρακτηρίζει ως το πάθος που οδηγεί στην ανάδειξη της κοινωνίας ως του ορθολογικότερου μέσου γι’ αυτόν τον σκοπό (στο κεφάλαιο 2 του Πλούτου των Εθνών40 ). Αμφισβητώντας κανείς αυτήν την άποψη, θα εκλαμβανόταν ως απολογητής των πιο ωμών εκφράσεων του φονταμενταλισμού της αγοράς, δηλαδή ως ένας φιλισταίος ο οποίος δεν έκανε τον κόπο να διαβάσει παρά μερικά μόνο μέρη του Πλούτου των Εθνών.

Ξεκινήσαμε να διαβάζουμε όσο πιο εξαντλητικά μπορούσαμε και να δίνουμε ιδιαίτερη σημασία στα πολλά χωρία των πασίγνωστων, υποτίθεται, έργων του Σμιθ, τα οποία ουσιαστικά κανείς δεν συζητά· από τη Θεωρία των ηθικών συναισθημάτων, τις σκηνές βασανισμού, τιμωρίας και εκτέλεσης, την ανοσία των ατόμων στις φωνές των «συνανθρώπων τους που βασανίζονται», την αξιοσημείωτη ικανότητα των Ινδιάνων της Αμερικής να υπομένουν τα πιο φρικτά βασανιστήρια, και την «αγαλλίαση» που νιώθει ένας άνθρωπος όταν γίνεται μάρτυρας του κρεμάσματος ενός κοινού εγκληματία, όλα σε ένα βιβλίο αφιερωμένο στη συμπάθεια. Από τον Πλούτο των Εθνών, τις ανεξίτηλες αλλά σπανίως εξεταζόμενες εικόνες των κουφαριών νεκρών σκύλων και γατών, με τα οποία, «παρότι σάπια και βρωμερά», οι κινέζοι εργάτες καταφέρνουν όχι μόνο να επιβιώνουν αλλά να παρέχουν τροφή για τα παιδιά τους (ή, όσα επιβιώνουν από την άσκηση της «ελευθερίας να τα σκοτώσουν» οι γονείς τους).

Καταφέραμε να τραβήξουμε διαχωριστικές γραμμές που έκαναν ορατές τις ρωγμές που διατρέχουν τα κείμενά του, παρότι δεν αντιστοιχούν σε έναν διαχωρισμό ανάμεσα σε καλό και κακό, ή σε καπιταλιστικό και μη καπιταλιστικό. Αυτό που ανακαλύψαμε ήταν ένας φόβος αλλά επίσης και μια αναγνώριση του αγώνα των εργατών να διατηρήσουν τα τρέχοντα επίπεδα των μισθών αντιμέτωποι με το ενιαίο μέτωπο των αφεντικών για να τα μειώσουν, καθώς και την οργανωμένη παραβίαση του δικαιώματος της ιδιοκτησίας, όταν οι τιμές των τροφίμων υπερβαίνουν την ικανότητα των ανθρώπων να τα πληρώσουν και ο όχλος αναδιανέμει το σιτάρι από τις αποθήκες των εμπόρων. Όμως, το ενδιαφέρον του Σμιθ εκτείνεται ακόμα και μέχρι το σώμα του ατομικού εργάτη, στον βαθμό που αντιστέκεται στον επιτήδειο εξαναγκασμό της εργασίας ως λειτουργίας της ζωής. Πέρα από τον καταμερισμό εργασίας και την οργάνωση του χώρου και του χρόνου που αυτή επιβάλλει στον εργάτη χωρίς την παραμικρή κουβέντα από τον άρχοντα, αυτή η αντίσταση λαμβάνει τη μορφή της διατήρησης της ενέργειας του ίδιου του σώματος: ο εργάτης «σουλατσάρει» ή «σαχλαμαρίζει» και είναι οκνηρός. Αυτή η αντίσταση είναι αντίσταση στην απαίτηση της αγοράς και ως εκ τούτου στον ορθολογισμό της αγοράς, και, όπως «το πλιάτσικο» των αποθηκών, αναπαριστά το σημείο στο οποίο η εμμενής λογική της αγοράς έρχεται αντιμέτωπη με τη ζωή. Εκεί είναι που ο Σμιθ αναστέλλει το επιχείρημά του, αφήνοντας τον αναγνώστη να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι ο υπό άλλες συνθήκες αποτρέψιμος θάνατος κάποιων από την πείνα είναι ένα κακό που πρέπει να επιτραπεί προκειμένου να έρθει ένα γενικότερο καλό. Σε μέρη όπως η Αγγλία ή η Γαλλία, υποστηρίζει, όπου δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει πραγματική έλλειψη σιταριού παρά μόνο προσωρινά «ενοχλητικές» διακυμάνσεις της τιμής, η μη διαθεσιμότητα τροφίμων πρέπει να αφεθεί προς επίλυση στην αγορά, χωρίς κρατική παρέμβαση μέσω ελέγχου τιμών ή έκτακτων διανομών. Ειδικά ο Πλούτος των Εθνών δείχνει την ύπαρξη όχι τόσο ενός άλλου Άνταμ Σμιθ, ενός καλού για να αντιπαραβληθεί στον κακό, αλλά του άλλου που είναι πάντα παρών στην ανάλυσή του. Συνεπώς, ο φόβος των μεγάλων αριθμών είναι ένας φόβος αυτού που ο ίδιος κατέδειξε: του μη περιορίσιμου χαρακτήρα της συλλογικής αντίστασης που αναγκαστικά εγείρεται ως αποτέλεσμα των αμετάβλητων νόμων της αγοράς και εναντίον τους.


Γ.Σ.: Περισσότερο από έναν χρόνο πριν γράψατε ένα κείμενο για την ελληνική κατάσταση με τίτλο: «Όχι». Η κατάσταση από τότε έχει αλλάξει ριζικά προς το χειρότερο, ο ΣΥΡΙΖΑ υπέγραψε νέα μνημόνια και εφαρμόζει τα πιο σκληρά νεοφιλελεύθερα μέτρα που έχει ζήσει η ελληνική κοινωνία. Παρ’ όλα αυτά, ποια πιστεύετε ότι είναι η πιο σημαντική πολιτική κληρονομιά της απόφασης που έλαβε ο ελληνικός λαός τον Ιούλιο του 2015;


Γ.Μ.: Τη στιγμή που έγραψα το κείμενο, ακριβώς πριν το δημοψήφισμα της 5ης Ιουλίου, ήμουν απόλυτα πεπεισμένος ότι ο ΣΥΡΙΖΑ, έχοντας προτείνει το δημοψήφισμα για τις συνθήκες διάσωσης που προτάθηκαν από την επιτροπή του Γιούνκερ, την ΕΚΤ και το ΔΝΤ, είχε αδράξει την πολιτική πρωτοβουλία. Νόμιζα τότε ότι ο ΣΥΡΙΖΑ είχε καταστρώσει μια στρατηγική που δεν μπορούσε να αποτύχει: αν το δημοψήφισμα πέρναγε, το κόμμα θα δήλωνε απρόθυμο να υλοποιήσει τα μέτρα που περιγράφονταν στο κείμενο της διάσωσης και θα παραιτούνταν· αν το κείμενο της διάσωσης απορριπτόταν, ειδικά με σημαντική διαφορά (όπως και έγινε), ο ΣΥΡΙΖΑ θα ξεκινούσε να κινητοποιεί τον κόσμο για την επικείμενη μάχη, θα αποκάλυπτε τον βαθμό στον οποίο μη εκλεγμένοι ηγέτες θεσμών, που λειτουργούν ευρέως εκτός κάθε δημοκρατικού ελέγχου ή υποχρέωσης λογοδοσίας, στην πραγματικότητα κυβερνούσαν την Ευρώπη, και θα έδειχνε σε άλλες υπερχρεωμένες χώρες ότι είναι δυνατόν ν’ αντισταθούν σε αυτές τις δυνάμεις. Αυτό θα ενθάρρυνε τους πληθυσμούς τους να κινητοποιηθούν για παρόμοιους στόχους.

Οι λίγες εβδομάδες που ακολούθησαν έδειξαν ότι αυτή η ανάλυση ήταν βασισμένη σε ένα σύνολο από ψευδαισθήσεις και αποκαλυπτικούτύπου φαντασιώσεις, που είναι το αναπόφευκτο αποτέλεσμα μιας μακροχρόνιας, δυσμενούς για την Αριστερά, ισορροπίας δυνάμεων, ενός είδους μόνιμης περιθωριοποίησης που αποθαρρύνει την Αριστερά από το να «προετοιμαστεί για την εξουσία», ακόμα και την περιορισμένη εξουσία που απορρέει από την απόκτηση κοινοβουλευτικής πλειοψηφίας και την ανάδειξη σε κυβερνών κόμμα. Ο ΣΥΡΙΖΑ και η υπόλοιπη ελληνική Αριστερά ήταν απροετοίμαστοι για την ένταση και την ταχύτητα της επίθεσης που εξαπολύθηκε εναντίον τους, καθώς και για την ιδιαίτερη στρατηγική της. Υπάρχουν αντιφατικές αποτιμήσεις για τις εσωτερικές αντιπαραθέσεις και συζητήσεις που προηγήθηκαν του δημοψηφίσματος, αλλά τα αποτελέσματα είναι ξεκάθαρα: η Αριστερά εντός και εκτός ΣΥΡΙΖΑ δεν είχε ένα βιώσιμο και εμπεριστατωμένο σχέδιο είτε για την επιστροφή στη δραχμή είτε για την παραμονή στο Ευρώ με νέους, πιο ευνοϊκούς όρους.

Αντιμέτωπη με τον ευρωπαϊκό έλεγχο των τραπεζών, ήταν σαφές ότι η ελληνική οικονομία θα μπορούσε να παγώσει ιδιαίτερα εύκολα, και ότι οι Γερμανοί και οι σύμμαχοί τους ήταν προετοιμασμένοι να φροντίσουν ο ελληνικός λαός να πεθάνει της πείνας, αν το κυβερνών κόμμα δεν συμμορφωνόταν απολύτως με τους όρους της διάσωσης. Δεν υπήρχε καμιά ανάγκη για εισβολή, όπως ίσως να ίσχυε μια φορά κι έναν καιρό, ούτε καν για πραξικόπημα οργανωμένο από την ΕΚΤ και το ΔΝΤ. Η απειλή ήταν αρκούντως μεγάλη ώστε να αναγκάσει τον ΣΥΡΙΖΑ σε μια ολοσχερή υποχώρηση, με κάποιους τίμιους εναπομείναντες προετοιμασμένους ν’ αντισταθούν στους βαρβάρους. Στην πραγματικότητα, οι στρατηγικές και των δύο τάσεων στηρίχτηκαν σε εξίσου μη ρεαλιστικά, ιδανικά, σενάρια: η ηγεσία του ΣΥΡΙΖΑ ήλπιζε ότι η Τρόικα θα υποχωρούσε μπροστά στην έκφραση της βούλησης του ελληνικού λαού που παρείχε πλήρη νομιμοποίηση στο κόμμα. Η αριστερή πτέρυγα του ΣΥΡΙΖΑ πίεζε για μια ρήξη με το Ευρώ αλλά χωρίς σχέδιο μετάβασης, πέρα από κάποια στοιχειώδη περιγράμματα, και, κυρίως, χωρίς τη λαϊκή κινητοποίηση που ήταν αναγκαία για την επιβολή οποιουδήποτε σχεδίου. Η επιβολή μιας ρήξης με το Ευρώ χωρίς την ενεργητική στήριξη της μεγάλης πλειοψηφίας του πληθυσμού θα ισοδυναμούσε με πραξικοπηματισμό και θα ήταν καταδικασμένη σε άμεση αποτυχία, οι συνέπειες της οποίας θα ήταν ίσως καταστροφικές για τον λαό. Η υπογραφή του μνημονίου στις 13 Ιουλίου του 2015 σήμανε αναμφίβολα μια τεράστια ήττα, και λειτούργησε ως προειδοποίηση προς κόμματα όπως οι Ποδέμος και προς τον κόσμο της Ισπανίας και της Ιταλίας, ότι όσο άσχημα και αν είναι τα πράγματα, μπορούν να γίνουν πολύ χειρότερα με λίγα μόλις χτυπήματα του πληκτρολογίου.

Αλλά η Ελλάδα αντιπροσωπεύει μια παρατεταμένη μάχη στον παγκόσμιο ταξικό πόλεμο, που θα πρέπει να μελετηθεί με λεπτομέρεια. Πώς θα μπορούσε η Αριστερά να έχει προβλέψει, προλάβει και αντικρούσει την επίθεση της Τρόικα; Αυτός ο αγώνας αποκάλυψε τις αδυναμίες μιας Αριστεράς συνηθισμένης στον ρόλο της κοινοβουλευτικής αντιπολίτευσης με την υποστήριξη μαζικών διαδηλώσεων, αλλά επίσης αποκάλυψε και τις στρατηγικές επιλογές που είναι διαθέσιμες στις κυρίαρχες δυνάμεις, δεδομένων των νέων και διαρκώς εξελισσόμενων οικονομικών μορφών κυριαρχίας και των τεχνολογιών που διαθέτουν. Αυτά δεν είναι πλέον μυστικά και δεν μπορεί να υπάρξει καμιά στρατηγική μετάβασης σε μια άλλη κοινωνία, χωρίς προσεκτικό στοχασμό του πώς να οργανώσουμε καλύτερα την άμυνα των λαών εναντίον τους και, κυρίως, χωρίς μια εκτίμηση για το πώς θα μπορούσε να είναι μια αντεπίθεση. Η Αριστερά σήμερα, είτε στην Ελλάδα είτε αλλού, δεν έχει περιθώρια για πολλές ακόμη τέτοιες ήττες. Αφοπλίζουμε τους εαυτούς μας αν επιτρέπουμε ηθικούς όρους, όπως η προδοσία ή η αφοσίωση, ο ηρωισμός και το μαρτύριο, να υποκαθιστούν μια εξαντλητική ανάλυση της ήττας και μια συνολική στρατηγική, βασισμένη σε αυτή την ανάλυση, για την πρόκληση μιας αποφασιστικής αλλαγής στον συσχετισμό δυνάμεων. Και, όπως είπε ο Μακιαβέλλι, ο άοπλος προφήτης θα χαθεί.



1 Warren Montag - George Souvlis, «Althusser, Spinoza and Revolution in Philosophy: An Interview with Warren Montag», στο Salvage.zone. 1.2.2020, προσβάσιμοστοhttps://salvage.zone/online-exclusive/althusser-spinoza-and-revolution-in-philosophy-an-interview-with-warren-montag/ (τελευταίαανάκτηση 12.2.2020).

2 Βλ. https://scholar.oxy.edu/decalages/.

3 Θα ήθελα να ευχαριστήσω πολύ την Αφροδίτη Χριστοδουλάκου και τον Τάσο Μπέτζελο για τη βοήθεια και τις υποδείξεις τους στη μετάφραση του κειμένου. Για να αποφευχθεί η διαρκής επανάληψη, σημειώνω εδώ ότι το σύνολο των υποσημειώσεων είναι Σημειώσεις της Μετάφρασης [ΣτΜ]. Για τη διευκόλυνση της ανάγνωσης και της έρευνας δίνουμε, όπου κρίνουμε αναγκαίο, παραπομπές στα βιβλία που αναφέρονται.

4 City University of New York.

5 InternationalMarxistGroup [IMG].

6 Αλληλεγγύη.

7 Η αναφορά είναι στη Διεθνή Σοσιαλιστική Τάση.

8 Η οργάνωση Labor Education and Research Project, όπως είναι το επίσημο όνομά της, επιχειρεί να διασυνδέσει μέλη συνδικάτων και ακτιβιστές των εργατικών κινημάτων σε μια προσπάθεια να ξαναζωντανέψει και να ριζοσπαστικοποιήσει μερικά από τα πιο παραδοσιακά συνδικάτα στις ΗΠΑ. Το Labor Notes, μηνιαίο περιοδικό της οργάνωσης με έδρα το Ντιτρόιτ, αυτοπροσδιορίζεται ως «ένα έργο μέσων μαζικής ενημέρωσης και οργάνωσης που από το 1979 είναι η φωνή των συνδικαλιστών που θέλουν να επαναφέρουν το κίνημα στις εργατικές του βάσεις». Βλ. εδώ: http://labornotes.org/ .

9 Οι TeamstersforaDemocraticUnion (TDU) είναι ένα συνδικάτο βάσης μέλη του οποίου είναι κυρίως οδηγοί φορτηγών, λιμενεργάτες, εργάτες αποθηκών κλπ., και η δράση του εκτείνεται σε όλη τη βόρεια Αμερική. Όπως δηλώνει, «πιστεύει στην επιστροφή των Teamsters στα μέλη τους». Βλ. περισσότερα εδώ: http://www.tdu.org/ .

10 Η JusticeforJanitors (JfJ) είναι μια οργάνωση που παλεύει για τα δικαιώματα των επιστατών, θυρωρών, καθαριστών, φροντιστών κλπ., διοργανώνοντας καμπάνιες. Μια από τις πιο γνωστές και σημαντικές στιγμές που οδήγησαν στη συγκρότησή της ήταν η απεργία των θυρωρών στο Λος Άντζελες στις 3 Απριλίου 1990.

11 Hotel and Restaurant Workers Union.

12 Βλ. LouisAlthusser, Για τον Μαρξ, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Εκτός Γραμμής, Αθήνα: 2015: 133-190.

13 Βλ. Ο Μόνταγκ αναφέρει τον τίτλο της έκδοσης του βιβλίου στην αγγλική γλώσσα, βλ. MichelPêcheux, Language , Semantics and Ideology, Λονδίνο, PalgraveMacmillan: 1982. Ο πρωτότυπος τίτλος της πρώτης, γαλλικής, έκδοσής του, είναι: MichelPêcheux, Les v é rit é s de la Palice - Linguistique , s é mantique , philosophie, Παρίσι, FrançoisMaspéro: 1975.

14 Βλ. Jean-Claude Milner, L’amour de la langue, Παρίσι, Éditions du Seuil: 1978.

15 Έχουμε κάνει τα μαθήματά μας.

16 Βλ. Michel Pêcheux, «Discourse: Structure or Event?», μτφρ. Warren Montag, σεMarxism and the Interpretation of Culture, επιμ. Cary Nelson και Lawrence Grossberg, ΟύρμπανκαιΣικάγο: University of Illinois Press, 1988: 633-650.

17 Βλ. Warren Montag, The Unthinkable Swift: Spontaneous Philosophy of a Church of England Man, Λονδίνο – ΝέαΥόρκη: Verso, 1994.

18 Louis Althusser, Etienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, Jacques Ranciere, Lire le Capital, Παρίσι, PUF: 2008. Στα ελληνικά έχει κυκλοφορήσει σε μετάφραση του Δημήτρη Δημούλη, Χρήστου, Βαλλιάνου και Βίκυς Παπαοικονόμου το 2003 από τις εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα. Υπό έκδοση σε μετάφραση του Τάσου Μπέτζελου και του Χρήστου Βαλλιάνου από τις εκδόσεις Εκτός Γραμμής.

19 Βλ. Pierre Macherey, Pour une Théorie de la Production Littéraire. ( νέα έκδοση ), Παρίσι: Ecole Normale Supérieure: 2014.

20 Ο Μόνταγκ χρησιμοποιεί εδώ τη φράση foundobject, που με τη σειρά της είναι ένα δάνειο από τη γαλλική γλώσσα και τη φράση «objettrouvé», η οποία χρησιμοποιείται για να περιγράψει έργα τέχνης που είναι φτιαγμένα από έτοιμα αντικείμενα τα οποία έχουν ήδη μια καθημερινή λειτουργία που δεν αφορά την τέχνη, και άρα συνήθως δεν θεωρούνται υλικά για τη δημιουργία έργων τέχνης.

21 Βλ. Pierre Macherey, In a Materialist Way: Selected Essays, επιμ. Warren Montag, μτφρ. Ted Stolze, Λονδίνο – ΝέαΥόρκη, Verso: 1998.

22 Όπ . π . σ. 10.

23 Βλ. Louis Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), Παρίσι, François Maspéro: 1974. ΣταελληνικάυπόέκδοσηαπότιςεκδόσειςΕκτόςΓραμμής.

24 Βλ. Warren Montag – Ted Stolze (επιμ.), The New Spinoza, Μινεάπολις – Λονδίνο, University of Minesota Press: 1997.

25 Σπινόζα, Ηθική, μτφρ. Ευάγγελος Βανταράκης, Αθήνα, Εκκρεμές: 2009: 128.

26 Σπινόζα, Ηθική, όπ . π .: 146-147.

27 Βλ. Warren Montag, Bodies, Masses, Power: Spinoza and His Contemporaries, Λονδίνο – ΝέαΥόρκη: Verso, 1999.

28 Σπινόζα, Ηθική, μτφρ. Ευάγγελος Βανταράκης, Αθήνα, Εκκρεμές: 2009: 126-130.

29 Βλ. αντίστοιχα: LouisAlthusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, επιμ. G.M. Goshgarian, Παρίσι, PUF: 2014·Être marxiste en philosophie, επιμ. G.M. Goshgarian, Παρίσι, PUF: 2015·Les vaches noires. Interview imaginaire, επιμ. G.M. Goshgarian, Παρίσι, PUF: 2016. Το πρώτο βιβλίο μόλις κυκλοφόρησε στα ελληνικά, βλ. LouisAlthusser, Μύηση στη φιλοσοφία για τους μη φιλοσόφους, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Αθήνα, Εκτός Γραμμής: 2019. Τα άλλα δύο είναι υπό έκδοση επίσης από τις εκδόσεις Εκτός Γραμμής.

30 Βλ. Louis Althusser, «Machiavel et nous», σεEcrits philosophiques et politiques, Tome 2, Παρίσι: Stock/IMEC: 1995: 39-174· ΛουίΑλτουσσέρ, Ο Μακιαβέλλι και εμείς, μτφρ. ΜελέτηςΛάμπρου, Αθήνα, νήσος: 2016.

31 Βλ. Louis Althusser, Cours sur Rousseau, Παρίσι, Le Temps Des Cerises: 2012. Εντωμεταξύ, το εν λόγω βιβλίο μεταφράστηκε πλέον και στην αγγλική γλώσσα. Βλ. LouisAlthusser, Lessons on Rousseau, μφτρ. G.M. Goshgarian, Λονδίνο – ΝέαΥόρκη, Verso: 2019.

32 Βλ. Louis Althusser, «Marx dans ses limites», σε Ecrits philosophiques et politiques, Tome 1, Παρίσι: Stock/IMEC: 1994: 367-546. ΣταελληνικάυπόέκδοσηαπότιςεκδόσειςΕκτόςΓραμμής.

33 Βλ. Louis Althusser, «Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre», σεEcrits philosophiques et politiques, Tome 1, Παρίσι: Stock/IMEC: 1994: 553-595, καιΤο υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Αθήνα, Εκτός Γραμμής: 2018: 29-82.

34 LouisAlthusser, Το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης, όπ.π.: 65.

35 Βλ. LouisAlthusser, «Troisnotessurlathéoriedudiscours», σε É crits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, επιμ. OlivierCorpet – FrançoisMatheron, Παρίσι: Stock/IMEC, 1993: 111-170. Στα ελληνικά, τα Γραπτά για την ψυχανάλυση θα κυκλοφορήσουν από τις εκδόσεις Εκτός Γραμμής.

36 Βλ. Louis Althusser, On the reproduction of Capitalism, trans. G.M. Goshgarian, Λονδίνο – Νέα Υόρκη, Verso: 2014. Ο Μόνταγκ εδώ παραπέμπει στην αγγλική έκδοση του χειρόγραφου που συνέγραψε ο Αλτουσέρ το 1969, από το οποίο αντλήθηκε και δημοσιεύτηκε το 1970 το διάσημο δοκίμιο «Ιδεολογία και Ιδεολογικοί Μηχανισμοί του Κράτους», που αργότερα συμπεριλήφθηκε στη συλλογή Θέσεις. Το εν λόγω χειρόγραφο, σε επιμέλεια του Ζακ Μπιντέ, κυκλοφόρησε για πρώτη φορά στα γαλλικά το 1995, με εισαγωγή του Ετιέν Μπαλιμπάρ, υπό τον τίτλο Για την αναπαραγωγή, βλ. LouisAlthusser, Sur la reproduction, PUF, 1995. Στα ελληνικά θα κυκλοφορήσει από τις εκδόσεις Εκτός Γραμμής μέσα στο 2020.

37 Βλ. Warren Montag - Hanan Elsayed (επιμ.), Balibar and the Citizen Subject, Εδιμβούργο, Edinburgh University Press: 2017.

38 Warren Montag – Mike Hill, The other Adam Smith, Στάνφορντ, Stanford University Press: 2014.

39 Βλ. AdamSmith, «Η θεωρία των ηθικών συναισθημάτων (αποσπάσματα)», μτφρ. Διογένης Πυλαρινός, σε Μανόλης Αγγελίδης – Κοσμάς Ψυχοπαίδης (επίμ.), Κείμενα πολιτικής οικονομίας και θεωρίας της πολιτικής, Αθήνα, Εξάντας: 1992: 19-70.

40 Βλ. AdamSmith, Έρευνα για τη φύση και τις αιτίες του πλούτου των εθνών (βιβλία Ι και ΙΙ), μτφρ. Χρήστος Βαλλιάνος, Αθήνα, Πεδίο: 2018.

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 39ο έτος (1982-2021), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή