Περί μιας ψευδοκαντιανής βασάνου του Marx. Ένα σημείωμα Εκτύπωση
Τεύχος 58, περίοδος: Ιανουάριος - Μάρτιος 1997


Περί μιας ψευδοκαντιανής βασάνου του Marx.
Ένα σημείωμα του Γιώργου Σταμάτη

Μηδ ' αυτό τούτο οίδα ότι ουδέν οίδα.

Μητρόδωρος ο Χίος Στο «μικρό δοκίμιο» του (σ. 103, υπος. 1) με τίτλο «Η δικαιοσύνη στον Marx. Ένα ιστορικοϋλιστικό αντισκεπτικιστικό και αντισχετιστικό επιχείρημα» (θέσεις, No 56, σς. 103110) ο Φίλιππος Βασιλόγιαννης επιχειρεί, πρώτον, να ανασκευάσει την κατ' αυτόν τον ίδιο γενική αλλά και εσφαλμένη άποψη για την μαρξική και μαρξιστική αντίληψη της δικαιοσύνης, σύμφωνα με την οποία «γενικά θεωρείται ότι κατά τον Marx η "αξία" της δικαιοσύνης ανάγεται άμεσα σε ταξικά συμφέροντα ή και ότι υπάρχουν πολλές - ανάλογα με τα προκείμενα ταξικά συμφέροντα - ισόκυρες αντιλήψεις (ή ιδεολογίες) της δικαιοσύνης» (σ. 103), αντίληψη, την οποία ο ίδιος θεωρεί «σκεπτικιστικό[ύ] ή και σχετικιστικό[ύ] χαρακτήρα» (σ. 103) και προφανώς μη γνησίως μαρξική και μαρξιστική, και, δεύτερον, να εκθέσει την - κατ' αυτόν - γνήσια, αντισκεπτικιστική και αντισχετικιστική μαρξική και μαρξιστική αντίληψη για τη δικαιοσύνη.

Θα υποβάλλουμε στα ακόλουθα σε κριτική τα όσα αναπτύσσει ο Β. σ' αυτό το εγχείρημα του. θα δείξουμε ότι οι αντιλήψεις του Marx και των συνεπών μαρξιστών περί δικαίου και δικαιοσύνης δεν είναι ούτε αυτές, τις οποίες ισχυρίζεται η - από τον Β. φερόμενη ως - γενική άποψη ούτε εκείνες, τις οποίες ισχυρίζεται εν αντιθέσει προς αυτήν την κατ' αυτόν εσφαλμένη γενική άποψη ο ίδιος ο Β. ως γνήσιες.

Δεν επιθυμούμε να προτρέξουμε, ούτε να προκαταλάβουμε τα αποτελέσματα της κριτικής μας στα όσα αναπτύσσει ο Β., ωστόσο είμαστε αναγκασμένοι να κάνουμε ούτως ειπείν εκ προϊμίου μερικές παρατηρήσεις πάνω στα λίγα εκείνα που διατείνεται ο Β. ήδη πριν προχωρήσει στην πραγμάτευση του θέματος που έθεσε. Και πρώτα πρώτα ο Marx δεν ομιλεί πουθενά για δίκαιο και για δικαιοσύνη πολλώ δε μάλλον για «"αξία" της δικαιοσύνης», αλλά μόνον για το θετό δίκαιο και για τις ρήσεις άλλων για δίκαιο και δικαιοσύνη. Επίσης πουθενά δεν λέγει ότι οι διαφορετικές αντιλήψεις εκείνων, οι οποίοι εκφράζουν τα ταξικά συμφέροντα των υπό το κεφάλαιο μισθωτών εργαζομένων, και εκείνων, οι οποίοι εκφράζουν τα ταξικά συμφέροντα των καπιταλιστών, είναι «ισόκυρες». Το ίδιο ισχύει και για τους συνεπείς μαρξιστές. Τόσο ο Marx όσο και οι τελευταίοι θεωρούν τις δυο αυτές διαφορετικές αντιλήψεις, για τις οποίες θα γίνει εκτενώς λόγος στα παρακάτω, όχι βέβαια «ισόκυρες», αφού δεν παύουν να επαναλαμβάνουν, ότι το δίκαιο και η δικαιοσύνη στην καπιταλιστική κοινωνία - όχι μόνο το θετό δίκαιο και η απονομή δικαιοσύνης1 αλλά και εκείνο το δίκαιο και εκείνη η δικαιοσύνη, τα οποία θεωρούν αφ' υψηλού και κρίνουν και αξιολογούν το θετό δίκαιο και την απονομή δικαιοσύνης στον καπιταλισμό και αποφθέγγονται για το «δίκαιον» ή «άδικον» του χαρακτήρας των - είναι το δίκαιο και η δικαιοσύνη της κυρίαρχης τάξης των καπιταλιστών και συνεπώς το κυρίαρχο δίκαιο και η κυρίαρχη δικαιοσύνη.2 «Ισόκυρες» μπορεί να θεωρήσει αυτές τις δυο διαφορετικές ταξικές αντιλήψεις περί δικαίου και δικαιοσύνης μόνον όποιος θεωρεί, ότι ισόκυρες είναι δυο διαφορετικές αντιλήψεις για το ίδιο πράγμα ήδη όταν δεν μπορεί κανείς να απορρίψει λογικά την μια και να αποδεχθεί λογικά την άλλη αντίληψη, δηλ. εν προκειμένω ήδη όταν δεν μπορεί κανείς να απορρίψει λογικά τη μαρξική και μαρξιστική αντίληψη και να αποδεχθεί λογικά την καπιταλιστική αντίληψη για το δίκαιο. Ο Marx και οι μαρξιστές δεν θεωρούν όμως τις δυο αυτές αντιλήψεις λογικά ισόκυρες, διότι θεωρούν βέβαια τη δική τους ορθή και εκείνη των καπιταλιστών λανθασμένη. Κι επίσης εδώ δεν πρόκειται μόνο για τη λογική ισοδυναμία ή μη ισοδυναμία, αλλά για το πραγματικό κοινωνικό ίσο ή άνισο κύρος και για την πραγματική κοινωνική ίση ή άνιση ισχύ, για την πραγματική κοινωνική ισοκυρία ή μη ισοκυρία και για την πραγματική κοινωνική ισοϊσχύ ή μη ισοϊσχύ αυτών των δυο διαφορετικών ταξικών αντιλήψεων - και ο καθένας γνώριζε και γνωρίζει, και αν έτσι επιθυμείτε, και ο Marx γνώριζε και οι μαρξιστές γνώριζαν και γνωρίζουμε βάσει ποιας εκ των δυο αυτών αντιλήψεων όχι μόνο ψηφίζουν ή τροποποιούν Συντάγματα οι Εθνοσυνελεύσεις ή οι Συνταγματικές Βουλές, νομοθετούν τα νομοθετικά σώματα, κινούνται τα όργανα της εκτελεστικής εξουσίας και απονέμουν δικαιοσύνη τα δικαστήρια στους προστρέχοντες ή προσαγόμενους σε αυτά, αλλά και αποφθέγγονται από μια σκοπιά υψηλότερη από εκείνη του θετού δικαίου οι αστοί θεωρητικοί τόσο για το «δίκαιον» ή «άδικον» των παραπάνω πράξεων των Εθνοσυνελεύσεων ή Συνταγματικών Βουλών, των νομοθετικών σωμάτων, των οργάνων της εκτελεστικής εξουσίας και των δικαστηρίων όσο και για το «ορθόν» ή «πεπλανημένον» των κρίσεων και αξιολογήσεων αστών και μη θεωρητικών για το «δίκαιον» ή «άδικον» των ιδίων των παραπάνω πράξεων. Ως εκ τούτου δεν θεωρούν τις δυο αυτές ταξικές αντιλήψεις για το δίκαιο και την δικαιοσύνη ισόκυρες, αλλά θεωρούν την αστική αντίληψη κοινωνικά κυρίαρχη.

Το ίδιο ισχύει και για την - σύμφωνα με την κατά Β. γενική άποψη - από μέρους του Marx και των μαρξιστών ταύτιση των αντιλήψεων τους με ιδεολογία («αντιλήψεις (ή ιδεολογίες) της δικαιοσύνης» (σ. 103) γράφει ο Β.). Πουθενά ο Marx και οι μαρξιστές δεν ταυτίζουν αυτές τις αντιλήψεις τους με μια οποιαδήποτε προλεταριακή ιδεολογία, διότι, ως γνωστόν, όχι μόνον τις θεωρούν επιστημονικές και ορθές, αλλά και ασκούν επί τη βάσει αυτών των επιστημονικών αντιλήψεων τους κριτική σε αντίστοιχες ιδεολογικές προλεταριακές αντιλήψεις, όπως π.χ. ο Marx στο Πρόγραμμα του Γερμανικού Εργατικού Κόμμματος (Πρόγραμμα της Γκότα). Αλλά ούτε κι εκείνες των αντιπάλων τους, τις οποίες επίσης θεωρούν κατ' αρχήν επιστημονικές, τις ταυτίζουν έτσι αδιακρίτως και νέτα σκέτα με την όποια καπιταλιστική ιδεολογία.

Είναι τόσο πρόδηλο κι επίσης τόσο γνωστό ότι ο Marx και οι μαρξιστές (α) δεν ομιλούν για «δίκαιο», «δικαιοσύνη» και «"αξία" της δικαιοσύνης», (β) δεν θεωρούν τις δυο διαφορετικές ταξικές αντιλήψεις περί δικαίου και δικαιοσύνης «ισόκυρες» και (γ) δεν ταυτίζουν αυτές τις διαφορετικές ταξικές αντιλήψεις με αντίστοιχες ταξικές ιδεολογίες, ώστε είναι παντελώς αδιανόητο, εκείνοι, οι οποίοι αναφέρονται στις μαρξικές και μαρξιστικές αντιλήψεις περί δικαίου και δικαιοσύνης, να αποδίδουν στον Marx και στους μαρξιστές ό,τι κατά τον Β. τους αποδίδουν - εκτός κι αν βέβαια αυτοί οι ίδιοι οι από τον Β. μη αναφερόμενοι εκφραστεί; της δήθεν γενικώς επικρατούσας άποψης για τις περί δικαίου και δικαιοσύνης μαρξικές και μαρξιστικές αντιλήψεις3 ή και ο Β. που μας μεταφέρει αυτή την δήθεν γενική άποψη «παραλογίζονται ή μας εξαπατούν» (σ. 109), πράγμα που, όπως μας υπενθυμίζει ο Β. (δες σ. 109, υπος. 31), κατά Quine (και κατ' εμάς, σπεύδουμε να προσθέσουμε) είναι απίθανο. Κατά Quine στη γενική περίπτωση είναι πιθανότερο να κάνει ο αναγνώστης, εν προκειμένω ο Β., κακή «μετάφραση» των λεγομένων, δηλ. να τα παρανοεί (δες σ. 109, υπος. 31). Δεν γνωρίζουμε τι κατά Quine συμβαίνει στη δεδομένη περίπτωση, κατ' εμάς όμως συμβαίνει το εξής:

Όσα σχετικά με το πρώτο και το τρίτο από τα τρία σημεία που αναφέραμε παραπάνω (στα σχετικά με το δεύτερο σημείο θα αναφερθούμε παρακάτω) εκδίδει ο Β. ως γενική - και κατ' αυτόν τον ίδιο εσφαλμένη - άποψη για την μαρξική αντίληψη για το δίκαιο και την δικαιοσύνη δεν είναι στοιχεία της γενικής άποψης, αλλά, όπως θα φανεί στα ακόλουθα, στοιχεία της άποψης του ίδιου του Β. για την μαρξική και μαρξιστική αντίληψη για το δίκαιο και για την δικαιοσύνη. Έτσι τα στοιχεία αυτά συνιστούν ένα χάρτινο ομοίωμα, κοινώς αχυράνθρωπο, η λειτουργία του οποίου είναι εδώ όμως διαφορετική από εκείνην, για την οποία στήνεται συχνά ένα τέτοιο ομοίωμα στα πλαίσια κριτικών εγχειρημάτων. Συνήθως ένας αχυράνθρωπος στήνεται και δη σε σαθρές βάσεις για να μπορεί κατόπιν να καταρριφθεί εύκολα. Εδώ στήθηκε για να παραμείνει: όπως θα δούμε, τα προαναφερθένα δύο στοιχεία της κατά Β. γενικής άποψης για την μαρξική και μαρξιστική αντίληψη περί δικαίου και δικαιοσύνης θα αποτελέσουν όχι αντικείμενα αλλά αυτονόητες περίπου παραδοχές της κριτικής του Β. σ' αυτήν την δήθεν γενική άποψη.

Από την απλή ανάγνωση του μικρού δοκιμίου του Β. προκύπτει όμως αβίαστα, ότι το ζήτημα που εν τέλει αυτός πραγματεύεται εκεί δεν είναι η ορθότητα ή η μη ορθότητα μιας κατ' αυτόν τον ίδιο γενικώς επικρατούσας εσφαλμένης άποψης για την μαρξική αντίληψη περί δικαίου, δικαιοσύνης και «αξίας» της δικαιοσύνης, αλλά η ορθότητα ή μη ορθότητα μιας κατ' αυτόν τον ίδιο τον Β. και πάλι γενικώς επικρατούσας άποψης για την μαρξική και μαρξιστική κρίση πάνω στο ζήτημα αν ο καπιταλισμός είναι δίκαιος ή άδικος - κρίση, η οποία σύμφωνα με αυτή την κατά Β. γενική άποψη συνοψίζεται στα εξής:

«Η ισοδύναμη ανταλλαγή εμπορευμάτων με άλλα εμπορεύματα είναι δίκαιη και η μη ισοδύναμη ανταλλαγή εμπορευμάτων με άλλα εμπόρευμα είναι άδικη. Η ανταλλαγή της (χρήσης) εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα είναι μη ισοδύναμη ανταλλαγή εμπορευμάτων. Άρα αυτή η τελευταία ανταλλαγή (συνεπώς και ο καπιταλισμός που βασίζεται σε αυτή) είναι άδικος» και βρίσκεται σε «αντινομία» με την αντίστοιχη κρίση των καπιταλιστών, η οποία συνοψίζεται στα:

«Η ισοδύναμη ανταλλαγή εμπορευμάτων με άλλα εμπορεύματα είναι δίκαιη και η μη ισοδύναμη ανταλλαγή εμπορευμάτων με άλλα εμπορεύματα είναι άδικη. Η ανταλλαγή της (χρήσης) εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα είναι ισοδύναμη ανταλλαγή. Άρα αυτή η τελευταία ανταλλαγή (συνεπώς και ο καπιταλισμός που βασίζεται σε αυτή) είναι δίκαιη».

Σύμφωνα με τον Β. η γενική και κατ' αυτόν τον ίδιο εσφαλμένη άποψη είναι ότι ο Marx και οι μαρξιστές δεν λύουν την «αντινομία» μεταξύ των δυο παραπάνω, κατ' αυτόν τον ίδιο τον Β. ευθέως από αντικρουόμενα ταξικά συμφέροντα απορρεουσών κρίσεων. Συνεπώς η άποψη αυτή αποδίδει, εσφαλμένα φυσικά κατά τον Β., στον Marx και στους μαρξιστές μια «σκεπτικιστικο[ύ] ή και σχετικιστικο[ύ] χαρακτήρα» (σ. 103) αντίληψη για το δίκαιο, την δικαιοσύνη και την «αξία» της δικαιοσύνης. Διότι κατά τον Β. ο Marx και οι μαρξιστές λύουν αυτήν την «αντινομία».

Ο Β. προτίθεται λοιπόν να μας δείξει πώς λύει ο Marx ή, τελοσπάντων, αυτός ο ίδιος ο Β. σύμφωνα με το πνεύμα του Marx αντισκεπτικιστικά και αντισχετικιστικά την παραπάνω «αντινομία» κι έτσι να υπερασπισθεί «τον αντισκεπτικιστικό και αντισχετικιστικό χαρακτήρα της ιστορικοϋλιστικής αντίληψης» «της "αξίας" της δικαιοσύνης» (σ. 103). θα δούμε αν και πώς την λύει. Ωστόσο η λύση της εν λόγω «αντινομίας» ως μαρξική και μαρξιστική που υπόσχεται να είναι, δεν μπορεί παρά να συνίσταται στην κατάδειξη της αληθείας της μαρξικής και μαρξιστικής κρίσης και του ψεύδους της κρίσης των καπιταλιστών.

Ανεξάρτητα όμως από το αν και πώς την λύει, σημαντικό στο σημείο αυτό είναι το ότι ο Β. συμφωνεί με την προαναφερθείσα γενική άποψη ως προς την ύπαρξη της παραπάνω «αντινομίας». Συνεπώς όχι μόνον σύμφωνα με την κατά Β. γενική άποψη, αλλά και σύμφωνα με τον ίδιο τον Β. η γνήσια μαρξική και μαρξιστική αντίληψη περί δικαίου ή αδίκου χαρακτήρος του καπιταλισμού συνίσταται στη διατύπωση των δυο παραπάνω ταξικά θεμελιωμένων αντιθέτων κρίσεων και της «αντινομίας» τους. Έτσι λοιπόν σύμφωνα με τον Β. η γενική άποψη σφάλει μόνον κατά το ότι θεωρεί, πως ο Marx και οι μαρξιστές δεν λύουν την εν λόγω «αντινομία» (την μαρξική λύση της οποίας προτίθεται να μας παρουσιάσει ο Β. ή, τελοσπάντων, την οποία προτίθεται να λύσει ο Β. κατά γνησίως μαρξικό ή μαρξιστικό τρόπο), και έτσι αποδίδει στις σχετικές μαρξικές και μαρξιστικές αντιλήψεις έναν «σκεπτικιστικό ή και σχετικιστικό χαρακτήρα» (σ. 103) που αυτές δεν έχουν, κατά τα λοιπά όμως περιγράφει ορθά αυτές τις αντιλήψεις.

Όμως, ακόμη κι αν σύμφωνα με την κατά Β. γενική άποψη ο Marx και οι μαρξιστές δεν λύουν αυτήν την «αντινομία», θεωρούν ωστόσο - πάντα σύμφωνα με την κατά Β. γενική άποψη για τις σχετικές αντιλήψεις τους - τη δική τους κρίση αληθή και την αντίθετη της κρίση ψευδή, δεν θεωρούν δηλ. τις δυο αυτές κρίσεις λογικά ισόκυρες. Συνεπώς - πάντα σύμφωνα με την κατά Β. γενική άποψη - οι σχετικές αντιλήψεις τους δεν δύνανται βέβαια να έχουν και δεν έχουν «σκεπτικιστικό ή και σχετικιστικό χαρακτήρα» (σ. 103). Μόνον όποιος, όπως η κατά Β. γενική άποψη, θεωρεί - κατά λογικά αντιφατικό τρόπο - ότι, παρά το γεγονός πως ο Marx και οι μαρξιστές θεωρούν την δική τους κρίση αληθή και την αντίθετη της ψευδή, για τον Marx και τους μαρξιστές οι δυο αντίθετες κρίσεις που συνιστούν την εν λόγω «αντινομία» είναι λογικά, δηλ. ως προς την αλήθεια ή το ψεύδος τους, ισόκυρες, μπορεί και πρέπει να θεωρήσει τις σχετικές μαρξικές και μαρξιστικές αντιλήψεις σκεπτικιστικού ή και σχετικιστικού χαρακτήρα.

Αυτός ο - φυσικά ανύπαρκτος - σκεπτικιστικός ή και σχετικιστικός χαρακτήρας, τον οποίο αποδίδει στην μαρξική και μαρξιστική αντίληψη η κατά Β. γενική άποψη γι' αυτήν την αντίληψη, είναι κι αυτός ένας αχυράνθρωπος, τον οποίο στήνει ο Β. όχι όμως όπως τον πρώτο, για τον οποίο έγινε λόγος παραπάνω, για να τον κρατήσει, αλλά για να τον καταρρίψει αργότερα. Ωστόσο τόσο ο πρώτος, όσο και αυτός εδώ δεν συνιστούν στοιχεία μιας γενικής άποψης για τις αντιλήψεις του Marx και των μαρξιστών, αλλά ο μεν πρώτος στοιχείο της σχετικής άποψης του ιδίου του Β., ο δε δεύτερος σαθρό στοιχείο μιας δήθεν γενικής άποψης, από τη σαθρότητα του οποίου ο Β. προσδοκά ένα αντιστοίχως εύκολο πλασάρισμα όχι μιας όσον αφορά αυτό και μόνον το σημείο αντίθετης άποψης του, αλλά, ελπίζοντας ότι ο αναγνώστης θα την συγχύσει με αυτήν την αφορούσα αυτό και μόνον το σημείο αντίθετη άποψη του, μιας ολόκληρης αυτοσχέδιας θεωρίας του για την γνήσια μαρξική και μαρξιστική αντίληψη περί του «δικαίου» ή «αδίκου» του καπιταλισμού.

Ας δούμε όμως τώρα συγκεκριμένα πώς επιχειρεί ο Β. το επιχείρημα του. Γράφει λοιπόν:

«Η εν λόγω υπεράσπιση [δηλ. η υπεράσπιση του «αντισκεπτικιστικο[ύ] και αντισχετικιστικο[ύ] χαρακτήρα» (σ. 103) της κατά Β. γνησίως μαρξικής και μαρξιστικής «ιστορικοϋλιστικής (διαλεκτικής) αντίληψης» (σ. 103) της «"αξίας" της δικαιοσύνης» (σ. 103) - Γ. Σ.] δεν δύναται να επιτελεσθεί χωρίς κάποιο μεταφυσικό κόστος. Το περαιτέρω - και εδώ ηθελημένα αναπάντητο - ερώτημα είναι ακριβώς ποια μεταφυσική είναι κατάλληλη για την ιστορικοϋλιστική αντίληψη των ηθικών αξιών.

1. Αφετηρία της σχετικής προβληματικής είναι ο εντοπισμός μιας αντινομίας της δικαιοσύνης:


Σύμφωνα με τη θέση της προκείμενης αντινομίας η κρίσιμη ανταλλαγή είναι δίκαιη, διότι καθένας λαμβάνει ακριβώς αυτό, το οποίο αξίζει το αντικείμενο της συναλλαγής (αρχή της αξιακής ταυτότητας της εργασιακής δύναμης). Δεν δύναται επομένως - αν τηρείται αυστηρά ο κανόνας της αξίας - ποτέ ν' αδικηθεί. Σύμφωνα με την αντίθεση της η εν λόγω ανταλλαγή είναι άδικη, διότι η εργασιακή δύναμη έχει την ιδιότητα να παράγει περισσότερη αξία από την αξία της (αρχή της αξιοποίησης)» (σς. 103104).

Με «μεταφυσικό» και «μεταφυσική» εννοεί εδώ ο Β. όπως επεξηγεί στην υποσημείωση 4 (δες σ. 103), ό,τι συνήθως ονομάζουμε μετά τον Kant υπερβατολογικό (transzendental) και υπερβατολογική φιλοσοφία (transzendentale Philosophie ή Transzendentalphilosophie). Ωστόσο λέει μόνον πως εννοεί έτσι, δεν εννοεί όμως έτσι αυτούς τους όρους. Διότι, όπως θα δούμε στη συνέχεια, οι όροι αυτοί μεταμορφώνονται από καντιανοί διαδοχικά σε αγγλοσαξωνικής καταγωγής και χαρακτήρος όρους ενός πραγματιστικού, συμβατιστικού θεωρητικού βολέματος και στη συνέχεια σε όρους μιας αφελέστατης κοινωνιοδικίας (κατά το: θεοόικία). Αυτού του τελευταίου είδους είναι και η μεταφυσική, για την οποία ο Β. αναρωτάται αν «είναι κατάλληλη για την ιστορικοϋλιστική αντίληψη των ηθικών αξιών» (σ. 104) και για την οποία «ηθελημένα» (σ. 103) δεν μας λέει ποια είναι. Όπως θα δούμε, θα την εισαγάγει λάθρα αργότερα, αποδίδοντας την στον Marx, υπό την μορφή μιας μελλοντικής και αντίθετης προς τον καπιταλισμό «δίκαιης» κοινωνίας.

Το πού, αντιθέτως, τα βρήκε και τι εννοεί ο Β. με αυτά τα «αρχή της αξιακής ταυτότητας της εργασιακής δύναμης» και «αρχή της αξιοποίησης» δεν μας το επεξηγεί - λόγος, για τον οποίο αυτό και θα παραμείνει για πάντα το δικό του μυστικό.

Κατά τα λοιπά, σύμφωνα με την κατά Β. γενική άποψη, την «θέση» εκπροσωπούν προφανώς οι αστοί, ενώ την «Αντίθεση» εκπροσωπούν, τουλάχιστον εξ ίσου προφανώς, οι προλετάριοι και την υπερασπίζονται επαξίως ο Marx και οι μαρξιστές.

Η παραπάνω «θέση» και η παραπάνω «Αντίθεση» της δεν συνιστούν - κατά τον ίδιο τον Β. - προτάσεις (καίτοι ο ίδιος τις ονομάζει προτάσεις (δες σ. 104, υπος. 6)), αλλά κρίσεις, δηλ. αιτιολογημένες, θεμελιωμένες προτάσεις. Αυτό είναι πρόδηλο για την «θέση». Ισχύει όμως και για την «Αντίθεση», η οποία εκ πρώτης όψεως φαίνεται να είναι πρόταση και όχι κρίση. Διότι και γι' αυτήν παραθέτει ο Β. μια αιτιολόγηση. Συγκεκριμένα στην τελευταία περίοδο του χωρίου του, που μόλις παραθέσαμε, ο Β. γράφει: «Σύμφωνα με την αντίθεση της [δηλ. με την "Αντίθεση" της "θέσης" - Γ. Σ.] η εν λόγω ανταλλαγή είναι άδικη, διότι [υπογράμμιση δική μας - Γ. Σ.] η εργασιακή δύναμη έχει την ιδιότητα να παράγει περισσότερη αξία από την αξία της» (σ. 104). Αυτό συνιστά αιτιολόγηση της «Αντίθεσης» και ως εκ τούτου συνεπάγεται ότι η «Αντίθεση» δεν είναι πρόταση αλλά, όπως και η «θέση», κρίση.

Επομένως και η «αντινομία» μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης» είναι αντινομία μεταξύ αιτιολογημένων προτάσεων, δηλ. μεταξύ κρίσεων, και όχι μεταξύ απλών προτάσεων.

Το ζήτημα είναι λοιπόν τι είδους είναι και πώς λύεται αυτή η «αντινομία» καθώς και πώς πραγματεύεται αυτό το ζήτημα ο Β.

Πριν όμως επιληφθούμε αυτού του ζητήματος, έχουμε, για να μπορέσουμε να επιχειρηματολογήσουμε με ένα κάποιο ελάχιστον ακριβολογίας, να κάνουμε ορισμένες διορθώσεις στη διατύπωση της «θέσης» και της «Αντίθεσης» του Β. Όσον αφορά τη «θέση» έχουμε να παρατηρήσουμε τα ακόλουθα: Ιόν: Το «η ανταλλαγή ίσων [ανταλλακτικών - Γ. Σ.] αξιών, επομένως [και η ανταλλαγή - Γ. Σ.] της εργασιακής δύναμης με το χρηματικό της ισοδύναμο» είναι ήδη για τον λόγο εσφαλμένο πως η εργασιακή δύναμη δεν είναι, αν θέλουμε να ακριβολογούμε, ούτε καν εμπόρευμα πολλώ δε μάλλον δεν είναι αξία. Εμπορεύματα είναι η χρήση της εργασιακής δύναμης και όχι η ίδια η εργασιακή δύναμη. Μπορεί βέβαια χάριν συντομίας να ομιλεί κανείς, όπως συχνά ο Marx αλλά και άλλοι, για την εργασιακή δύναμη και όχι για την χρήση της ως εμπόρευμα. Πρέπει όμως να έχει πείσει προηγουμένως ότι γνωρίζει την διαφορά.4

2ον: Δεν ανταλλάσσονται ανταλλακτικές αξίες με το χρηματικό τους ισοδύναμο, αλλά εμπορεύματα με χρήμα και - μόνο μέσω αυτής της δια του χρήματος διαμεσολαβούμενης ανταλλαγής - νοητώς εμπορεύματα μεταξύ τους. Η «ανταλλαγή ίσων [ανταλλακτικών - Γ. Σ.] αξιών» με τα χρηματικά τους ισοδύναμα θα ήταν μια ούτως ειπείν έμπρακτη ταυτολογία. Διότι, αν η ανταλλαγή εμπορευμάτων ήταν κάτι τέτοιο, τότε δεν θα διέφερε σε τίποτα από π.χ. αυτό που κάνουμε όταν «χαλάμε» ένα πεντοχίλιαρο για να πάρουμε ψιλά.

3ον: Σύμφωνα με τα παραπάνω δεν ανταλλάσσεται η εργασιακή δύναμη, αλλά η χρήση της, και αυτή η τελευταία δεν ανταλλάσσεται απλώς με το χρηματικό της ισοδύναμο, αλλά, ανταλλασσόμενη, όπως συγχρόνως και όλα τα άλλα εμπορεύματα, με το χρηματικό της ισοδύναμο, ανταλλάσσεται έμμεσα με άλλα εμπορεύματα και συγκεκριμένα με εκείνα τα εμπορεύματα, τα οποία αγοράζουν οι μισθωτοί εργαζόμενοι με τον ονομαστικό τους μισθό.

4ον: Το «είναι σε κάθε δυνατό κόσμο - πόσο μάλλον στον καλύτερο δυνατό κόσμο...» είναι άσχετο με αυτό που θέλει να εκφέρει η «θέση», περιπλέκει χωρίς λόγο τα πράγματα εισάγοντας την έννοια του «καλού» και το ζήτημα της σχέσης του «καλού» προς το «δίκαιον» και ενέχει υπόρρητα και μια μη θεμελιωμένη, άσχετη με το θέμα κρίση, την οποία ως εκ τούτου δεν οφείλει να εκφέρει η «θέση», την κρίση ότι ο καλύτερος δυνατός κόσμος δεν δύναται να είναι ένας κόσμος όπου η χρήση της εργασιακής δύναμης δεν είναι πλέον εμπόρευμα. Τέλος, αν το «καλόν» περιέχει και το «δίκαιον», τότε η «θέση» γίνεται, ανεξάρτητα από τη θεμελίωση της, ταυτολογία.

Όσον αφορά την «Αντίθεση» έχουμε να παρατηρήσουμε τα εξής:

Ιόν: Ισχύουν και αναφορικά με την «Αντίθεση» η 2η και 3η παρατήρηση που κάναμε αναφορικά με την «θέση».

2ον: Το «όπου είναι νοητή - δηλαδή μόνο στον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής» είναι εσφαλμένο. Διότι η χρήση της εργασιακής δύναμης δεν είναι μόνο στον καπιταλισμό εμπόρευμα, αλλά επίσης και σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία, στην οποία τα μεταξύ των μονάδων παραγωγής κυκλοφορούντα αγαθά δεν είναι πλέον εμπορεύματα, επειδή τα μέσα και τα αποτελέσματα της παραγωγής δεν είναι πλέον σε ιδιωτική αλλά στην συλλογική ιδιοκτησία των εργαζομένων, η χρήση όμως της εργασιακής δύναμης και συνεπώς και των εμπορευμάτων, με τα οποία αυτή ανταλλάσσεται, εξακολουθούν να είναι εμπορεύματα, επειδή η χρήση της εργασιακής δύναμης εξακολουθεί να διατίθεται ακόμη από τους ατομικούς φυσικούς φορείς της εργασιακής δύναμης, τους ατομικούς εργαζόμενους, και όχι από το σύνολο τους, δηλ. την κοινωνία. Στην τόσο οικεία στον Β. κριτική του στο λεγόμενο Πρόγραμμα της Γκότα ο Marx δεν διστάζει να ονομάσει αυτή την τελευταία κοινωνία «κομμουνιστική».

3ον: Δεδομένης της ορθότητας της 2ης παρατήρησης, αυτό το «πάντοτε» είναι - κατά τον ίδιο τον Β. πλέον - εσφαλμένο και συνεπάγεται μια σημαντική αντίφαση. Διότι, δεδομένης της ορθότητας της 2ης παρατήρησης, αυτό το «πάντοτε» σημαίνει: στην καπιταλιστική ή στην προαναφερθείσα «κομμουνιστική» κοινωνία που αναφέρει ο Marx στην κριτική του του Προγράμματος της Γκότα. Δεδομένων όμως του ότι κατά Β. την «Αντίθεση» εκφέρουν ο Marx και οι μαρξιστές και του ότι, όπως θα δούμε στη συνέχεια, αυτή η «κομμουνιστική» κοινωνία είναι τόσο σύμφωνα με τον ίδιο τον Β. όσο και κατά τον ίδιο τον Β. σύμφωνα με τον Marx μια «δίκαιη» και όχι μια «άδικη» κοινωνία, αυτό το «πάντοτε» οδηγεί στην περίπτωση που αφορά την προαναφερθείσα κομμουνιστική κοινωνία, τόσο σύμφωνα με τον ίδιο τον Β. σε αντίφαση του Β. με τον εαυτό του όσο και κατά τον ίδιο τον Β. σύμφωνα με τον Marx σε αντίφαση του Marx με τον εαυτό του, διότι σ' αυτήν την περίπτωση η «Αντίθεση» θεωρεί αυτήν την «κομμουνιστική» κοινωνία «άδικη». Δεδομένου ότι κατά Β. την «θέση» εκφέρουν οι καπιταλιστές, όταν αυτό το «πάντοτε» αφορά την προαναφερθείσα «κομμουνιστική» κοινωνία, τότε κατά Β. σύμφωνα με την «θέση» και συνεπώς κατά τους καπιταλιστές αυτή η «κομμουνιστική» κοινωνία είναι «δίκαιη». Αυτό όμως θα αντέφασκε στα όσα γράφει ο Β. παρακάτω, σύμφωνα με τα οποία αυτή η ίδια «κομμουνιστική» κοινωνία είναι για τους καπιταλιστές «άδικη» (δες σ. 107).

Αν όμως αντιπαρέλθουμε τα όσα γράφει ο Β. στην συνέχεια για τις απόψεις των καπιταλιστών αφενός και του Marx και των μαρξιστών αφετέρου σχετικά με το «δίκαιον» ή «άδικον» του χαρακτήρα της ενλόγω «κομμουνιστικής» κοινωνίας, δηλ. ότι αυτή είναι για μεν τους καπιταλιστές «άδικη», για δε τον Marx και τους μαρξιστές «δίκαιη», και παραμείνουμε εντός των ορίων της «θέσης» και της «Αντίθεσης» του Β., τότε στην περίπτωση, που αυτό το «πάντοτε» αφορά την εν λόγω «κομμουνιστική» κοινωνία, σύμφωνα με την «θέση», την οποία κατά Β. εκφέρουν οι καπιταλιστές, αυτή η κοινωνία είναι «δίκαιη», ενώ σύμφωνα με την «Αντίθεση», την οποίαν κατά Β. εκφέρουν ο Marx και οι μαρξιστές, η ίδια αυτή κοινωνία είναι «άδικη»!

Όπως όμως αναφέραμε ήδη, ο Β. δεν το εννοεί ακριβώς έτσι. θέλει τον Marx να θεωρεί αυτήν την «κομμουνιστική» κοινωνία «δίκαιη» και τους καπιταλιστές να θεωρούν την ίδια αυτήν κοινωνία «άδικη». Προς χάριν του λοιπόν θα απαλλείψουμε τόσο από τη «θέση» όσο και από την «Αντίθεση» αυτό το ατυχές «πάντοτε» και θα το αντικαταστήσουμε με ό,τι εν τέλει αντ' αυτού εννοούσε και ήθελε πράγματι αντ' αυτού να πει ο Β., δηλ. με το «στον καπιταλισμό».5

Σύμφωνα με τα παραπάνω μπορούμε και - χάριν των στοιχειωδών απαιτήσεων της γνώσης των σχετικών πραγμάτων, της λογικής και της ακριβολογίαςοφείλουμε να αναδιατυπώσουμε τη «θέση» και την «Αντίθεση» του Β. ως εξής:


Υπό την παραπάνω όμως μορφή της (υπ' αυτήν την μορφή βρίσκεται, αν αντιπαρέλθει κανείς τις διορθώσεις που κάναμε, στον Β.) η «Αντίθεση» είναι όχι κρίση, αλλά απλή πρόταση και δεν συνιστά αντίθεση προς την «θέση», η οποία είναι όχι πρόταση αλλά κρίση, παρά αντίθεση προς την τρίτη πρόταση, δηλ. προς το συμπέρασμα, της «θέσης».

Η «Αντίθεση», για να αντιφάσκει στη «θέση» ως κρίση, θα πρέπει να είναι και αυτή η ίδια κρίση, θα πρέπει δηλ. να αντιφάσκει όχι μόνον στην τρίτη πρόταση (στο συμπέρασμα) της «θέσης», αλλά είτε σε μια από τις δυο πρώτες είτε και στις δυο πρώτες προτάσεις (= προκείμενες προτάσεις) της «θέσης», δηλ. να έχει μια από τις ακόλουθες μορφές:

Αντίθεση (1η εκδοχή):

1. Η ισοδύναμη ανταλλαγή εμπορευμάτων με άλλα εμπορεύματα είναι δίκαιη, η μη ισοδύναμη άδικη.

2. Η ανταλλαγή της χρήσης εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα στον καπιταλισμό είναι μη ισοδύναμη ανταλλαγή.

3. Άρα η ανταλλαγή της χρήσης εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα στον καπιταλισμό είναι άδικη. Αντίθεση (2η εκδοχή):

1. Η ισοδύναμη ανταλλαγή εμπορευμάτων με άλλα εμπορεύματα είναι άδικη, η μη ισοδύναμη δίκαιη.

2. Η ανταλλαγή της χρήσης εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα στον καπιταλισμό είναι ισοδύναμη ανταλλαγή.

3. Άρα η ανταλλαγή της χρήσης εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα στον καπιταλισμό είναι άδικη Αντίθεση (3η εκδοχή):

1. Τόσο η ισοδύναμη όσο και η μη ισοδύναμη ανταλλαγή εμπορευμάτων με άλλα εμπορεύματα είναι άδικη. Η μη εμπορευματική κυκλοφορία των αγαθών είναι δίκαιη.

2. Στον καπιταλισμό η χρήση εργασιακής δύναμης ανταλλάσσεται ως εμπόρευμα με άλλα εμπορεύματα.

3. Άρα η ανταλλαγή της χρήσης εργασιακής δύναμης ως εμπορεύματος με άλλα εμπορεύματα στον καπιταλισμό είναι άδικη. Και Αντίθεση (4η εκδοχή):

1. Η ανταλλαγή εμπορευμάτων με άλλα εμπορεύματα είναι πάντα ισοδύναμη ανταλλαγή εμπορευμάτων και δεν είναι ούτε δίκαιη ούτε άδικη.

2. Η ανταλλαγή της χρήσης εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα στον καπιταλισμό είναι ισοδύναμη ανταλλαγή.

3. Άρα η ανταλλαγή της χρήσης εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα στον καπιταλισμό δεν είναι ούτε δίκαιη ούτε άδικη.

Είναι προφανές ότι η «Αντίθεση», την οποία εννοεί ο Β., είναι η «Αντίθεση (1η εκδοχή)». Διότι φρονεί - ορθώς - ότι η «εργασιακή δύναμη [στον καπιταλισμό - Γ. Σ.] έχει την ιδιότητα να παράγει περισσότερη αξία από την αξία της» (σ. 104), συμπεραίνει από αυτό - εσφαλμένα, ότι η ανταλλαγή της χρήσης εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα είναι ανταλλαγή μη ισοδύναμων, δηλ. ανταλλαγή εις βάρος των κατόχων του εμπορεύματος «χρήση εργασιακής δύναμης», και θεωρεί πως γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο η «Αντίθεση» αντιφάσκει στην «θέση». Δεδομένου όμως ότι θεωρεί πως η «Αντίθεση» αντιφάσκει στην «θέση» για τον παραπάνω λόγο, δεν μπορεί παρά να πιστεύει και ότι η ισοδύναμη ανταλλαγή είναι δίκαιη και η μη ισοδύναμη ανταλλαγή άδικη. Διότι αν δεν το πίστευε, τότε κατ' αυτόν η «Αντίθεση» δεν θα αντέφασκε στην «θέση» για τον προαναφερθέντα ακριβώς λόγο, όπως μας λέει ότι αντιφάσκει.

Έτσι λοιπόν κατά τον Β. η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» συνιστά σύμφωνα με την γενική άποψη την αντίληψη του Marx και των μαρξιστών. Αυτό δεν είναι ορθό. Ούτε ο Marx και οι μαρξιστές συμμερίζονται τις δυο προκείμενες προτάσεις της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» και το συμπέρασμα που προκύπτει από αυτές, ούτε η όποια γενική άποψη τους αποδίδει κάτι τέτοιο. Ο Marx και οι μαρξιστές πρεσβεύουν, ότι, εν αντιθέσει προς την πρώτη γενική προκείμενη πρόταση της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)», η ανταλλαγή εμπορευμάτων είναι, πρώτον, πάντα ανταλλαγή ισοδυνάμων και, δεύτερον, δεν είναι ούτε δίκαιη ούτε άδικη, συνεπώς, εν αντιθέσει προς την δεύτερη μερική προκείμενη πρόταση της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)», ότι η ανταλλαγή της χρήσης εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα στον καπιταλισμό είναι ανταλλαγή ισοδυνάμων και άρα, εν αντιθέσει προς την τρίτη πρόταση (το συμπέρασμα) της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)», ότι η ανταλλαγή της χρήσης εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα στον καπιταλισμό δεν είναι ούτε δίκαιη ούτε άδικη.

Γράφει ο Marx σχολιάζοντας τον Adolph Wagner, ο οποίος ισχυρίζεται ότι «κατά την σοσιαλιστική αντίληψη», δηλ. κατά τον ίδιο τον Marx, το κέρδος, δεν είναι παρά «μόνον μια αφαίρεση από τον εργάτη ή μια "λήστευση" του εργάτη»:

«Το τι είναι μια αφαίρεση από τον εργάτη, αφαίρεση του πετσιού του κλπ., είναι ανεξιχνίαστο. Ωστόσο και στη δική μου παρουσίαση το κέρδος του κεφαλαίου πράγματι δεν είναι "μόνον μια αφαίρεση από τον εργάτη ή μια λήστευση του εργάτη". Παρουσιάζω, αντιστρόφως, τον καπιταλιστή ως αναγκαίο λειτουργό της καπιταλιστικής παραγωγής και δείχνω πολύ εκτενώς ότι αυτός δεν αφαιρεί ή ληστεύει μόνον, αλλά επιβάλλει την παραγωγή της υπεραξίας, άρα βοηθά πρώτα να δημιουργηθεί το προς αφαίρεσιν δείχνω επίσης λεπτομερώς ότι, ακόμη κι αν κατά την ανταλλαγή των εμπορευμάτων ανταλλάσσονταν μόνο ισοδύναμα, ο καπιταλιστής - μόλις πληρώσει στον εργάτη την πραγματική αξία της εργασιακής του δύναμης - θα κερδίσει απολύτως δίκαια, δηλ. δίκαια σύμφωνα με το σ' αυτό τον τρόπο παραγωγής αντιστοιχούν δίκαιο [υπογράμμιση δική μας - Γ. Σ.], την υπεραξία. Όμως όλα αυτά δεν κάνουν το "κέρδος του κεφαλαίου" "συστατικό στοιχείο" της αξίας, αλλ' αποδεικνύουν μόνον ότι στην όχι από την εργασία του καπιταλιστή "συσταθείσα" αξία εμπεριέχεται ένα κομμάτι, το οποίο αυτός μπορεί να ιδιοποιείται "δικαίως", δηλ. χωρίς να παραβαίνει το αντιστοιχούν στην εμπορευματική ανταλλαγή δίκαιο» (Marx, 1993, σς. 12 κ.ε.).

Και παρακάτω:

«Ο Άνδρας του Σκότους [εννοεί: ο Wagner - Γ. Σ.] υπεισάγει λάθρα ως δική μου άποψη ότι η "αποκλειστικά και μόνον από τους εργάτες παραχθείσα υπεραξία παραμένει ως μη έδει στους καπιταλιστικούς επιχειρηματίες" (σημ. 3, σ. 114). Όμως εγώ λέω ακριβώς το αντίθετο· συγκεκριμένα ότι η εμπορευματική παραγωγή, όταν φτάσει σ' ένα ορισμένο σημείο, γίνεται αναγκαστικά "καπιταλιστική" εμπορευματική παραγωγή και ότι σύμφωνα με τον νόμο της αξίας, στον οποίο υπόκειται αυτή η παραγωγή, η "υπεραξία" ανήκει δικαιωματικά (gebührt) στον καπιταλιστή και όχι στον εργάτη [υπογράμμιση δική μας - Γ. Σ.]» (Marx, 1993, σς. 52 κ.ε.).6

Αυτές οι αντιλήψεις του Marx είναι γενικώς γνωστές. Η κατά Β. γενική άποψη, η οποία αποδίδει δήθεν στον Marx αντιλήψεις σαν αυτές της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)», δεν είναι μια κάποια γενική άποψη, αλλά η - εσφαλμένη - ιδιάζουσα άποψη του ίδιου του Β. για τις αντιλήψεις του Marx.

Την πραγματική «Αντίθεση» του Marx και των μαρξιστών στην καπιταλιστική «θέση», όπως την διατυπώνει ο Β. αποτελεί η «Αντίθεση (4η εκδοχή)».7

Την «Αντίθεση (2η εκδοχή)» δεν νομίζουμε πως την πρεσβεύει κανείς. Την «Αντίθεση (3η εκδοχή)» αντιθέτως πρέσβευσαν κατά καιρούς αριστερίστικες ομάδες. Η «Αντίθεση (3η εκδοχή)» είναι όχι μόνον πολύ πιο μαρξίζουσα από την «Αντίθεση (1η εκδοχή)», την οποία ο Β. εκδίδει ως την κατά γενική άποψη μαρξική και μαρξιστική, αλλά και όντως πολύ πιο κοντά στον Marx απ' ό,τι αυτή η τελευταία· και επίσης - αν αντικαταστήσει κανείς σ' αυτήν εκείνα τα «δίκαιη» και «άδικη» με τα «σύμφωνη με τα συμφέροντα των άμεσων παραγωγών (= εργαζομένων)» και «αντίθετη προς τα συμφέροντα των άμεσων παραγωγών» αντιστοίχως και παραβλέψει το ότι αντιπαρέρχεται το ζήτημα του πώς φθάνουμε σε εκείνην την «σύμφωνη με τα συμφέροντα των άμεσων παραγωγών» κοινωνία, συνιστά - περίπου την γνήσια μαρξική και μαρξιστική «Αντίθεση» στην καπιταλιστική «θέση» του Β. Κατά τον Β. η «θέση» είναι η σύμφωνα με τον Marx ή, τελοσπάντων, η κατά την γενική άποψη σύμφωνα με τον Marx «θέση» των καπιταλιστών και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» η σύμφωνα με τον Marx ή, τελοσπάντων, η κατά την γενική άποψη σύμφωνα με τον Marx προλεταριακή αντίθεση του ιδίου του Marx και των μαρξιστών προς την παραπάνω «θέση». Επίσης κατά τον Β. μεταξύ αυτής της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» υφίσταται σύμφωνα με τον Marx ή, τελοσπάντων, κατά την γενική άποψη σύμφωνα με τον Marx μια «αντινομία».

Πριν δούμε πώς προσπαθεί να την λύσει ο ίδιος μαρξικά ή πώς προσπαθεί να μας πείσει ότι την λύνει ο Marx, ας δούμε σε τι συνίσταται αυτή η «αντινομία». Δεδομένου ότι η πρώτη προκείμενη πρόταση τόσο της «θέσης» όσο και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» είναι η ίδια, συνίσταται στην «αντινομία» μεταξύ των δεύτερων προκείμενων προτάσεων της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)». Οι δεύτερες προκείμενες αποτελούν προφανώς διαπιστώσεις. Έτσι - υπό την προϋπόθεση ότι η κοινή πρώτη προκείμενη της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» είναι αληθής - η «αντινομία» μεταξύ της «θέσης» των καπιταλιστών και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» των προλεταρίων λύεται με την απάντηση του ερωτήματος «ποια από τις δυο διαπιστώσεις είναι αληθής», αυτή της «θέσης» ή εκείνη της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)».

Ας ρωτήσουμε έναν, όπως θα φανεί, εν προκειμένω αδέκαστο κριτή, τον Marx. Σύμφωνα με τον Marx η ανταλλαγή της εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύμετα είναι, όπως κάθε ανταλλαγή εμπορευμάτων, ανταλλαγή ισοδυνάμων κι επομένως η αληθής διαπίστωση είναι εκείνη της «θέσης», δηλ. εκείνη των καπιταλιστών. Επομένως, αν ο Marx έθετε το πρόβλημα έτσι όπως μας διαβεβαιώνει ο Β. ότι το θέτει, δηλ. αποδεχόμενος την αλήθεια της κοινής πρώτης προκείμενης της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)», τότε σύμφωνα με τον ίδιο τον Marx η άποψη των καπιταλιστών, ότι ο καπιταλισμός είναι δίκαιος, θα ήταν αληθής!

Ωστόσο ο Marx και οι μαρξιστές δεν θεωρούν την κοινή πρώτη προκείμενη της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» αληθή. Γι αυτόν τον λόγο εξάλλου και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» δεν είναι, όπως ισχυρίζεται ο Β., η μαρξική και μαρξιστική «Αντίθεση» στην καπιταλιστική «θέση» όπως την διατυπώνει ο Β.

Μια κι όμως ο Β. έθεσε όπως έθεσε το θέμα, ας δούμε πώς λύεται μαρξιστικά n «αντινομία» μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η ΗΗδοχή}», ανεξαρτήτως του γεγονότος ότι την «Αντίθεση (1η εκδοχή)» δεν την εκφέρουν ο Marx και οι μαρξιστές.

Δεν είναι σκόπιμο να διερευνήσουμε ποια από τις κατ' αλλήλων αντινομούσες δεύτερες προκείμενες, εκείνη της «θέσης» ή αυτή της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)», είναι αληθής, διότι - δεδομένης της αληθείας ή μη αληθείας (= ψευδούς) της δεύτερης προκείμενης της «θέσης» - η αλήθεια ή μη αλήθεια της κρίσης της «θέσης», δηλ. της τρίτης πρότασης της «θέσης», δεν προκύπτει μόνον από την αλήθεια ή μη αλήθεια της δεύτερης προκείμενης της «θέσης» αλλά από την αλήθεια ή μη αλήθεια της πρώτης και την αλήθεια ή μη αλήθεια της δεύτερης προκείμενης της «θέσης» και συνεπώς είτε - δεδομένης της αληθείας ή μη αληθείας της δεύτερης προκείμενης της «θέσης» - από την αλήθεια ή μη αλήθεια της πρώτης προκείμενης της «θέσης» είτε - δεδομένης της αληθείας ή μη αληθείας της πρώτης προκείμενης της «θέσης»από την αλήθεια ή μη αλήθεια της δεύτερης προκείμενης της «θέσης». Το ίδιο ακριβώς ισχύει και αναφορικά με την «Αντίθεση (1η εκδοχή)». Επειδή όμως η πρώτη προκείμενη είναι κοινή για την «θέση» και την «Αντίθεση (1η εκδοχή)», είναι σκοπιμότερο να διερευνήσουμε πρώτα την αλήθεια η μη αλήθεια αυτής της κοινής πρώτης προκείμενης, για την οποία δεν φιλονικούν η «θέση» και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)», αφού και οι δυο την θεωρούν αληθή. Ας την διερευνήσουμε λοιπόν. Από την πρώτη ματιά διαπιστώνουμε ότι αυτή η κοινή για την «θέση» και την «Αντίθεση (1η εκδοχή)» πρώτη προκείμενη προσδίδει στην ισοδύναμη ανταλλαγή τον προσδιορισμό «δίκαιη» και στην μη ισοδύναμη ανταλλαγή τον προσδιορισμό «άδικη». Προϋποθέτει δηλ. δυο πράγματα: Πρώτον, ότι υπάρχει ισοδύναμη και μη ισοδύναμη ανταλλαγή και, δεύτερον, ότι κάθε συγκεκριμένη ανταλλαγή είναι «δίκαιη» ή «άδικη», δηλ. ότι της προσήκουν προσδιορισμοί, ας το ονομάσουμε έτσι, του είδους της δικαιότητας, όπως ακριβώς προσήκουν, π.χ., σε υλικά αντικείμενα προσδιορισμοί του είδους του βάρους ή τους είδους του χρώματος, δηλ. να είναι ή να μην είναι βάρους δέκα κιλών, να είναι ή να μην είναι χρώματος πράσινου κτλ. Ας δεχτούμε προς στιγμήν ότι υπάρχει ισοδύναμη και μη ισοδύναμη ανταλλαγή. Το ερώτημα είναι τώρα πλέον, αν στην ανταλλαγή - ισοδύναμη ή μη - προσήκουν ή δεν προσήκουν προσδιορισμοί του είδους της δικαιότητας.

- Ναι, θα έλεγε ασφαλώς ο Β.

Ας δούμε. Δεδομένου ότι γνωρίζουμε τι είναι ανταλλαγή, για να μπορέσουμε να πούμε αν προσήκουν ή δεν προσήκουν σ' αυτήν προσδιορισμοί του είδους της δικαιότητας, θα πρέπει να γνωρίζουμε ποιο είναι το περιεχόμενο αυτής της δικαιότητας, δηλ. των διαζευτικών προσδιορισμών «δίκαιος» και «άδικος» αντιστοίχως. Εδώ όμως το περιεχόμενο της δικαιότητας δεν έχει ορισθεί. Άρα η κοινή πρώτη προκείμενη της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» και συνεπώς - ανεξάρτητα από το αληθές ή ψευδές της δεύτερης προκείμενης της «θέσης» και της δεύτερης προκείμενης της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» - τόσο το συμπέρασμα της «θέσης» όσο και το συμπέρασμα της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» κι έτσι τόσο η «θέση» όσο και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» είναι κενά περιεχομένου. Επομένως και η μεταξύ των δυο τελευταίων αντινομία είναι κενή περιεχομένου.8 Έτσι, δϊ αυτής της κατάδειξης της ως κενής περιεχομένου και συνεπώς ανύπαρκτης, λύεται και η ως υπαρκτή προϋποτεθείσα «αντινομία» μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)».

- Μα εδώ το περιεχόμενο της δικαιότητας, δηλ. των προσδιορισμών «δίκαιος» και «άδικος», έχει ορισθεί. Το μεν «δίκαιον» ορίζεται δια της ισοδύναμης ανταλλαγής, το δε «άδικον» ορίζεται δια της μη ισοδύναμης ανταλλαγής!

Ας δεχτούμε λοιπόν αυτούς τους ορισμούς. Όταν όμως έχει ορίσει κανείς το «δίκαιον» δια της ισοδύναμης ανταλλαγής και το «άδικον» δια της μη ισοδύναμης ανταλλαγής, τότε ακόμη κι αν δεχθούμε α) ότι υπάρχει ισοδύναμη και μη ισοδύναμη ανταλλαγή και β) ότι στην ανταλλαγή προσήκουν προσδιορισμοί του είδους της δικαιότητας, δεν είναι σκόπιμο να προσδώσει κανείς στην ισοδύναμη ανταλλαγή τον προσδιορισμό «δίκαιη» και στην μη ισοδύναμη ανταλλαγή τον προσδιορισμό «άδικη», διότι η πρόσδοση αυτών των προσδιορισμών είναι προδήλως ταυτολογική.

Δεδομένης αυτής της ταυτολογίας, η κοινή πρώτη προκείμενη της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» είναι ταυτολογική και ως εκ τούτου κενή περιεχομένου και συνεπώς - ανεξάρτητα από το αληθές ή ψευδές της δεύτερης προκείμενης της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» - το συμπέρασμα της «θέσης» και το συμπέρασμα της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» κι έτσι και η «θέση» και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» είναι κενά περιεχομένου. Επομένως είναι και η μεταξύ των δυο τελευταίων αντινομία κενή περιεχομένου και ως εκ τούτου ανύπαρκτη.9

- Ας προϋποθέσουμε όμως, θα έλεγε ο Β., ότι το «δίκαιον» και το «άδικον» που προσδίδονται ως κατηγορούμενα στην ανταλλαγή δεν έχουν ορισθεί δια της ισοδύναμης και μη ισοδύναμης ανταλλαγής, αλλά ανεξάρτητα από αυτές, κατά κάποιον διαφορετικό τρόπο.

Αυτό όμως δεν αρκεί, θα πρέπει να γνωρίζουμε κατά ποιον ακριβώς τρόπο έχει ορισθεί το περιεχόμενο τους, διότι διαφορετικά πώς θα μπορούσαμε να γνωρίζουμε αν αυτού του είδους οι προσδιορισμοί προσήκουν ή δεν προσήκουν στην ανταλλαγή. Προσήκουν ή δεν προσήκουν, αν π.χ. το «δίκαιον» έχει ορισθεί ως «κόκκινον» και το «άδικον» ως «γαλάζιον»; Προφανώς δεν προσήκουν. θα πρέπει λοιπόν να γνωρίζουμε πώς έχει ορισθεί το περιεχόμενο τους. Στα παραπάνω δεχθήκαμε ότι στην ανταλλαγή προσήκουν προσδιορισμοί της δικαιότητας απλώς και μόνον για τον λόγο, πως ακόμη και υπ' αυτήν την παραδοχή η κοινή πρώτη προκείμενη της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» κι έτσι και η μεταξύ τους «αντινομία» είναι κενές περιεχομένου, αφού το «δίκαιον» και το «άδικον» είχαν ορισθεί δια της ισοδύναμης και της μη ισοδύναμης ανταλλαγής αντιστοίχως, στις οποίες και προσδίδονταν κατόπιν ταυτολογικά ως προσδιορισμοί. Εδώ όμως, όπου αυτοί οι προσδιορισμοί έχουν, όπως προϋποθέσαμε, ορισθεί κατά διαφορετικό από τον παραπάνω τρόπο με συνέπεια η πρόσδοσή τους στην ανταλλαγή να μην είναι πλέον ταυτολογική, θα πρέπει να γνωρίζουμε πώς ακριβώς έχουν ορισθεί, για να μπορούμε να κρίνουμε αν προσήκουν ή δεν προσήκουν στην ανταλλαγή.

Ο Β. θα πρότεινε ασφαλώς μερικούς ορισμούς του «δικαίου» και «αδίκου» που προσδίδει στην ανταλλαγή: έναν καντιανό υπέρτατο ηθικό κανόνα (Maxime), έναν αγγλοσαξονικό «καθολικώς αποδέξιμο κανόνα (: justice as fairness)» (σ. 106), το μέτρο που προσφέρει μια «απολύτως δίκαιη» «κομμουνιστική» κοινωνία κ.ά.10

Μπορούμε να δεχθούμε οποιονδήποτε από αυτούς. Το πρόβλημα όμως παραμένει. Διότι, ακόμη κι αν ορίσουμε κατ' έναν οποιονδήποτε από τους παραπάνω τρόπους το «δίκαιον» και το «άδικον», προκύπτει το εξής ερώτημα: θα γνωρίζει μήπως κανείς περισσότερα απ' όσα μέχρι τώρα γνωρίζει για την ανταλλαγή εμπορευμάτων και ειδικότερα για την ανταλλαγή της εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα στον καπιταλισμό και για τον ίδιο τον καπιταλισμό, αν, ορίζοντας κατ' έναν από τους παραπάνω τρόπους το «δίκαιον» και το «άδικον» και προσδίδοντας στην συνέχεια τον έναν από τους δυο αυτούς προσδιορισμούς στην ανταλλαγή της εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα στον καπιταλισμό, διαπιστώσει ότι αυτή η ανταλλαγή είναι «δίκαιη» ή «άδικη»; Όχι βέβαια! «Γνωρίζει κανείς μήπως περισσότερα για την "αισχροκέρδια", όταν πει ότι αυτή αντιφάσκει στην "justice eternelle" [αιώνια δικαιοσύνη] και στην "equite eternelle" [αιώνια ευθυδικία] και στην "mutualite eternelle" [αιώνια αμοιβαιότητα] και σε άλλες "verites eternelles" [αιώνιες αλήθειες], απ' ό,τι γνώριζαν οι πατέρες της εκκλησίας, όταν έλεγαν, ότι αυτή αντιφάσκει στην "grace eternelle" [αιώνια χάρη], στην "foi eternelle" [αιώνια πίστη], στην "volonte eternelle de dieu" [αιώνια βούληση του θεού];» (Marx, 1991, σ. 85, υποσημ. 33).

Όπως κι αν είναι ορισμένο το περιεχόμενο των προσδιορισμών «δίκαιος» και «άδικος», οι προσδιορισμοί αυτού του είδους δεν προσήκουν στην ανταλλαγή. Γι αυτό - ακόμη κι αν υπήρχε ισοδύναμη και μη ισοδύναμη ανταλλαγή - η κοινή πρώτη προκείμενη της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» συνιστά μια εγγελιανή θετική άπειρη πρόταση και συνεπώς - ανεξαρτήτως του αληθούς ή του ψευδούς της δεύτερης προκείμενης της «θέσης» και του αληθούς ή του ψευδούς της δεύτερης προκείμενης της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» - τόσο το συμπέρασμα της «θέσης» όσο και το συμπέρασμα της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» συνιστά μια χεγγελιανή θετική άπειρη κρίση, επομένως και η «θέση» και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» συνιστούν χεγγελιανές θετικές άπειρες κρίσεις και η προϋποτεθείσα «αντινομία» τους είναι ανύπαρκτη, όπως ακριβώς και η «αντινομία» μεταξύ των προτάσεων «η θρησκεία είχε χρώμα πράσινο» και «η θρησκεία έχει χρώμα διαφορετικό του πράσινου».

Αλλ' ακόμη κι αν ήθελε κανείς να αγνοήσει τα παραπάνω και να εξακολουθεί να θέλει να προσδώσει στην ανταλλαγή προσδιορισμούς της δικαιότητας, θα προσκρούε σε μια ανυπέρβλητη δυσκολία. Ας θυμηθούμε ότι μέχρι τώρα είχαμε παραδεχθεί, ότι υπάρχει ισοδύναμη και μη ισοδύναμη ανταλλαγή. Αυτό όμως είναι αναληθές, διότι κάθε ανταλλαγή είναι ισοδύναμη ανταλλαγή (Δες Παράρτημα).

Έτσι λοιπόν - υπό την παραδοχή, ότι στην ανταλλαγή προσήκουν προσδιορισμοί της δικαιότητας - έχουμε την εξής κατάσταση: Η κοινή πρώτη προκείμενη της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» είναι ψευδής, επειδή προϋποθέτει έμμεσα την ψευδή πρόταση ότι μια ορισμένη ανταλλαγή δύναται να είναι ισοδύναμη ή μη ισοδύναμη, η δεύτερη προκείμενη της «θέσης» είναι αληθής,11 η δεύτερη προκείμενη της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» είναι ψευδής. Συνεπώς το συμπέρασμα της «θέσης» είναι - παρά το αληθές της δεύτερης προκείμενης της «θέσης»ψευδές κι έτσι και η «θέση» ψευδής και το συμπέρασμα της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» είναι - ανεξαρτήτως του ψευδούς της δεύτερης προκείμενης της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» - ψευδές. Επομένως η «θέση» και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» είναι ψευδείς και η μεταξύ τους «αντινομία» λύεται ως η ανύπαρκτη «αντινομία» μεταξύ δυο ψευδών κρίσεων.

Συνοψίζουμε λοιπόν. Υπό την παραδοχή, ότι το «δίκαιον» και το «άδικον» της ανταλλαγής δεν έχουν ορισθεί δια της ισοδύναμης ανταλλαγής και της μη ισοδύναμης ανταλλαγής αντιστοίχως, αλλά κατ' άλλον τρόπον και συνεπώς ότι η πρόσδοση ενός προσδιορισμού του είδους της δικαιότητας σε μια ορισμένη ανταλλαγή δεν είναι ταυτολογική, και δεδομένων ότι α) στην ανταλλαγή δεν προσήκουν προσδιορισμοί του είδους της δικαιότητας και β) δεν υπάρχει ισοδύναμη και μη ισοδύναμη ανταλλαγή, η κοινή πρώτη προκείμενη της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» είναι ψευδής για δυο λόγους, καθένας από τους οποίους είναι και από μόνος του ικανός να παραγάγει το ψεύδος της, πρώτον, επειδή προϋποθέτει ψευδώς ότι υπάρχει ισοδύναμη και μη ισοδύναμη ανταλλαγή και, δεύτερον, επειδή προϋποθέτει ψευδώς ότι στην ανταλλαγή προσήκουν προσδιορισμοί του είδους της δίκαιοτητας. Έτσι λοιπόν - ανεξάρτητα από το αν η δεύτερη προκείμενη της «θέσης» είναι αληθής ή ψευδής (είναι ταυτολογικά αληθής, επειδή λέει ότι μια ορισμένη ανταλλαγή είναι ισοδύναμη ανταλλαγή και επειδή κάθε ανταλλαγή είναι ισοδύναμη ανταλλαγή) και η δεύτερη προκείμενη της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» αληθής ή ψευδής (είναι ψευδής, επειδή λέει ότι μια ορισμένη ανταλλαγή είναι μη ισοδύναμη ανταλλαγή, ενώ κάθε ανταλλαγή είναι ισοδύναμη ανταλλαγή) - το συμπέρασμα της «θέσης» είναι ψευδές (επειδή προκύπτει από μια ψευδή γενική και μια ταυτολογικά αληθή μερική προκείμενη) και το συμπέρασμα της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» είναι επίσης ψευδές (επειδή προκύπτει από δυο ψευδείς προκείμενες). Συνεπώς τόσο η «θέση» όσο και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» είναι ψευδείς και η «αντινομία» τους λύεται ως η ανύπαρκτη «αντινομία» μεταξύ δυο ψευδών κρίσεων.

- Μα η ανταλλαγή της εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα, θα αντέτεινε ο Β., είναι μη ισοδύναμη ανταλλαγή. Ο ίδιος ο Marx λέει ότι το εμπόρευμα «χρήση της εργασιακής δύναμης» είναι το μόνο εμπόρευμα, η αξία του οποίου είναι μικρότερη από την αξία που παράγει αυτό το ίδιο. Αφού όμως το εμπόρευμα «χρήση εργασιακής δύναμης» έχει μιαν αξία μικρότερη από την αξία που παράγει, η ανταλλαγή του με άλλα εμπορεύματα είναι μη ισοδύναμη ανταλλαγή εις βάρος των κατόχων του, των εργατών. Αυτοί ανταλλάσοντάς το με άλλα εμπορεύματα, παίρνουν μιαν αξία μικρότερη από αυτήν που δίνουν. Αν όμως η ανταλλαγή του εμπορεύματος «χρήση εργασιακής δύναμης» με άλλα εμπορεύματα είναι μη ισοδύναμη ανταλλαγή, τότε υπάρχει μη ισοδύναμη ανταλλαγή και δεν μπορούμε να πούμε ότι κάθε ανταλλαγή εμπορευμάτων είναι ισοδύναμη ανταλλαγή.

Δυστυχώς όμως δεν έχει έτσι το πράγμα. Είναι βέβαια αληθές ότι το εμπόρευμα «χρήση εργασιακής δύναμης» είναι το μόνο εμπόρευμα, η αξία του οποίου είναι μικρότερη από την αξία που παράγει αυτό το ίδιο. Αυτό όμως δεν συνεπάγεται ότι η ανταλλαγή αυτού του εμπορεύματος με άλλα εμπορεύματα είναι μη ισοδύναμη ανταλλαγή εις βάρος των κατόχων του. Διότι κάθε εμπόρευμα, άρα και το εμπόρευμα «χρήση εργασιακής δύναμης» δεν ανταλλάσσεται στην αξία που παράγει αλλά στην αξία που έχει και αυτή η τελευταία δεν είναι πάντα ίση με την αξία που παράγει αυτό το ίδιο, αλλά ίση με το άθροισμα των αξιών των εμπορευμάτων που αναλώθηκαν και της ζωντανής εργασίας που χρησιμοποιήθηκε για την παραγωγή του.12 Ως εκ τούτου η ανταλλαγή κάθε εμπορεύματος με άλλα εμπορεύματα, άρα και η ανταλλαγή του εμπορεύματος «χρήση εργασιακής δύναμης» με άλλα εμπορεύματα είναι πάντα ανταλλαγή ισοδυνάμων, ισοδύναμη ανταλλαγή. Δεν υπάρχει λοιπόν μη ισοδύναμη ανταλλαγή.

Ας επιστρέψουμε όμως στην «αντινομία» μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)». Είδαμε ότι αυτή η «αντινομία» είναι λογικά ανύπαρκτη. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι είναι παντελώς ανύπαρκτη. Διότι την μεν «θέση» πρέσβευαν και πρεσβεύουν οι περισσότεροι αστοί, ενώ την «Αντίθεση (1η εκδοχή)» πρέσβευαν τον περασμένο αιώνα γάλλοι σοσιαλιστές, ο Lassall, το Πρόγραμμα της Γκότα και ορισμένοι δημοκράτες αστοί και την πρεσβεύουν και σήμερα πολλοί αριστεροί. Ως εκ τούτου η «αντινομία» μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» - καίτοι λογικά ανύπαρκτη - είναι κοινωνικά υπαρκτή και πραγματική στο επίπεδο της ιδεολογίας, δηλ. της ανταγκαίως ψευδούς κοινωνικής συνείδησης και της ιδεολογικής ταξικής αντιπαράθεσης, τουτέστιν της επί τη βάσει ψευδών κοινωνικών αντιλήψεων ταξικής αντιπαράθεσης. Και όχι απλώς είναι υπαρκτή, πραγματική και έγκυρη, αλλά ως τέτοια παράγει και αποτελέσματα. Είναι τόσο πραγματική και έγκυρη όσο και εκείνα τα διακόσια κάλπικα τάληρα που αναφέρει στην διδακτορική του διατριβή ο Marx, τα οποία γίνονται δεκτά στις συναλλαγές και ως εκ τούτου, καίτοι κάλπικα, είναι τόσο έγκυρα όσο και τα γνήσια, ή όσο και εκείνος ο «γέροντας στα ροζ», για τον οποίο ο Brecht γράφει: πολλοί λένε ότι δεν υπάρχεις, εγώ όμως λέω, τι σημασία έχει το γεγονός ότι δεν υπάρχεις, μπροστά στο γεγονός ότι πολλοί ζουν και πεθαίνουν για σένα.

Όμως, ακόμη κι αν τόσο εκείνοι που πρεσβεύουν την «θέση» όσο και εκείνοι που πρεσβεύουν την «Αντίθεση (1η εκδοχή)» πεισθούν πως ό,τι πρεσβεύουν είναι ψευδές, δεν θα πάψουν όλοι τους να το πρεσβεύουν. Έτσι ακόμη και τότε η «αντινομία» μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» δεν θα πάψει να είναι κοινωνικά υπαρκτή, πραγματική και έγκυρη. Διότι καθένας από εκείνους που πρεσβεύουν την «θέση» ή την «Αντίθεση (1η εκδοχή)» την πρεσβεύει για έναν από τους ακόλουθους δυο λόγους:

Είτε αδιάφορο αν θεωρεί ορθώς ή εσφαλμένως ότι αυτή εξυπηρετεί ή δεν εξυπηρετεί το ταξικό συμφέρον που ορθώς ή εσφαλμένως θεωρεί δικό του - επειδή θεωρεί εσφαλμένως ότι είναι αληθής, είτε - αδιάφορο αν εσφαλμένως την θεωρεί αληθή ή ορθώς την θεωρεί ψευδή - επειδή θεωρεί ορθώς ή εσφαλμένως ότι αυτή εξυπηρετεί το ταξικό συμφέρον που ορθώς ή εσφαλμένως θεωρεί δικό του.

Καθέναν από εκείνους της πρώτης κατηγορίας μπορούμε να προσπαθήσουμε να τον πείσουμε ότι η «θέση» ή η «Αντίθεση (1η εκδοχή)», την οποία εσφαλμένα θεωρεί αληθή και την οποία, επειδή την θεωρεί αληθή, την πρεσβεύει, είναι ψευδής. Αν τον πείσουμε, τότε αυτός επειδή πρεσβεύει μόνον ό,τι ορθώς ή εσφαλμένως θεωρεί αληθές, θα πάψει πλέον να την πρεσβεύει.

Καθένας από εκείνους της δεύτερης κατηγορίας ή θεωρεί ορθώς ότι αυτό που πρεσβεύει είναι ψευδές ή θεωρεί εσφαλμένως ότι αυτό που πρεσβεύει είναι αληθές. Στην πρώτη περίπτωση γνωρίζει ήδη ό,τι θα είχαμε να του πούμε, εμμένει όμως στην «θέση» ή στην «Αντίθεση (1η εκδοχή)» που πρεσβεύει, καίτοι γνωρίζει ότι αυτή είναι ψευδής, επειδή θεωρεί ότι αυτή εξυπηρετεί το ταξικό συμφέρον που ορθώς ή εσφαλμένως θεωρεί δικό του. Κι αν το ταξικό συμφέρον που θεωρεί δικό του δεν είναι πράγματι το δικό του ταξικό συμφέρον και τον πείσουμε ότι πλανάται ως προς αυτό το σημείο, τότε και πάλι δεν θα πάψει να πρεσβεύει ή την «θέση» ή την «Αντίθεση (1η εκδοχή)» αλλά, εάν αρχικά πρέσβευε την «θέση», τώρα πλέον θα πρεσβεύει την «Αντίθεση (1η εκοοχή)» και, αντιστρόφως, εάν αρχικά πρέσβευε την «Αντίθεση (1η εκδοχή)», τώρα πλέον θα πρεσβεύει την «θέση». Στην δεύτερη από τις προαναφερθείσες δυο περιπτώσεις μπορούμε να προσπαθήσουμε να τον πείσουμε ότι αυτό που πρεσβεύει είναι ψευδές. Ακόμη όμως κι αν τον πείσουμε, δεν θα πάψει να το πρεσβεύει τώρα που πείσθηκε ότι είναι ψευδές, αλλά θα συνεχίσει να το πρεσβεύει, επειδή - αδιάφορο αν το θεωρεί εσφαλμένως αληθές ή, όπως τώρα που πείσθηκε περί αυτού, ορθώς ψευδές - θεωρεί ορθώς ή εσφαλμένως ότι εξυπηρετεί το ταξικό συμφέρον που ορθώς ή εσφαλμένως θεωρεί δικό του. Κι αν το ταξικό συμφέρον που θεωρεί δικό του δεν είναι πράγματι το δικό του ταξικό συμφέρον και τον πείσουμε ότι πλανάται ως προς αυτό το σημείο, τότε και πάλι δεν θα πάψει να πρεσβεύει ή την «θέση» ή την «Αντίθεση (1η εκδοχή)» αλλά, εάν αρχικά πρέσβευε την «θέση», τώρα θα πρεσβεύει την «Αντίθεση (1η εκδοχή)» και αντιστρόφως.13

Η ψευδής κοινωνική συνείδηση, για την οποία έγινε λόγος παραπάνω, δεν είναι μόνον η ψευδής κοινωνική συνείδηση εκείνων που πρεσβεύουν την «θέση» ή την «Αντίθεση (1η εκδοχή)», αλλά και η ψευδής κοινωνική συνείδηση εκείνων, στους οποίους απευθύνεται και οι οποίοι πιστεύουν την «θέση» ή την «Αντίθεση (1η εκδοχή)». Σε καθέναν απ' όλους αυτούς η ψευδής κοινωνική συνείδηση δύναται να είναι είτε γνήσια (όταν αυτός αποδέχεται ή και πρεσβεύει κάτι που εσφαλμένα θεωρεί αληθές είτε για τον λόγο πως αποδέχεται ή και πρεσβεύει μόνον ό,τι θεωρεί αληθές, ανεξάρτητα αν αυτό εξυπηρετεί το ταξικό συμφέρον που ορθώς ή εσφαλμένως θεωρεί δικό του, είτε για τον λόγο πως αποδέχεται ή και πρεσβεύει πως μόνον ό,τι θεωρεί αληθές εξυπηρετεί το ταξικό συμφέρον που ορθώς ή εσφαλμένως θεωρεί δικό του, είτε, τέλος, για τον λόγο πως αποδέχεται ή και πρεσβεύει μόνον ό,τι εξυπηρετεί το ταξικό συμφέρον που ορθώς ή εσφαλμένως θεωρεί δικό του, ανεξάρτητα από το αν ό,τι αποδέχεται ή και πρεσβεύει το θεωρεί, όπως εν προκειμένω, αληθές ή το θεωρεί ψευδές) είτε προσχηματική (όταν αυτός αποδέχεται ή και πρεσβεύει κάτι ψευδές, καίτοι ορθώς θεωρεί και γνωρίζει ότι είναι ψευδές, για τον λόγο και μόνον πως αυτό εξυπηρετεί το ταξικό συμφέρον που ορθώς ή εσφαλμένως θεωρεί δικό του). Και η ψευδής αυτή κοινωνική συνείδηση καθενός απ' όλους αυτούς δεν αφορά μόνον την αντίληψη του για το αληθές ή ψευδές της «θέσης» ή της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» που αποδέχεται ή και πρεσβεύει, αλλά και την αντίληψη του για την πραγματική ταξική του θέση και το αληθές ταξικό του συμφέρον. Έτσι, π.χ., κάποιος που αποδέχεται ή και πρεσβεύει την «θέση», καίτοι πιστεύει ότι είναι ψευδής, επειδή νομίζει ότι αυτό εξυπηρετεί το ταξικό συμφέρον των καπιταλιστών, το οποίο θεωρεί και δικό του, δύναται να πλανάται ως προς αυτό το τελευταίο σημείο (σύγκρινε υποσημ. 13).

Δείξαμε στα παραπάνω πώς λύεται μαρξιστικά η «αντινομία» μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)». Ας δούμε τώρα αν και πώς την λύει σύμφωνα με το πνεύμα του Marx ο ίδιος ο Β., ο οποίος και την διατύπωσε.

Γράφει λοιπόν ο Β.:

«2. Ερωτάται: Τι είδους αντινομία είναι αυτή (από μεταφυσική άποψη);

Ας την αναλογισθούμε κατ' αρχήν με εκείνο το είδος των αντινομιών του λόγου στην Καηαανή Κριτική τον καθαρού λόγου. Ο Kant - υπενθυμίζω - διακρίνει δύο είδη αντινομιών του (θεωρητικού) λόγου: τις μαθηματικές και τις δυναμικές. Πρόκειται για τα ζεύγη προτάσεων, οι οποίες αντιφάσκουν, αν και - τουλάχιστον prima facie - δικαιολογούνται εξ ίσου εύλογα. Την μέθοδο επίλυσης τους, που ακολουθεί, την αποκαλεί σκεπτική και την αντιδιαστέλλει προς τον σκεπτικισμό: είναι δυνατόν δηλαδή να νοήσουμε το αντικείμενο τους (: το «απόλυτο»), αλλά είναι αδύνατον να το γνωρίσουμε, διότι οι ρυθμιστικές αρχές του λόγου καταλαμβάνουν μόνον τα φαινόμενα (ως αντικείμενα δυνατής εμπειρίας), όχι τα "πράγματα καθ' εαυτά". Στην περίπτωση των μαθηματικών αντινομιών και οι δύο αντιθετικές αποφάνσεις είναι ψευδείς, στην περίπτωση των δυναμικών αληθείς.» (σς. 104105).

Όλα αυτά είναι στο μεγαλύτερο μέρος τους αναληθή και στο εναπομένον παρανοήσιμα.

Πρώτον: Η σχέση «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» δεν είναι καντιανή αντινομία του καθαρού λόγου. Συνεπώς δεν μπορούμε, όπως μας προτρέπει ο Β. να «την αναλογισθούμμε κατ' αρχήν» (σ. 104) ως τέτοια. Κι αν κανείς νομίσει ότι η εκ παραδρομής γράφει «κατ' αρχήν», εννοεί όμως «κατ' αρχάς», δηλ. «προς στιγμήν», «προσωρινά», λανθάνει για τους εξής λόγους: Ο Β. αναρωτάται «τι είδους αντινομία είναι αυτή (από μεταφυσική άποψη)» (σ. 104). Όπως γνωρίζουμε ήδη, ο Β. με «μεταφυσικός» εννοεί ό,τι ο Kant με «υπερβατολογικός», δηλ. είτε «σχέσιν έχων με το ερώτημα τι δύναμαι να γνωρίζω», είτε «σχέσιν έχων με το ερώτημα τι οφείλω να πράττω» είτε, τέλος, «σχέσιν έχων με το ερώτημα τι δύναμαι να ελπίζω εάν πράττω ό,τι οφείλω να πράττω» (δες Kant, 1982, II, σ. 677), τουτέστιν είτε «αφορών τον καθαρό λόγο», είτε «αφορών τον πρακτικό λόγο», είτε, τέλος, «αφορών τις έλλογες προσδοκίες ή προρρήσεις», τουτέστιν, κατά Β. είτε «θεωρητικός» είτε «πρακτικός» είτε, τέλος, «τελεολογικός» (δες υποσημ. 4, στη σ. 103). Αμέσως στην αρχή του Μέρους 3 του μικρού δοκιμίου του ο Β. μας λέει ποια από τις τρεις αυτές εκδοχές του «μεταφυσικός» εννοεί εδώ, αφού γράφει: «Αυτός ο τρόπος προσέγγισης [δηλ. ο τρόπος προσέγγισης του 2ου Μέρους του μικρού δοκιμίου του - Γ. Σ.] της προκείμενης αντινομίας της δικαιοσύνης είναι θεωρητικός [η υπογράμμιση δική του - Γ. Σ.]» (σ. 105).

Γιατί όμως η σχέση μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» δεν αποτελεί καντιανή αντινομία του καθαρού λόγου ή του «(θεωρητικού) λόγου» (σ. 104), όπως αρέσκεται να γράφει ο Β.; Για να μπορέσουμε να απαντήσουμε σ' αυτό το ερώτημα είμαστε αναγκασμένοι να πούμε τι εννοεί και τι πραγματεύεται ο ίδιος ο Kant ως αντινομίες του καθαρού λόγου ή, όπως επίσης τις ονομάζει, «έριδες των υπερβατολογικών ιδεών». Πότε προκύπτουν κατά τον Kant τέτοιες αντινομίες; «Όταν χρησιμοποιούμε την διάνοια μας», γράφει ο Kant, «όχι απλώς προς τον σκοπό της εφαρμογής των γενικών αρχών της διάνοιας σε αντικείμενα της εμπειρίας, αλλά τολμούμε να επεκτείνουμε αυτές τις γενικές αρχές πέρα από τα όρια των αντικειμένων της τελευταίας, τότε ξεπηδούν θεωρήματα που κάνουν σαν να αφορούν το πεδίο του λόγου [κι όχι της διάνοιας - Γ. Σ.] (vernüftelnde Lehrsätze), τα οποία ούτε ελπίζουν επαλήθευση ούτε φοβούνται διάψευση από την εμπειρία και καθένα από τα οποία όχι μόνον δεν είναι αυτό καθεαυτό χωρίς αντίφαση αλλά βρίσκει μάλιστα και στην φύση του λόγου όρους της αναγκαιότητας του, μόνον που κατ' ατυχή σύμπτωση έχει και το αντίθετο του εξίσου έγκυρους και αναγκαίους λόγους κατίσχυσης με το μέρος του» (Kant, 1982, II, σ. 410). Και συνεχίζει ο Kant, αφού πρώτα διακρίνει αυτά τα θεωρήματα από τις απλώς σοφιστικές προτάσεις:

«Μια τέτοια διαλεκτική διδασκαλία δεν θα αναφέρεται στην ενότητα της διάνοιας με έννοιες της εμπειρίας, αλλά στην ενότητα του λόγου με απόλυτες ιδέες, οι όροι της οποίας, αφού εν πρώτοις ως σύμφωνη με κανόνες σύνθεση οφείλει να συμπίπει με την διάνοια κι ωστόσο συγχρόνως ως απόλυτη ενότητα του λόγου οφείλει να συμπίπτει με τον λόγο [είναι: ότι, - Γ. Σ.] όταν αντιστοιχεί στον λόγο θα είναι για την διάνοια πολύ μεγάλη και όταν αντιστοιχεί στην διάνοια θα είναι πολύ μικρή για τον λόγο [υπογράμμιση δική μας - Γ. Σ.]· απ' αυτό θα ξεπηδήσει αναγκαστικά μια έριδα, η οποία δεν δύναται να αποφευχθεί, όπως και να το κάνει κανείς» (Kant, 1982, Π, σ. 411).

Οι εν λόγω αντινομίες προκύπτουν λοιπόν σύμφωνα με τον Kant, όταν - έτσι, για να το πούμε κατανοητά με κίνδυνο να το πούμε χυδαία - χρησιμοποιούμε γενικές αρχές της διάνοιας για να εκφέρουμε προτάσεις, οι οποίες δεν αφορούν αντικείμενα, από την πρόσληψη των οποίων προέκυψαν αυτές οι γενικές αρχές της διάνοιας, οι οποίες δηλ. δεν αφορούν τα αντικείμενα της εμπειρίας μας, αλλά αφορούν αντικείμενα πέραν της εμπειρίας μας, την «ολότητα των όρων του κόσμου των αισθήσεων» (Kant, 1982, II, σ. 510), τουτέστιν την ολότητα των όρων του σύμπαντος. Δεν είναι καθόλου τυχαίο, ότι οι τέσσερις «αντινομίες του καθαρού λόγου» ή «έριδες των υπερβατολογικών ιδεών» που πραγματεύεται ο Kant είναι, όπως τις ονομάζει ο ίδιος «κοσμολογικές», έχουν δηλ. ως αντικείμενο τους το σύμπαν (δες Kant, 1982, II, σς. 412440), τουτέστιν όχι την μερική πραγματική εμπειρία μας αλλά την δυνητική εμπερία μας.

Είναι προφανές, πρώτον, ότι η σχέση της «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» του Β. δεν συνιστά τέτοια αντινομία, διότι τόσο η «θέση» όσο και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» αναφέρεται σ' ένα αντικείμενο της πραγματικής εμπειρίας μας: στην ανταλλαγή εμπορευμάτων με άλλα εμπορεύματα.

Δεύτερον. Οι καντιανές αντινομίες του καθαρού λόγου δεν είναι απλώς «ζεύγη προτάσεων» (σ. 104), όπως γράφει ο Β. αλλά ζεύγη προτάσεων, καθεμιά από τις οποίες συνοδεύεται (από μακροσκελέστατη στον Kant!) απόδειξη. Δεν είναι λοιπόν προτάσεις, αλλά θεωρήματα.

Τρίτον: Η καντιανή «σκεπτική μέθοδος» θεώρησης των καντιανών αντινομιών του λόγου δεν συνίσταται σ' αυτά που αναφέρει ο Β.

Το ότι «είναι δυνατόν [...] να νοήσουμε το αντικείμενο τους [δηλ. το αντικείμενο, στο οποίο αναφέρονται η θέση και η αντίθεση μιας καντιανής αντινομίας του καθαρού λόγου - Γ. Σ.] (: το "απόλυτο"), αλλά είναι αδύνατον να το γνωρίσουμε» (σ. 105) δεν συνιστά την καντιανή «σκεπτική μέθοδο» επίλυσης, αλλά την βάση της καντιανής επίλυσης μιας αντινομίας του καθαρού λόγου, δηλ. τον καντιανό «υπερβατολογικό ιδεαλισμό» (Kant, 1982, Π, σ. 460). Η καντιανή «σκεπτική μέθοδος» δεν είναι μέθοδος επίλυσης αλλά μέθοδος θεώρησης ή και πρόκλησης μιας τέτοιας αντινομίας. Γράφει ο Kant για την σκεπτική μέθοδο θεώρησης ή πρόκλησης τ(«ν αντινομιών του καθαρού λόγου:

«Εμείς ως αμέτοχοι κριτές πρέπει να θέσουμε παντελώς κατά μέρος το ερώτημα αν οι εμπόλεμοι πολεμούν για μια καλή ή για μια κακή υπόθεση και να τους αφήσουμε να τα βρουν πρώτα μόνοι τους. Ίσως, αφού πρώτα ο ένας κούρασε περισσότερο παρά πλήγωσε τον άλλο, δουν μόνοι τους το ασήμαντον του αντικειμένου της διαμάχης τους και χωρίσουν σαν φίλοι. Αυτήν την μέθοδο να παρακολουθεί κανείς ή κι ακόμη να προκαλεί ο ίδιος [η υπογράμμιση δική μας - Γ. Σ.] μια διαμάχη των ισχυρισμών, όχι για να αποφασίσει τελικά υπέρ της μιας ή της άλλης πλευράς, αλλά για να διερευνήσει μήπως το αντικείμενο αυτής της διαμάχης είναι μια καθαρή φαντασίωση, την οποία ματαίως τρέχει να πιάσει καθεμιά από τις δυο πλευρές, [μια διαμάχη των ισχυρισμών - Γ. Σ.], στην οποία κάθε πλευρά δεν έχει να κερδίσει τίποτα, ακόμη κι αν δεν της προβάλλετο αντίσταση, αυτήν την μέθοδο, λέγω, μπορεί να την ονομάσει κανείς σκεπτική μέθοδο» (Kant, 1982, ΙΙ,σς.41κ.ε.).14

Τέταρτον. Το να λέει κανείς ότι οι καντιανές αντινομίες του καθαρού λόγου είναι μαθηματικές και δυναμικές, χωρίς να εξηγεί τι εννοεί εδώ ο Kant με «μαθηματικός» και «δυναμικός», είναι άκρως παρανοήσιμο, διότι δημιουργεί την εσφαλμένη εντύπωση ότι τα αντικείμενα αυτών των αντινομιών είναι εκείνα των μαθηματικών και κάποια ούτως πως δυναμικά αντικείμενα αντιστοίχως.

Ο Kant ομιλεί για «μαθηματική σύνθεση» και για «δυναμική σύνθεση» των φαινομένων σε έννοιες της διάνοιας, τις οποίες ο λόγος επιδιώκει να ανυψώσει σε ιδέες, και όχι για «μαθηματικά» και «δυναμικά» αντικείμενα (φαινόμενα), ομιλεί δηλ. για «μαθηματικώς» και «δυναμικώς» συντεθείσες έννοιες της διάνοιας και όχι για κάποια «μαθηματικά» και «δυναμικά» αντικείμενα (φαινόμενα) αυτών των εννοιών και ονομάζει κατ' επέκτασιν και χάριν ευκολίας και μόνον τις αντινομίες του καθαρού λόγου, που αναφέρονται σε έννοιες «μαθηματικής σύνθεσης» (και όχι σε έννοιες μαθηματικών φαινομένων) και σε έννοιες «δυναμικής σύνθεσης» (και όχι σε έννοιες κάποιων δυναμικών φαινομένων), «μαθηματικές» και «δυναμικές» αντινομίες του καθαρού λόγου αντιστοίχως (δες Kant, 1982, Π, σς. 486487), όπου «μαθηματική» αντινομία δεν σημαίνει βέβαια αντινομία στο πεδίο των μαθηματικών, αφού κατά τον ίδιο τον Kant στα μαθηματικά δεν δύνανται να υπάρξουν αντινομίες του καθαρού λόγου (δες Kant, 1982, II, σ. 413).

Εννοεί δε ο Kant με «μαθηματική σύνθεση» των εννοιών της διάνοιας εκείνην την σύνθεση, κατά την οποία ο «όρος» (Bedingung) και το «υπό όρους δεδομένον» (Bedingtes) είναι ομοιογενή,15 ενώ με «δυναμική σύνθεση» των εννοιών της διάνοιας εκείνην την σύνθεση, κατά την οποία ο «όρος» και το «υπό όρους δεδομένον» δεν είναι ομοιογενή, επειδή στους όρους ανήκουν και «νοητοί (intelligibel) όροι», δηλ. όροι που δεν είναι, όπως τα «υπό όρους δεδομένα» αντικείμενα της εμπειρίας αλλά του λόγου, καίτοι τα σε αυτούς τους «νοητούς όρους» αντιστοιχούντα «υπό όρους δεδομένα» είναι αντικείμενα της εμπειρίας μας (δες Kant, 1982, Π, σς. 485488).

Κατά την «μαθηματική σύνθεση» των εννοιών της διάνοιας η ενότητα των εννοιών της διάνοιας δεν συμπίπτει με την ενότητα των ιδεών του λόγου, γι' αυτό και στις «μαθηματικές» αντινομίες του καθαρού λόγου είναι τόσο η θέση όσο και η αντίθεση ψευδής. Κατά την «δυναμική σύνθεση» των εννοιών της διάνοιας η ενότητα των εννοιών της διάνοιας δύναται να συμπίπτει με την ενότητα των ιδεών του λόγου, γι' αυτό και στις «δυναμικές» αντινομίες του καθαρού λόγου δύνανται να είναι - δεν είναι πάντα, όπως γράφει ο Β. - τόσο η θέση όσο και η αντίθεση αληθείς (δες Kant, 1982, II, σς. 487 κ.ε.).

Συνοψίζουμε λοιπόν: Η «αντινομία» μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» δεν είναι καντιανή αντινομία του καθαρού λόγου και συνεπώς ούτε να την αναλογισθεί ούτε, πολύ περισσότερο, να την πραγματευθεί κανείς ως τέτοια μπορεί.

Συνεχίζει όμως ο Β. περνώντας τώρα στον Marx:

«Κατά την ιστορικοϋλιστική διαλεκτική οι αντινομίες δεν (πρέπει ν') αποτελούν απλώς αντινομίες του λόγου: (πρέπει να) έχουν μια κάποια εσωτερική σχέση με τα πράγματα ("καθ' εαυτά": όχι απλώς ως αντικείμενα δυνητικής ή ενεργής εμπειρίας). Η υλιστική διαλεκτική δηλαδή (πρέπει να) υποστασιοποιεί τα αντικείμενα των αντινομιών. Μ' άλλες λέξεις, η προκείμενη αντινομία (πρέπει ν') αποτελεί ιδιότητα των πραγμάτων ("καθ' εαυτά"), μία "πραγματική αντίφαση" της αξίας της δικαιοσύνης» (σ. 105).

Εδώ ο Β. προσπαθεί - εν τη αγνοία του της πραγμάτευσης του ζητήματος από τον Marx (αυτής ακριβώς της πραγμάτευσης του ζητήματος, την οποία δώσαμε παραπάνω) - να υποβάλλει την εντύπωση, ότι για τον Marx και τους μαρξιστές αυτή η «αντινομία» εξακολουθεί να υπάρχει σ' ένα κάποιο επίπεδο που δεν είναι αυτό του καθαρού λόγου (το «μεταφυσικό» και ειδικότερα το «θεωρητικό» κατά Β.) ούτε το ιδεολογικό, αλλά είναι το επίπεδο «των πραγμάτων ("καθ' εαυτά")» (ακριβώς έτσι, δηλ. των πραγμάτων όπως κατά Kant δεν δυνάμεθα να γνωρίζουμε!) και συνεπώς συνιστά «μια "πραγματική αντίφαση"16 της αξίας της δικαιοσύνης» (σ. 105), αφού, ως γνωστόν, «η υλιστική διαλεκτική [...] υποστασιοποιείτο. αντικείμενα των αντινομιών» (σ. 105).|7 Δείξαμε παραπάνω ποιο είναι αυτό το επίπεδο, στο οποίο κατά τον Marx και τους μαρξιστές εξακολουθεί - παρά την λογική της ανυπαρξία - να υπάρχει αυτή η «αντινομία»: είναι το επίπεδο της αναγκαίας ψευδούς κοινωνικής συνείδησης, το οποίο βέβαια δεν είναι εκείνο των Dinge an sich, δηλ. των πραγμάτων καθ' εαυτά.18

Ποια είναι η δική του άποψη για το πράγμα δεν μας το λέει ο Β. Αντ' αυτού γνωρίζει ότι μάλλον και ο Marx θα πρέπει να βρισκόταν στην ίδια την δική του αμηχανία, διαφορετικά δεν εξηγείται γιατί παραθέτει ένα απόσπασμα του Marx που δεν έχει απολύτως καμιά σχέση με το ζήτημα. Γράφει αμέσως μετά ο Β.:

«Έτσι π.χ. ενδεχομένως δικαιολογούνται - μεταφυσικά - οι επόμενες Marxiκές επισημάνσεις:

"... η αξία της εργασιακής δύναμης και η αξιοποίηση της κατά την διαδικασία της εργασίας είναι δύο διαφορετικά μεγέθη. Αυτήν την διαφορά αξίας έλαβε υπ' όψη του ο κεφαλαιοκράτης, όταν αγόρασε την εργασιακή δύναμη... η εργασία πρέπει να καταναλώνεται με ωφέλιμη μορφή, για να δημιουργεί αξία. Το αποφασιστικό όμως είναι η ειδική αξία χρήσης αυτού του εμπορεύματος, η ιδιότητα να είναι πηγή αξίας, και μάλιστα περισσότερης απ' όση έχει το ίδιο. Αυτή είναι η ειδική υπηρεσία που ο κεφαλαιοκράτης προσδοκά απ' αυτήν...

Όλοι οι όροι του προβλήματος [: "όπου υπάρχει ισότητα δεν υπάρχει κέρδος"!] λύθηκαν και οι νόμοι της ανταλλαγής εμπορευμάτων δεν παραβιάσθηκαν με κανένα τρόπο"» (σ. 105).

Το παραπάνω χωρίο του Marx είναι από το Μέρος 2 («2. Διαδικασία αξιοποίησης»), πέμπτο κεφάλαιο («Διαδικασία εργασίας και διαδικασία αξιοποίησης»), τρίτο Τμήμα («Η παραγωγή της απόλυτης υπεραξίας») του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου και δεν έχει καμιά απολύτως σχέση με αυτά, με τα οποία προσπαθεί να το φορτώσει ο Β. Δεν έχει απολύτως καμία σχέση ούτε με αντινομίες στα «πράγματα ("καθ' εαυτά")», ούτε με την όποια «"πραγματική αντίφαση" της αξίας της δικαιοσύνης» ούτε, τέλος με «ενδεχομένως [...] - μεταφυσικά» δικαιολογημένες μαρξικές επισημάνσεις,19 αλλά θέτει και απαντά στο εξής απλό ερώτημα:

Πώς συμβαίνει, ενώ κάθε ανταλλαγή εμπορευμάτων, συνεπώς και εκείνη του εμπορεύματος «χρήση εργασιακής δύναμης» είναι ανταλλαγή ισοδυνάμων με συνέπεια η υπεραξία και το κέρδος να μην δύνανται να έχουν ως πηγή τους την ανταλλαγή εμπορευμάτων, ορισμένοι κάτοχοι εμπορευμάτων, οι καπιταλιστές, να φαίνεται ότι αποκομίζουν την υπεραξία και το κέρδος τους από την ανταλλαγή; Από πού πηγάζει η υπεραξία και το κέρδος των καπιταλιστών, αφού δεν δύναται να πηγάζει από την ανταλλαγή; Και απαντά: Αυτό συμβαίνει, επειδή η αξία της χρήσης εργασιακής δύναμης είναι στον καπιταλισμό ένα εμπόρευμα, η αξία του οποίου είναι μικρότερη από την αξία, την οποία παράγει αυτό το ίδιο εμπόρευμα στην διαδικασία αξιοποίησης για τον αγοραστή του, δηλ. για τον καπιταλιστή. Η διαφορά μεταξύ της δεύτερης και της πρώτης αξίας, της αξίας που έχει και της αξίας που παράγει η χρήση εργασιακής δύναμης, είναι η υπεραξία.

Εδώ ο Marx λέει ρητά όχι μόνον γενικά ότι η ανταλλαγή εμπορευμάτων είναι ανταλλαγή ισοδυνάμων, αλλά και ειδικά ότι η ανταλλαγή της εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα είναι ανταλλαγή ισοδυνάμων. Και μάλιστα ότι αυτή η τελευταία ανταλλαγή δεν είναι άδικη για τον πωλητή της εργασιακής δύναμης, δηλ. για τον μισθωτό εργαζόμενο.

Ο Β. πετσοκόβει το χωρίο έτσι, που όλα αυτά τα - και για το ζήτημα που θέλει να διερευνήσει ο ίδιος ο Β. - σημαντικά πράγματα εξαφανίζονται. Παραθέτουμε ολόκληρο το χωρίο θέτοντας σε μύστακες ({)) τα μέρη που έχει παραλείψει ο Β.:

«(Το ότι απαιτείται μισή εργάσιμη ημέρα [των δώδεκα ωρών - Γ. Σ.] για να συντηρηθεί για είκοσι τέσσερις ώρες ο εργάτης, δεν τον εμποδίζει κατά κανένα τρόπο να δουλεύει ολόκληρη την [εργάσιμη - Γ. Σ.] ημέρα. [Εδώ ο Marx λέει ότι στην συγκεκριμένη περίπτωση, ενώ ο εργάτης δουλεύει δώδεκα ώρες, το ημερομίσθιο του δεν είναι ίσο με την αξία του καθαρού προϊόντος που παράγει δουλεύοντας αυτές τις δώδεκα ώρες, αλλά ίσο με την αξία του μισού αυτού του προϊόντος - Γ. Σ.].20 }. Η αξία της εργασιακής δύναμης και η αξιοποίηση της εργασιακής δύναμης στην διαδικασία εργασίας είναι λοιπόν δυο διαφορετικά μεγέθη. Σ' αυτήν την διαφορά αξιών [δηλ. στην διαφορά μεταξύ της αξίας του καθαρού προϊόντος που παράγει το ξόδεμα μιας ορισμένης ποσότητας εργασιακής δύναμης και της αξίας αυτής της ίδιας ποσότητας εργασιακής δύναμης - Γ. Σ.] αποσκοπούσε ο καπιταλιστής, όταν αγόραζε την εργασιακή δύναμη. {Η χρήσιμη ιδιότητα της [της εργασιακής δύναμης - Γ. Σ.], να παράγει νήμα ή μπότες, ήταν μόνον μια conditio sine qua non, επειδή γενικώς} η εργασία [για να δημιουργήσει ανταλλακτική αξία - Γ. Σ.] πρέπει να ξοδευτεί σε χρήσιμη μορφή [εννοεί: για την παραγωγή κοινωνικά χρήσιμων πραγμάτων, δηλ. κοινωνικών - όχι ατομικών - αξιών χρήσης - Γ. Σ.]. Το αποφασιστικής σημασίας στοιχείο [για τον καπιταλιστή - Γ. Σ.] ήταν η ειδική αξία χρήσης αυτού του εμπορεύματος [δηλ. της εργασιακής δύναμης, η οποία ειδική αξία χρήσης συνίσταται στο - Γ. Σ.] να είναι [αυτό το εμπόρευμα, δηλ. η εργασιακή δύναμη - Γ. Σ.] πηγή [ανταλλακτικής - Γ. Σ.] αξίας και [μάλιστα - Γ. Σ.] αξίας περισσότερης από εκείνην που έχει αυτό το ίδιο. Αυτή είναι η ειδική υπηρεσία, την οποία προσδοκά ο καπιταλιστής από αυτό [το εμπόρευμα - Γ. Σ.]. {Και ο καπιταλιστής ενεργεί εδώ σύμφωνα με τους αιώνιους νόμους της ανταλλαγής εμπορευμάτων. Πράγματι, ο πωλητής της εργασιακής δύναμης πραγματοποιεί την ανταλλακτική αξία της και εκποιεί την αξία χρήσης της, όπως ο πωλητής κάθε άλλου εμπορεύματος. Δεν μπορεί να αποκτήσει την μια, χωρίς να δώσει την άλλη. Η αξία χρήσης της εργασιακής δύναμης, [δηλ. - Γ. Σ.] η ίδια η εργασία, ανήκει [μετά την πώληση της εργασιακής δύναμης - Γ. Σ.] τόσο λίγο στον πωλητή της όσο και η αξία χρήσης του πωληθέντος [από τον λαδέμπορο - Γ. Σ.] λαδιού στον λαδέμπορο. Ο κάτοχος χρήματος [δηλ. ο καπιταλιστής αγοραστής της εργασιακής δύναμης - Γ. Σ.] πλήρωσε την αξία της εργασιακής δύναμης μιας [εργάσιμης - Γ. Σ.] ημέρας· σ' αυτόν ανήκει ως εκ τούτου η χρήση της κατά την διάρκεια της ημέρας, [δηλ. - Γ. Σ.] η εργασία μιας ημέρας. Το γεγονός, ότι η συντήρηση της εργασιακής δύναμης για μια ημέρα κοστίζει μισή μόνον εργάσιμη ημέρα, καίτοι η εργασιακή δύναμη δύναται να ενεργεί, να δουλεύει μια ολόκληρη μέρα, το ότι ως εκ τούτου η αξία, την οποία παράγει η χρήση της κατά την διάρκεια της ημέρας, είναι διπλάσια από την αξία της εργασιακής δύναμης μιας ημέρας, είναι ένα ιδιαίτερο ευτύχημα για τον αγοραστή, αλλά παντελώς καμία αδικία για τον πωλητή [!! ! - υπογράμμιση δική μας - Γ. Σ.].

Ο καπιταλιστής μας έχει προβλέψει για την περίπτωση, η οποία τον χαροποιεί [για τον μήνα που θρέφει τους δώδεκα, θα λέγαμε στα ελληνικά, δηλ. για την περίπτωση να εκμεταλλευθεί προς όφελος του την παραπάνω ειδική αξία χρήσης της εργασιακής δύναμης - Γ. Σ.]. Ως εκ τούτου ο εργάτης βρίσκει στο εργαστήρι [του καπιταλιστή - Γ. Σ.] τα αναγκαία μέσα παραγωγής όχι μόνον για μια εξάωρη [όπως στο πρώτο μέρος του παραδείγματος - Γ. Σ.],21 αλλά για μια δωδεκάωρη διαδικασία εργασίας.

Αν [στο πρώτο μέρος του παραδείγματος - Γ. Σ.] 10 λίβρες βαμβάκι απορροφούσαν έξι ώρες εργασίας και μεταμορφώνονταν σε 10 λίβρες νήμα, τότε [εδώ, στο δεύτερο μέρος του παραδείγματος - Γ. Σ.] 20 λίβρες βαμβάκι απορροφούν δώδεκα ώρες εργασίας και μεταμορφώνονται σε 20 λίβρες νήμα. Ας εξετάσουμε το προϊόν της επιμηκυνθείσας διαδικασίας εργασίας. Στις 20 λίβρες νήμα εξαντικειμενικεύθηκαν τώρα πέντε εργάσιμες ημέρες, τέσσερις στις αναλωθείσες ποσότητες βαμβακιού και αδραχτικών, μια απορροφηθείσα από το βαμβάκι κατά την διαδικασία της γνέσης του σε νήμα. Η χρηματική έκφραση των πέντε ημερών εργασίας είναι όμως τριάντα σελίνια ή μια λίρα και δέκα σελίνια. Αυτό είναι επομένως η τιμή των 20 λιβρών νήματος. Η 1 λίβρα νήμα κοστίζει τώρα όπως και πριν ένα σελίνι και έξι πέννες. Το άθροισμα όμως των αξιών των εμπορευμάτων που ερρίφθησαν στην διαδικασία ανερχόταν σε είκοσι εφτά σελίνια. Η αξία του νήματος ανέρχεται σε τριάντα σελίνια. Η αξία του προϊόντος αυξήθηκε κατά 1 9 πάνω από την προς τον σκοπό της παραγωγής του προκαταβληθείσα αξία. Έτσι τα είκοσι εφτά σελίνια μεταμορφώθηκαν σε τριάντα σελίνια. [Τα είκοσι εφτά σελίνια - Γ. Σ.] έθεσαν μια υπεραξία τριών σελινιών. Το κόλπο της μεταμόρφωσης χρήματος σε κεφάλαιο πέτυχε.)

Όλοι οι όροι του προβλήματος λύθηκαν22 [εννοεί προφανώς: τηρήθηκαν - Γ. Σ.] και οι νόμοι της ανταλλαγής εμπορευμάτων δεν εθίγησαν κατά κανένα τρόπο. [Ισοδύναμο αντελλάγει με ισοδύναμο [!!! Υπογράμμιση δική μας - Γ. Σ.]. Ο καπιταλιστής πλήρωσε (ας αγοραστής κάθε εμπόρευμα, βαμβάκι, αδράχτια, εργασιακή δύναμη, στην αξία του [!!! Υπογράμμιση δική μας - Γ. Σ.]. Κατανάλωσε την αξία χρήσης της εργασιακής δύναμης. Η διαδικασία κατανάλωσης της εργασιακής δύναμης, η οποία είναι συγχρόνως και διαδικασία παραγωγής του εμπορεύματος, απέδωσε ένα προϊόν 20 λιβρών νήματος. Και ο καπιταλιστής επιστρέφει τώρα στην αγορά και πωλεί εμπόρευμα, αφού προηγουμένως είχε αγοράσει εμπόρευμα. Πουλάει την λίβρα νήματος για ένα σελλίνι και έξι πέννες, ούτε ίχνος πάνω ή κάτω από την αξία του. Κι ωστόσο τραβάει από την σφαίρα της κυκλοφορίας τρία σελλίνια περισσότερα απ' ό,τι αρχικά είχε ρίξει σ' αυτήν».} Marx, 1968, τόμ. Ι, σς. 208209). Νομίζουμε ότι τα σχόλια πάνω στο πώς παραθέτει, κατανοεί και εκδίδει ο Β. αυτά που λέει στο παραπάνω χωρίο ο Marx περιττεύουν εντελώς.

Αφού στην αρχή του Μέρους 2 του μικρού δοκιμίου του ο Β. ανήγγειλε μια «μεταφυσική» και ειδικότερα «θεωρητική» πραγμάτευση της «αντινομίας» μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)», την οποία εν τέλει δεν έδωσε σ' αυτό το Μέρος 2, γράφει τώρα, περνώντας στο Μέρος 3:

«3. Αυτός ο τρόπος προσέγγισης της προκείμενης αντινομίας της δικαιοσύνης είναι θεωρητικός. Αν την εξετάσουμε και από πρακτική σκοπιά ανακαλύπτουμε μια περισσότερο κρίσιμη διαφορά μεταξύ της Καηΐιανής και της ιστορικοϋλιστικής θεώρησης της» (σ. 105).

Ποιος τρόπος; ερωτούμε - αφού στο Μέρος 2 δεν προσέγγισε κατά κανένα τρόπο αυτή την αντινομία.

Και ερωτούμε και πάλι: «Μια περισσότερο κρίσιμη» από ποια διαφορά μεταξύ της καντιανής και της ιστορικοϋλιστικής θεώρησης της εν λόγω αντινομίας; - αφού στο Μέρος 2 δεν ανέπτυξε καμιά τέτοια διαφορά.

Ας είναι όμως, κι ας τον αφήσουμε να συνεχίσει:

«Η Κειηΐιανή απάντηση στο ζήτημα της άρσης της ισοδυναμίας των όρων της αντινομίας από πρακτική άποψη ακολουθεί γενικά την εξής ιδέα: για ν' αναιρέσουμε την (σχετικιστική) ισοδυναμία τους πρέπει ν' αφαιρέσουμε τα (μερικά) περιεχόμενα τους, ως λόγους για πράξεις (δίκαιης ιδιοποίησης), και να βασίσουμε την πρακτική της δικαιοσύνης σ' έναν καθολικά αποδείξιμο κανόνα (: justice as fairness!)» (σς. 105106).

Το ζήτημα «της άρσης της ισοδυναμίας των όρων της [εν λόγω - Γ. Σ.] αντινομίας από πρακτική άποψη» είναι εξαιρετικά από: Η εν λόγω «αντινομία» μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» είναι μια αντινομία που αφορά την διάνοια κι όχι την πράξη και την ηθική, δηλ. τον πρακτικό λόγο. Γι αυτό φυσικά και δεν είναι δυνατόν ούτε καν να θέλει κανείς να την πραγματευθεί καντιανά, ιστορικοϋλιστικά ή άλλως πως από «πρακτική σκοπιά»!

Αλλ' έστω ότι ήταν μια αντινομία του πρακτικού λόγου. Πώς να την πραγματευθεί κανείς ως τέτοια καντιανά, αφού κατά τον ίδιο τον Kant στο επίπεδο του πρακτικού λόγου δεν υπάρχουν αντινομίες σαν αυτές του καθαρού λόγου, οι οποίες, ακόμη κι αν λυθούν από την διάνοια, εξακολουθούν να υπάρχουν;

Γράφει ο Kant:

«Το δεύτερο ερώτημα [το ερώτημα "τι οφείλω να πράττω" - Γ. Σ.] είναι απλώς πρακτικής φύσης (praktisch). Ως τέτοιο δύνται μεν να ανήκει στον καθαρό λόγο, τότε όμως δεν είναι υπερβατολογικής φύσεως (transzendental), αλλά ηθικής φύσεως (moralisch), κι έτσι δεν μπορεί να απασχολήσει την κριτική μας [δηλ. την κριτική του καθαρού λόγου - Γ. Σ.]». (Kant, 1982, τόμ. II, σ. 677). Και στο σημείο, στο οποίο εκθέτει ότι η «σκεπτική μέθοδος» είναι μόνον στην υπερβατολογική φιλοσοφία για την άρση των αντινομιών του καθαρού λόγου σε κάθε περίπτωση αναγκαία και ότι σε κάθε άλλο πεδίο της έρευνας μπορεί κανείς να παραιτηθεί από αυτήν, επειδή σ' αυτά τα πεδία δεν είναι δυνατόν να εμφανιστούν αντινομίες του καθαρού λόγου, ο Kant αναφέρει ως τέτοια πεδία τα μαθηματικά, την πειραματική φιλοσοφία και την ηθική. Σχετικά με την τελευταία γράφει:

«Η ηθική δύναται να δώσει όλες τις αρχές της μαζί με τις πρακτικές συνέπειες [τους - Γ. Σ.] και in concrete, τουλάχιστον σε δυνητικές εμπειρίες κι έτσι να αποφύγει την παρανόηση της αφαίρεσης. Αντιθέτως οι υπερβατολογικοί ισχυρισμοί, οι οποίοι έχουν την οίηση να νομίζουν ότι κομίζουν επιγνώσεις (Einsichten) που απλώνονται πέρα από το πεδίο όλων των δυνατών εμπειριών [δηλ. η θέση και η αντίθεση των καντιανών αντινομιών του καθαρού λόγου - Γ. Σ.], δεν είναι ούτε η περίπτωση, στην οποία η αφηρημένη σύνθεση αυτών των ισχυρισμών θα μπορούσε να δοθεί σε μια a priori εμπειρία, ούτε είναι τέτοιας φύσεως που η παρανόηση να μπορούσε να αποκαλυφθεί μέσω μιας κάποιας εμπειρίας». (Kant, 1982, τόμ. II, σ. 413).

Εν συντομία λοιπόν: κατά τον Kant δεν υπάρχουν αντινομίες του πρακτικού λόγου σαν τις αντινομίες του καθαρού λόγου.

Επίσης σύμφωνα με αυτά που λέει ο Kant, αν η «θέση» και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» ήσαν ηθικής φύσεως, τότε θα περιείχαν αναγκαστικά και μια οποιαδήποτε γενική αρχή - την οποία φυσικά και δεν θα χρειαζόταν να την αναζητήσουμε και να την βρούμε εμείς οι ίδιοι, όπως κάνει ο Β. Έστω ότι αυτή η αρχή είναι η: «πρέπει να διατηρούμε ό,τι είναι δίκαιο και να καταργούμε ό,τι είναι άδικο». Τότε η «θέση» και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» - ως ηθικές κρίσεις τώρα πια - θα είχαν την μορφή:

Θέση:

1. (Ως είχε)

2. (Ως είχε)

3. (Ως είχε)

4. Πρέπει να διατηρούμε ό,τι είναι δίκαιο και να καταργούμε ότι είναι άδικο.

5. Άρα πρέπει να διατηρήσουμε την ανταλλαγή του εμπορεύματος «χρήση εργασιακής δύναμης» με άλλα εμπορεύματα.

Αντίθεση (1η εκδοχή):

1. (Ως είχε)

2. (Ως είχε)

3. (Ως είχε)

4. (Όπως στην «θέση»)

5. Άρα πρέπει να καταργήσουμε την ανταλλαγή του εμπορεύματος «χρήση εργασιακής δύναμης» με άλλα εμπορεύματα.

Αν δεχθούμε, α) ότι το «δίκαιον» και το «άδικον» δεν είναι ορισμένα δια της ισοδύναμης και μη ισοδύναμης ανταλλαγής αντιστοίχως αλλά κατ' άλλον τρόπο, β) ότι δεν είναι κενά περιεχομένου και γ) ότι προσήκουν ως προσδιορισμοί στην ανταλλαγή, τότε η «αντινομία» λύεται, χωρίς να είναι ούτε και οι δυο όροι της ψευδείς ούτε και οι δυο όροι της αληθείς, αλλά ως συνήθης «αντινομία», της οποίας ο ένας όρος είναι ψευδής και ο άλλος αληθής, και δη ως εξής:

Αληθής, δηλ. σύμφωνη με την παραπάνω γενική ηθική αρχή, είναι η «θέση» και ψευδής, δηλ. αντίθετη με την ίδια γενική ηθική αρχή, είναι η «Αντίθεση (1η εκδοχή)», εάν η δεύτερη προκείμενη της «θέσης» είναι αληθής και η δεύτερη προκείμενη της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» ψευδής - και αντιστρόφως.

Το ερώτημα, αν η δεύτερη προκείμενη της «θέσης» είναι αληθής και η δεύτερη προκείμενη της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» είναι ψευδής ή αντιστρόφως, είναι ένα ερώτημα, στο οποίο δύναται να απαντήσει (αφού δεν υπερβαίνει τα όρια της, δηλ. τα όρια της εμπειρίας και των εννοιών της εμπειρίας) και έχει ήδη απαντήσει η διάνοια: Αληθής είναι η δεύτερη προκείμενη της «θέσης» και ψευδής η δεύτερη προκείμενη της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)». Συνεπώς αληθής είναι η «θέση» και ψευδής η «Αντίθεση (1η εκδοχή)», ένα αποτέλεσμα που - υπό τις παραπάνω τρεις προϋποθέσεις - είχαμε πάρει και στα προηγούμενα κατά την πραγμάτευση της ίδιας «αντινομίας» όχι ως ηθικής, αλλά ως αφορούσας την διάνοια αντινομίας.

Κατά την εδώ πραγμάτευση της ως μιας ηθικής αντινομίας προέκυψε άμεσα ότι η λύση της είναι βέβαια δουλειά της διάνοιας. Διότι αυτή είναι εκείνη, η οποία όχι μόνον αποφασίζει για την εισαγωγή της γενικής ηθικής αρχής αλλά και για το ποιες πράξεις ή παραλήψεις είναι ή δεν είναι σύμφωνες με αυτήν την αρχή (δες Sigwart, 1924, τόμ. Π, σς. 747 κ.ε.).

Αλλά το πράγμα δεν τελειώνει εδώ. Πέραν του ότι ο Β. καλεί για δεύτερη φορά το ένδοξο τέκνο του τότε και σήμερα άδοξου Regismundi να λύσει ένα ανύπαρκτο πρόβλημα, του φορτώνει επίσης, πρώτον, μια συγγένεια με σημερινούς, συμβατιστικά εκφυλισμένους αγγλοσάξωνες επιγόνους εκείνων των μεγάλων άγγλων εμπειριστών, κατ' ορισμένων απόψεων των οποίων είχε πού και πού την ευκαιρία, την ευχαρίστηση και ίσως και την τιμή να καταφερθεί γραπτώς προς γνώσιν των επερχομένων γενεών, και δεύτερον, έναν, όπως θα έλεγε το ίδιο το εν λόγω ένδοξο τέκνο του Regismundi, Paralogismus. Διότι στα παραπάνω ο Β. ταυτίζει την καντιανή Maxime με έναν «καθολικά αποδέξιμο κανόνα (: justice as fairness!)» του Rawls.23 Πέραν του ότι η πρόταση εισαγωγής ενός τέτοιου κανόνα προς επίλυσιν της σεσημασμένης πλέον «αντινομίας» είναι απλώς και μόνον η συμβατιστική, εμπειριστική και ευτελής24 - έκφραση μιας αμηχανίας εν όψει απλούστατων εν τέλει λογικών προβλημάτων, είναι και πασιφανέστατα παράλογη. Κι αυτό για τους εξής λόγους:

Η περί ης ο λόγος «αντινομία» λύεται, όταν αποδειχθεί (διαζευτικά) α) είτε ότι τόσο η «θέση» όσο και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» είναι ψευδείς, β) είτε ότι τόσο η «θέση» όσο και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» είναι αληθείς, γ) είτε ότι η «θέση» είναι αληθής και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» είναι ψευδής, δ) είτε ότι η «θέση» είναι ψευδής και η «Αντίθεση (1η εκδοχή)» είναι αληθής. Ισχυριζόμαστε ότι δεδομένων αυτών των τεσσάρων δυνατοτήτων λύσης της «αντινομίας» η «αντινομία» αυτή δεν δύναται να λυθεί δια της εισαγωγής ενός «καθολικώς αποδέξιμου κανόνα».

Η απόδειξη αυτού του ισχυρισμού είναι η εξής: Η χρήση αυτού του κανόνα προϋποθέτει προφανώς την αλήθεια της πρότασης «προτάσεις, τις οποίες ισχυρίζονται όλοι ανεξαιρέτως είναι πάντα αληθείς». Συνεπώς και ο «καθολικώς αποδέξιμος κανόνας» είναι ως μια τέτοια πρόταση πάντα και ανεξάρτητα από το συγκεκριμένο περιεχόμενο του αληθής. Αυτό όμως συνιστά έναν αυθαίρετο συμβατιστικό και ματαβαλλόμενου περιεχομένου ορισμό του αληθούς, ο οποίος οδηγεί την έννοια του αληθούς ad absurdum. Διότι η παραπάνω πρόταση δεν λέει τίποτα για το «αληθές». Συνεπώς και ο «καθολικώς αποδέξιμος κανόνας» δεν λέει τίποτα για το «αληθές». Άρα η εισαγωγή και η χρήση του δεν μπορεί να λύσει καμιά «αντινομία». Κοντά στα παραπάνω προστίθεται όμως και το εξής: Ακόμη κι αν ο «καθολικώς αποδέξιμος κανόνας», ο οποίος εισήχθη και χρησιμοποιήθηκε σε μια συγκεκριμένη περίπτωση, δεν ήταν όσον αφορά την «αλήθεια» κενός περιεχομένου, δηλ. ακόμη κι αν η εισαγωγή και η χρήση του στην συγκεκριμένη περίπτωση δεν βασιζόταν αποκλειστικά και μόνον στην κοινή και χωρίς εξαίρεση αποδοχή του αλλά και σε κάποιο αφορούν την «αλήθεια» περιεχόμενο του, τουτέστιν ακόμη κι αν στην συγκεκριμένη περίπτωση έγινε καθολικά αποδεκτός λόγω αυτού ακριβώς του περιεχομένου του - ακόμη και τότε τίποτα δεν αποκλείει σε μια άλλη περίπτωση που αφορά ωστόσο το ίδιο ζήτημα να γίνει καθολικά αποδεκτός ένας, όσον αφορά το σχετικό με την «αλήθεια» περιεχόμενο του, διαφορετικός καθολικώς αποδέξιμος κανόνας, αφού διαχρονικά οι καθολικώς αποδεχόμενοι αυτόν τον κανόνα δεν είναι οι ίδιοι. Έτσι λοιπόν σήμερα μπορούμε να συμφωνούμε όλοι ανεξαιρέτως ότι 2 + 2 κάνει 4 και όχι 5. Τούτο όμως δεν σημαίνει πως αυτό είναι αληθές επειδή συμφωνούμε σ' αυτό όλοι ανεξαιρέτως. Διότι, αν είχε έτσι το πράγμα, τότε αν η επόμενη γενιά είχε αρκετό χιούμορ θα μπορούσε προς στιγιμήν να συμφωνήσει καθολικώς ότι 2 + 2 δεν κάνει ούτε 4 ούτε 5 αλλά 4,5. Σ' αυτήν την στιγμή, την οποία ίσως επιλέξει μια από τις επόμενες γενιές να διασκεδάσει με τα περί «καθολικώς αποδέξιμου κανόνα», τι θα είναι αληθές; το 2 + 2 = 4 ή το 2 + 2 = 4,5;

Αλλ' ακόμη κι αν αντιπαρέλθουμε με άνεση τα παραπάνω, ανακύπτει το εξής ζήτημα: Είναι προφανές ότι, όταν υπάρχει ένας «καθολικώς αποδέξιμος κανόνας», δεν είναι δυνατόν να υπάρχουν οι «αντινομίες», τις οποίες καλείται να λύσει αυτός ο κανόνας. Διότι δυο τινά είναι δυνατά: Ή υπάρχει «αντινομία», δηλ. υπάρχουν ορισμένοι που ισχυρίζονται Α και άλλοι που ισχυρίζονται non A, οπότε δεν δύναται να υπάρχει και δεν υπάρχει ένας σχετικός με το Α «καθολικώς αποδέξιμος» (αποδέξιμος δηλ. απ' όλους ανεξαιρέτως, συνεπώς αποδεκτός επίσης τόσο από εκείνους που ισχυρίζονται Α όσο και από εκείνους που ισχυρίζονται non A) κανόνας, ο οποίος να αποφασίζει αν το Α ή το non A είναι αληθές, ή υπάρχει πράγματι ένας τέτοιος κανόνας σχετικός με το Α, οπότε ή όλοι ανεξαιρέτως ισχυρίζονται Α ή όλοι ανεξαιρέτως ισχυρίζονται non A, και έτσι δεν δύναται να υπάρχει και δεν υπάρχει «αντινομία» σχετικά με το Α.

Διαφορετικά έχει το πράγμα με την καντιανή Maxime (ανώτατη ηθική αρχή). Η Maxime δεν είναι ένας «καθολικώς αποδέξιμος κανόνας» που αποφασίζει για την αλήθεια ή το ψεύδος ενός ισχυρισμού, αλλά ένας ανώτατος κανόνας ηθικής που αποφασίζει - ανεξάρτητα από την καθολική ή την όποια αποδεξιμότητά του για τον ηθικό ή μη ηθικό χαρακτήρα μιας πράξης ή παράλειψης, δηλ. για την αντιστοιχία ή μη αντιστοιχία μιας πράξης ή παράλειψης προς αυτόν τον κανόνα. Κι εδώ δεν είναι δυνατόν να υπάρξει «αντινομία» μεταξύ δυο κρίσεων για το αν μια ορισμένη πράξη ή παράλειψη είναι ή δεν είναι ηθική. Ο λόγος όμως δεν είναι ότι η Maxime λύει ως κανόνας της αλήθειας ή του ψεύδους ενός ισχυρισμού (όπως κατά Β. κάνει ο «καθολικώς αποδέξιμος κανόνας») μια δεδομένη αντινομία, αλλά ο εξής: επειδή η Maxime ως κανόνας του ηθικού ή μη ηθικού χαρακτήρα μιας πράξης ή παράλειψης είναι σαφής (μπορεί να δοθεί, αυτός ο ίδιος και οι πρακτικές συνέπειες του, τουλάχιστον σε όρους μιας δυνητικής εμπειρίας, όπως λέει ο Kant), είναι αδύνατον η διάνοια να εμπλακεί σε αντινομίες σχετικά με τον χαρακτηρισμό μιας ορισμένης πράξης ή παράλειψης ως ηθικής ή μη ηθικής.

Ο Β. νομίζει ότι μόνον ως ηθική αντινομία μπορεί να λύσει την «αντινομία» μεταξύ της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» του και συγχρόνως ότι, για να την λύσει ως τέτοια, πρέπει να εισαγάγει μια ανώτατη ηθική αρχή. Και εισάγει πράγματι, όπως θα δούμε στην συνέχεια, μια, την οποία φορτώνει στον μη δυνάμενο φυσικά να αμυνθεί Marx. Και είναι τέτοια, που ακόμη κι αν την φόρτωνε - πράγμα που δεν κάνει - στον Kant, αυτός, καίτοι στην ίδια δυσχερή θέση με τον Marx, θα απεποιείτο την τιμή, διότι οι προϋποθέσεις της είναι προϋποθέσεις θεοδικίας, δηλ. ιστορικοϋλιστικά ευιωμένο, «κοινωνιοδικίας». Αλλά γι' αυτά θα μιλήσουμε αργότερα.

Ο Β. δεν καλεί όμως μόνον τον Kant ή και αγγλοσάξωνες συμβατιστές της κακιάς ώρας να λύσουν στο επίπεδο της ηθικής «αντινομίες» που υπάρχουν, όσο υπάρχουν, στο επίπεδο της διάνοιας, δηλ. όσο κάνουμε σαν να μας τέλειωσε η τελευταία, αλλά και το ένδοξο τέκνο της Τριέρης, τον Marx. Γράφει λοιπόν:

«Η ιστορικοϋλιστική θεώρηση αντίθετα (πρέπει να) προσδοκά την άρση της ισοδυναμίας τους στην προοπτική της ανάπτυξης (μιας κάποιας ανάπτυξης) των μερικών περιεχομένων τους ή ορθότερα του δεσπόζοντος μερικού περιεχομένου τους. Και εδώ ανακύπτει το μεθοδολογικό ζητούμενο ως προς την (αξιολογική και εξηγητική) σχέση μορφής και περιεχομένου.

Η Καντιανή επίλυση της αντινομίας π.χ. μεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας βασίζει την ιδέα της ελευθερίας στην θεωρία των δύο κόσμων: του εμπειρικού και του νοητού. Η μετοχή των ανθρώπινων όντων (και) στον δεύτερο κόσμο καθιστά δυνατή την κατηγορική προσταγή. Πρόκειται για την - συχνά παρεξηγημένη - μεθοδολογική τυποκρατία της Καντιανής ηθικής φιλοσοφίας - στην περίπτωση μας για την βούληση, που δεν έχει άλλη αιτία παρά μόνον τον ίδιο τον εαυτό της. Αυτή η μεθοδολογική τυποκρατία θεμελιώνει την εγκυρότητα των ηθικών κρίσεων για "πράξεις, που θα όφειλαν να γίνουν, αν και δεν έγιναν"· εν ολίγοις την ιδέα της αυτονομίας, ως ιδέας του λόγου, "της οποίας η αντικειμενικότητα είναι καθ' εαυτήν αμφίβολη".

Η ιστορικοϋλιστική άρση των αντινομιών (πρέπει να) έχει και από πρακτική άποψη (μια κάποια) εσωτερική σχέση με τα πράγματα ("καθ' εαυτά"), ειδικότερα με μια συγκεκριμένη δυναμική των πραγμάτων: την υπεροχή του περιεχομένου έναντι της μορφής. Ώστε η άρση των αντινομιών ν' αποτελεί αντικείμενο βάσιμων προσδοκιών:

"θα ήταν ανοησία, αν μιλούσαμε για φυσική δικαιοσύνη... Η δικαιοσύνη στις συναλλαγές μεταξύ των φορέων της παραγωγής βασίζεται στο δεδομένο ότι οι συναλλαγές αυτές απορρέουν ως φυσικές συνέπειες από τις σχέσεις παραγωγής. Οι νομικές μορφές, με τις οποίες εμφανίζονται αυτές οι οικονομικές συναλλαγές..., δεν δύνανται, ως απλές μορφές, να καθορίσουν το ίδιο το περιεχόμενο. Απλώς το αποτυπώνουν. Το περιεχόμενο αυτό είναι δίκαιο, όταν αντιστοιχεί στον τρόπο παραγωγής, όταν του προσήκει. Είναι άδικο, όταν αντιβαίνει σ' αυτόν"» (σ. 106).

Κατά τον Β. λοιπόν, η μαρξική και μαρξιστική άρση της εν λόγω «αντινομίας» στο επίπεδο της πρακτικής και της ηθικής «αποτελεί αντικείμενο βάσιμων προσδοκιών».

Εν πρώτοις ο Marx και οι μαρξιστές θεωρούν την εν λόγω ηθική «αντινομία» ανύπαρκτη. Αν παρά ταύτα εκαλούντο να την λύσουν υπό τις προαναφερθείσες προϋποθέσεις, τότε θα την έλυαν όπως την λύσαμε κι εμείς παραπάνω.

Κατά τα λοιπά κι εδώ ο Β. ασκεί και πάλι καταχρηστικά το δικαίωμα του καθενός να παραθέτει χωρία συγγραφέων και να αναφέρεται σ' αυτούς, διότι τα παραποιεί κατά το δοκούν. Το χωρίο που παραθέτει παραπάνω είναι από το εικοστό προπό κεφάλαιο («Το τοκοφόρο κεφάλαιο») του πέμπτου τμήματος («Διάσπαση του κέρδους σε τόκο και επιχειρηματικό κέρδος. Το τοκοφόρο κεφάλαιο») του τρίτου τόμου του Κεφαλαίου. Γράφει εκεί ο Marx:

«Το χρήμα - εδώ το παίρνουμε σαν αυτοτελή έκφραση ενός αξιακού μεγέθους, αδιάφορο αν αυτό υπάρχει στην πραγματικότητα με την μορφή χρήματος ή εμπορευμάτων - μπορεί πάνω στην βάση της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής να μετατραπεί σε κεφάλαιο, και με την μετατροπή αυτή να γίνεται από μια αξία δοσμένου μεγέθους, μια αυτοαξιοποιούμενη, αυτοαυξανόμενη αξία. Παράγει κέρδος, δηλαδή δίνει την δυνατότητα στον κεφαλαιοκράτη να βγάζει από τους εργάτες και να ιδιοποιείται μια ορισμένη ποσότητα απλήρωτης εργασίας, υπερπροϊόν και υπεραξία. Έτσι το χρήμα, εκτός από την αξία χρήσης που έχει σαν χρήμα, αποκτάει μια πρόσθετη αξία χρήσης, συγκεκριμένα, την αξία χρήσης να λειτουργεί σαν κεφάλαιο. Η αξία χρήσης του συνίσταται εδώ ακριβώς στο κέρδος που παράγει, όταν έχει μετατραπεί σε κεφάλαιο. Με την ιδιότητα αυτή του δυνητικού κεφαλαίου, του μέσου για την παραγωγή του κέρδους, το χρήμα γίνεται εμπόρευμα, ένα εμπόρευμα όμως sui generis. Ή, πράγμα που καταλήγει στο ίδιο, το κεφάλαιο σαν κεφάλαιο γίνεται εμπόρευμα.

Ας υποθέσουμε ότι το ετήσιο μέσο ποσοστό κέρδους είναι 20%. Στην περίπτωση αυτή μια μηχανή αξίας 100 λιρών στερλινών, που χρησιμοποιείται σαν κεφάλαιο σε συνθήκες μέσου όρου και με μέσο βαθμό επιτηδειότητας και ωφέλιμης δραστηριότητας, θα απέδιδε κέρδος 20 λίρ. στ. Ένας άνθρωπος λοιπόν που διαθέτει 100 λίρ. στ., έχει την δυνατότητα να κάνει 120 τις 100 λίρ. στ., ή να βγάλει κέρδος 20 λίρ. στ. Κρατά στο χέρι του ένα δυνητικό κεφάλαιο 100 λίρ. στ. Αν ο άνθρωπος αυτός παραχωρήσει για ένα χρόνο τις 100 λίρ. στ. σε έναν άλλο, που τις χρησιμοποιεί πραγματικά σαν κεφάλαιο, τότε του δίνει την δυνατότητα να βγάλει 20 λίρ. στ. κέρδος, μια υπεραξία, που δεν του κοστίζει τίποτα και για την οποία δεν πληρώνει ένα ισοδύναμο. Αν τώρα αυτός ο δεύτερος άνθρωπος στο τέλος του χρόνου πληρώσει στον ιδιοκτήτη των 100 λιρ. στ. λ.χ. 5 λίρ. στ., δηλαδή ένα μέρος του κέρδους που έχει παραχθεί, τότε πληρώνει μ' αυτές την αξία χρήσης των 100 λιρ. στ., την αξία χρήσης της λειτουργίας τους σαν κεφάλαιο, της λειτουργίας να παράγουν 20 λίρ. στ. κέρδος. Το μέρος του κέρδους που του πληρώνει, ονομάζεται τόκος, ο οποίος δεν είναι τίποτα άλλο από μια ιδιαίτερη ονομασία, μια ιδιαίτερη κατηγορία ενός μέρους του κέρδους, που το λειτουργούν κεφάλαιο, αντί να το βάλλει στη δική του τσέπη, οφείλει να το πληρώσει στον ιδιοκτήτη του κεφαλαίου.

Είναι φανερό ότι η κατοχή των 100 λιρ. στ. δίνει στον ιδιοκτήτη τους την δυνατότητα να οικειοποιηθεί τον τόκο, ένα ορισμένο μέρος του κέρδους που έχει παραχθεί με το κεφάλαιο του. Αν δεν έδινε τις 100 λίρ. στ. στον άλλο, αυτός ο άλλος δεν θα μπορούσε να παραγάγει το κέρδος, δεν θα μπορούσε καθόλου να λειτουργήσει σαν κεφαλαιοκράτης σχετικά με τις 100 αυτές λίρ. στ.

Θα ήταν ανοησία αν μιλούσαμε εδώ, όπως κάνει ο Τζίλμπαρτ, (βλέπε την υποσημείωση)* για φυσική δικαιοσύνη. Το ότι είναι δίκαιες οι συναλλαγές, που γίνονται ανάμεσα στους παράγοντες της παραγωγής, βασίζεται στο ότι οι συναλλαγές αυτές απορρέουν σαν φυσικές συνέπειες από τις σχέσεις παραγωγής. Οι νομικές μορφές, με τις οποίες εμφανίζονται αυτές οι οικονομικές συναλλαγές σαν ενεργήματα της βούλησης των μετεχόντων, σαν εκδηλώσεις της κοινής βούλησης τους και σαν συμβόλαια που η εκπλήρωση τους επιβάλλεται στον κάθε συμβαλλόμενο από το κράτος, δεν μπορούν να καθορίσουν αυτό το ίδιο το περιεχόμενο, γιατί είναι απλώς μορφές. Το εκφράζουν μόνο. Το περιεχόμενο αυτό είναι δίκαιο, όταν ανταποκρίνεται στον τρόπο παραγωγής, όταν ταιριάζει σ' αυτόν. Είναι άδικο, εφόσον αντιφάσκει μ' αυτό. Η δουλεία πάνω στη βάση του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, είναι άδικη, το ίδιο άδικη είναι η απάτη σχετικά με την ποιότητα του εμπορεύματος» (Marx, 1968, τόμ. III, σς. 350352, μετάφ.: Μαυρομμάτη).

Τι κάνει εδώ ο Marx; Λέει ότι το κέρδος διασπάται σε τόκο και επιχειρηματικό κέρδος και ότι ο τόκος είναι η τιμή της εκχώρησης της για ορισμένον χρόνο, π.χ. για ένα έτος, χρήσης (.νός ορισμένου χρηματικού ποσού. Λέει επίσης ότι είναι ανοησία να λέει κανείς, όπως ο Gilbart, ότι η πληρωμή τόκου είναι αυτονόητη αρχή της φυσικής δικαιοσύνης και εξηγεί γιατί αυτό είναι ανοησία: Οι νομικές μορφές αυτών των συναλλαγών (όπως της συναλλαγής του δανεισμού χρήματος και της πληρωμής τόκων) και αυτές οι ίδιες οι συναλλαγές δεν είναι ούτε δίκαιες ούτε άδικες, διότι δεν προσήκουν ούτε στις μεν ούτε στις δε προσδιορισμοί του είδους της δικαιότητας. Το μόνο πραγματικό περιεχόμενο που δύναται να έχει ο προσδιορισμός «δίκαιος» ή «άδικος», αν παρ' όλα αυτά τους τον προδόσει κανείς όπως ο Gilbart, είναι η αντιστοιχία τους ή η μη αντιστοιχία τους προς τον κυρίαρχο τρόπο παραγωγής. Το περιεχόμενο των νομικών μορφών αυτών των συναλλαγών, δηλ. αυτές οι ίδιες οι συναλλαγές, είναι gerecht (σημαίνει «δίκαιος» αλλά και «αντίστοιχος», «καλής αντιστοιχίας») όταν αντιστοιχούν στον κυρίαρχο καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής και είναι ungerecht (σημαίνει «άδικος» αλλά και «αναντίστοιχος» «αντιβαίνων») όταν αντιβαίνει σ' αυτόν. Έτσι στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής η δουλεία είναι ungerecht. Επίσης ungerecht είναι στον καπιταλισμό και το να εξαπατάς τον αντισυμβαλλόμενο ως προς την ποιότητα του εμπορεύματος που του πουλάς. Κι αυτό, επειδή στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής το κέρδος δεν παράγεται δια της διατήρησης δούλων ούτε δια της εξαπάτησης του αντισυμβαλλόμενου, αλλά δια της απασχόλησης ελεύθερων μισθωτών εργαζομένων.

Πού τα βρήκε όλα όσα γράφει ο Β. ξεκινώντας απ' αυτό το χωρίο του Marx, είναι βέβαια δική του ιστορία, αλλά και ενδεικτικό της πιστότητας, ακρίβειας, ορθότητας, ποιότητας κτλ. των όσων γράφει για τις γνήσιες αντιλήψεις του Marx και των μαρξιστών περί δικαίου, δικαιοσύνης, «αξίας» της δικαιοσύνης κτλ.

Το εν λόγω χωρίο του Marx δεν έχει λοιπόν ούτε εκ του μακρόθεν την παραμικρότερη σχέση με την «αντινομία» που θέλει να λύσει μαρξικώς ο Β. και δεν θεμελιώνει κατά κανένα τρόπο καμιά από μέρους του Marx και των μαρξιστών «βάσιμη προσδοκία» για άρση της εν λόγω «αντινομίας» ή των όποιων άλλων αντινομιών του είδους της. Αυτό το τελευταίο ο Marx θα το ονόμαζε Zukunftsbeweis, δηλ. μελλλοντική απόδειξη. (Δες Marx, 1993, σ. 12). Ο Β. που γνωρίζει ότι ο Marx αρνείται να γράψει συνταγές για το μαγειρείο του μέλλοντος (σ. 107) και θα 'πρεπε να γνωρίζει ότι αρνείται ακόμη και να μας πει αν στο μέλλον θα υπάρξει μαγειρείο, φορτώνει ωστόσο στον Marx αυτή την μελλοντολογία.

Ο Β. φαίνεται ότι εννοεί μ' αυτές τις «βάσιμες προσδοκίες» ότι ο Marx και οι μαρξιστές έλυσαν ήδη την επίμαχη «αντινομία» δια των «βάσιμων προσδοκιών» τους ότι κάποτε θα φέρουν αυτοί οι ίδιοι ή θα 'ρθει από μόνος του ένας κομμουνιστικός τρόπος παραγωγής που θα λύσει αυτήν την «αντινομία», ακριβώς όπως ο Μεγαλέξαντρος έλυσε ήδη πριν τραβήξει το σπαθί του τον γόρδιο δεσμό βάσει της βάσιμης προσδοκίας του - κι ας μην πει κανείς ότι ήταν αβάσιμη, αφού, όταν λίγο αργότερα το τράβηξε και το χρησιμοποίησε, απέδειξε περίτρανα το βάσιμόν της, πως εάν και όταν κάποτε κάποιος - αυτός ο ίδιος ή κάποιος άλλος - τραβήξει το σπαθί του και του δώσει μια, θα τον λύσει διαρρηγνύοντας τον. Άλλο πράγμα ότι αυτός σ' αντίθεση με τον Marx και τους μαρξιστές βιάστηκε πολύ να το κάνει.

Πέραν τούτων αυτές οι «βάσιμες προσδοκίες» παρ' όλο που δεν είναι εκείνες του Marx και των μαρξιστών, μυρίζουν τόσο πολύ second hand Kant και δη τόσο πολύ εκείνο το τρίτο από τα τρία καντιανά ερωτήματα, στα οποία συμποσούται το ενδιαφέρον του λόγου: τι μπορώ να ελπίζω εάν πράττω ό,τι οφείλω να πράττω, που ακούγεται σαν απειλή, σαν την απειλή του Β. ότι, αφού μας πέρασε ήδη από τους δυο πρώτους κύκλους της κόλασης, στην οποία έχει μετατρέψει τον Kant, δηλ. τους κύκλους των δυο πρώτων από τα τρία παραπάνω ερωτήματα, δεν θέλει να μας στερήσει τώρα και τον τελευταίο. Τι ευτυχής συγκυρία, που εν συγκρίσει με εκείνους της δαντικής οι κύκλοι αυτής της κόλασης είναι ευάριθμοι. Διαφορετικά, έτσι που είμαστε χωρίς Βιργίλιο να ρίξει λάσπη στο στόμα του Κέρβερου, θα παίρναμε αμέσως τον δρόμο της επιστροφής. Ας κατεβούμε λοιπόν και χωρίς Βιργίλεια βοήθεια αυτό τον τρίτο κύκλο, μια και είναι ο τελευταίος.

Γράφει ο Β.:

«4. Ο Marx επιστημαίνει, εν όψει των προκειμένων, ότι η δουλεία πάνω στην βάση του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής είναι άδικη. Το ίδιο άδικη - ως προς τον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής - θα είναι και η ικανοποίηση των αναγκών όλων ανεξάρτητα από το κριτήριο της πραγματικής προσφοράς τους εργασίας, δηλαδή της αξιοποίησης της εργασιακής δύναμης τους» (σς. 106107).

Είδαμε παραπάνω τι γράφει ο Marx λίγο μετά το χωρίο που παραθέτει ο Β. για την δουλεία στον καπιταλισμό: όχι ότι είναι άδικη, αλλά ότι δεν αντιστοιχεί στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Ο Β. όχι μόνον του αποδίδει αβίαστα ότι χαρακτηρίζει την δουλεία στον καπιταλισμό άδικη για τον καπιταλισμό, αλλά και βασιζόμενος σε αυτό το ψεύδος, συμπεραίνει - και για λογαριασμό του Marx - ότι εξίσου άδικο θα είναι για τον καπιταλισμό και το αίτημα για την κατάργηση του εμπορευματικού χαρακτήρα της εργασιακής δύναμης, για την κατάργηση δηλ. της συμμετοχής των εργαζομένων στο κοινωνικό προϊόν ανάλογα με την ποσότητα εργασιακής δύναμης που πούλησαν, και για την συμμετοχή «όλων [όχι μόνον των εργαζομένων - Γ. Σ.] ανεξάρτητα από την προσφορά τους εργασίας», δηλ. ανεξάρτητα από την εργασία που προσφέρουν, και - όπως θα δούμε παρακάτω ότι υπονοεί ο Β. - ανάλογα με τις ανάγκες τους.

Πουθενά ο Marx δεν χαρακτηρίζει αυτόν τον τελευταίο τρόπο συμμετοχής στο κοινωνικό προϊόν άδικο ή δίκαιο. Κι ακόμη: όχι μόνον δεν τον χαρακτηρίζει δίκαιο ή άδικο, αλλά και αρνείται συστηματικά, για τον λόγο πως κατ' αυτόν δεν του προσήκουν οι προσδιορισμοί «δίκαιος» ή «άδικος» αλλά ούτε και οι προσδιορισμοί «δίκαιος για τους μεν» και «άδικος για τους δε», να τον χαρακτηρίσει, όπως θα δούμε παρακάτω να τον χαρακτηρίζει ο Β. και για λογαριασμό του Marx, «δίκαιο για τους μισθωτούς εργαζόμενους» και «άδικο για τον καπιταλισμό». Οι μόνοι προσδιορισμοί που δίνει ο Marx σ' αυτόν τον τρόπο συμμετοχής στο κοινωνικό προϊόν είναι εκείνοι της «αντιστοιχίας» ή «αναντιστοιχίας» του προς τον εκάστοτε κυρίαρχο τρόπο παραγωγής.

Μετά από ορισμένα εξ ελλιπούς αναγνώσεως του Kantiavou corpus προερχόμενα ασήμαντα περί προφητών της Βίβλου, οι οποίοι προφήτευσαν καταστροφές που αυτοί οι ίδιοι προκάλεσαν, και παντελώς άσχετα με το θέμα, στο οποίο θέλει να μας εισαγάγει,25 ο Β. επανέρχεται στον ιστορικοϋλισμό. Γράφει: «Η ιστορικοϋλιστική θερώρηση της ιστορικότητας των αξιών (πρέπει να) είναι περισσότερο συσχεοίακή. Το δεδομένο ότι ένα αξιακό περιεχόμενο είναι άδικο, όταν αντιφάσκει με ένα τρόπο παραγωγής, μ' αυτόν τον τρόπο παραγωγής, σημαίνει ότι είναι δίκαιο ως προς έναν άλλον τρόπο παραγωγής. Επειδή επί πλέον για τους επαναστάτες δεν υπάρχει δυνατότητα επιστροφής στο παρελθόν..., το περιεχόμενο αυτό δύναται να συλληφθεί ως άδικο βάσει κάποιων αξιολογήσεων, μεθοδολογικά πρότερων του ζητούμενου τρόπου παραγωγής - (αν βέβαια) ο μαρξισμός δεν (θέλει να) είναι ιστορισμός...» (σ. 107).

Δηλ.: Από το ότι η δουλεία είναι άδικη για τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής και το ότι το αίτημα για έναν τρόπο κατανομής του κοινωνικού προϊόντος, σύμφωνα με τον οποίο στο τελευταίο συμμετέχουν όλοι ανεξάρτητα από το αν και πόσο δούλεψαν για να παραχθεί και ο οποίος ως εκ τούτου αντιστοιχεί σε μια μελλοντική «κομμουνιστική» κοινωνία, είναι επίσης άδικο για τον καπιταλισμό, ο Β. συμπεραίνει ότι αυτός ο «κομμουνιστικός» τρόπος κατανομής του κοινωνικού προϊόντος είναι δίκαιος για εκείνην την μελλοντική «κομμουνιστική» κοινωνία, στην οποία αντιστοιχεί. Έτσι λοιπόν, εν συντομία και για να παραμείνουμε στη χρονολογική σειρά δουλεία καπιταλισμός κομμουνισμός, σύμφωνα με την οποία η δουλεία δεν έχει προγόνους παρά μόνον επίγονο (τον καπιταλισμό), ο καπιταλισμός έχει τόσο πρόγονο (την δουλεία) όσο και επίγονο (τον κομμουνισμό) και ο κομμουνισμός έχει μεν πρόγονο (τον καπιταλισμό) αλλά - λόγω αθανασίας προφανώς - όχι και επίγονο, για κάθε δεδομένο τρόπο παραγωγής οι προγονοί του (αν έχει) και επίγονοι του (αν έχει) είναι άδικοι: Για την δουλεία ο καπιταλισμός και ο κομμουνισμός είναι άδικοι, για τον καπιταλισμό τόσο η δουλεία όσο και ο κομμουνισμός είναι άδικοι και για τον κομμουνισμό τόσο η δουλεία όσο και ο καπιταλισμός είναι άδικοι.

Και τι είναι η δουλεία για την δουλεία, ο καπιταλισμός για τον καπιταλισμό και ο κομμουνισμός για τον κομμουνισμό; άδικος ή δίκαιος; Το τελευταίο από αυτά τα τρία ερωτήματα το έχει ήδη απαντήσει ο Β. αφού μας έχει ήδη πει ότι ο παραπάνω «κομμουνιστικός» τρόπος κατανομής του κοινωνιού προϊόντος είναι δίκαιος για την μελλοντική «κομμουνιστική» κοινωνία στην οποία αντιστοιχεί. Έτσι λοιπόν μπορούμε να συμπεράνουμε για λογαριασμό του Β. ότι ο κομμουνισμός είναι για τον κομμουνισμό δίκαιος, ο καπιταλισμός είναι για τον καπιταλισμό δίκαιος και η δουλεία είναι για την δουλεία δίκαιη.

Αυτή την πρόδηλα άκρως αντισχετισκιστική και αντισχετιστική αντίληψη περί δικαίου, δικαιοσύνης, «αξίας» της δικαιοσύνης κτλ. εκδίδει στη συνέχεια ο Β. ως την γνησίως μαρξική αντίληψη. Ο Β. λέει και συμπεραίνει - και τώρα πλέον μπορεί επίσης να λέει και να συμπεραίνει - ό,τι θέλει. Αυτό δεν μας αφορά πλέον. Μας αφορά όμως το ότι ό,τι λέει και συμπεραίνει, δεν παύει να το φορτώνει στον «ιστορικοϋλισμό», δηλ. στον Marx.

Διότι αμέσως κατόπιν - δυστυχώς δεν τελειώνει τόσο γρήγορα το μικρό δοκίμιο - γράφει ότι το «μαρξιστικό» (όχι το μαρξικό!) corpus διαθέτει ένα κείμενο του Marx την Κριτική στο Πρόγραμμα της Γκότα ή άλλως - και συγκεκριμένα κατά τον ίδιο το Marx - Μαργκινάλια στο πρόγραμμα τον γερμανικού Εργατικού Κόμματος, στο οποίο ο ανωτέρω ομολογεί τα όσα του καταμαρτυρεί ο Β.

Στην συνέχεια και μέχρι το τέλος του μικρού δοκιμίου του (σς. 107108) ο Β. ισχυρίζεται ότι η παραπάνω δική του θεωρία περί δικαίου ή αδίκου ενός τρόπου παραγωγής για τους προηγούμενους τε και επόμενους του τρόπους παραγωγής αλλά και γι' αυτόν τον ίδιο τρόπο παραγωγής στηρίζεται στην μαρξική κριτική ίου λεγόμενου Προγράμματος της Γκότα και προσπαθεί να στηρίζει αυτόν τον ψευδή ισχυρισμό του σε μια μετανεωτερική αποδομητική ανάγνωση του ενλόγω μαρξικοΰ κειμένου (αυτός ο ίδιος ο Β. την θεωρεί απλώς μεταφυσικά αναγκαία [δες σ. 108]).

Σ τα ακόλουθα θα δούμε α) τι γράφει ο Marx στην κριτική του του Προγράμματος της Γκότα, β) πώς διαβάζει και εννοεί αυτό το μαρξικό κείμενο ο Β. και πώς συνάγει από αυτό την θεωρία του περί δικαίου, την οποία εκδίδει κατόπιν ως μαρξική, για να γ) υποβάλλουμε σε κριτική αυτήν την θεωρία του Β.

Στο κείμενο του Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei o Marx ασκεί κριτική στην αντίληψη του Προγράμματος της Γκότα για την «δίκαιη κατανομή της απόδοσης της εργασίας [δηλ. του συνολικού κοινωνικού προϊόντος - Γ. Σ.]» (3η παράγραφος του Προγράμματος), σύμφωνα με την οποία η «απόδοση της εργασίας [δηλ. το συνολικό κοινωνικό προϊόν - Γ. Σ.] ανήκει χωρίς περικοπές με ίσο δικαίωμα σε όλα τα μέλη της κοινωνίας» [1η παράγραφος του Προγράμματος· οι υπογραμμίσεις δικές μας - Γ. Σ.].

Ένα μέρος της μαρξικής κριτικής σ' αυτές τις απόψεις αφορά αυτά τα «χωρίς περικοπές», «ίσο δικαίωμα» και «σε όλα τα μέλη της κοινωνίας». Ο Marx παρατηρεί κατ' αρχάς, ότι το κοινωνικό προϊόν δεν δύναται να μοιραστεί χωρίς περικοπές, δηλ. ολόκληρο στα μέλη της κοινωνίας, αλλά ότι δύναται να μοιραστεί μόνον το μετά τις αναγκαίες περικοπές για αποσβέσεις, επενδύσεις, αποθεματικά ασφαλείας, ικανοποίηση συλλογικών αναγκών (παιδεία, υγεία κτλ.), αποθεματικά για τους μη ικανούς προς εργασίαν κτλ. εναπομένον προς ατομικήν κατανάλωσιν διαθέσιμο μέρος του κοινωνικού προϊόντος. Αλλά - συνεχίζει ο Marx - και η κατανομή αυτού του μέρους του κοινωνικού προϊόντος δεν μπορεί να γίνει με ίσο δικαίωμα σε όλα τα μέλη της κοινωνίας, διότι άλλα εργάζονται κι άλλα δεν εργάζονται, άλλα εργάζονται περισσότερο κι άλλα λιγότερο. Συνεπώς για να κατανεμηθεί με ίσο δικαίωμα πρέπει να κατανεμηθεί μόνον σ' εκείνα που εργάζονται και δη ανάλογα με την εργασία που προσφέρουν, διότι αν κατανεμηθεί σε όλα, τότε το δικαίωμα συμμετοχής σ' αυτό το μέρος του κοινωνικού προϊόντος δεν είναι ίσο αλλά άνισο.

Συνεπώς, αν απαλειφθούν αυτές οι αντιφάσεις, το Πρόγραμμα λέει εν τέλει: Η δίκαιη κατανομή του προς ατομικήν κατανάλωσιν διαθέσιμου κοινωνικού προϊόντος στα μέλη της κοινωνίας είναι η κατανομή του ανάλογα με την εργασία που πρόσφερε καθένα από αυτά για την παραγωγή του (δες Marx 1969, σς. 16 κ.ε.).

Η κριτική του Marx σ' αυτήν και μόνον την άποψη του Προγράμματος της Γκότα μας ενδιαφέρει εδώ. Και αυτή η κριτική συνίσταται στα εξής:

Ο Marx δείχνει πρώτα ότι αυτή η αρχή κατανομής αντιστοιχεί στον τρόπο παραγωγής μιας κοινωνίας, στην οποία οι φυσικοί πόροι και τα μέσα παραγωγής δεν είναι σε ατομική ιδιοκτησία, αλλά στην συλλογική ιδιοκτησία της κοινωνίας στο σύνολο της, με συνέπεια τα εμπορεύματα (μέσα παραγωγής, πρώτες ύλες κτλ.) που κυκλοφορούν μεταξύ των υπό κοινωνική συλλογική ιδιοκτησία μονάδων παραγωγής να μην είναι πλέον εμπορεύματα, η εργασιακή δύναμη όμως και συνεπώς τα εμπορεύματα που ανταλλάσσουν με αυτήν οι φυσικοί κάτοχοι της να είναι - συνεπεία του προαναφερθέντος τρόπου κατανομής του προς ατομικήν κατανάλωσιν μέρους του κοινωνικού προϊόντος - ακόμη και τώρα εμπορεύματα. Ο Marx χαρακτηρίζει αυτήν την κοινωνία «μια κομμουνιστική κοινωνία, όπως έχει αναπτυχθεί όχι πάνω στις ίδιες τις δικές της βάσεις, αλλά αντιστρόφως, όπως ακριβώς προέρχεται από την καπιταλιστική κοινωνία, δηλ. από κάθε άποψη, οικονομικά, πνευματικά, σημαδεμένη ακόμη από τα εκ γενετής σημάδια της παλιάς κοινωνίας, από τον κόλπο της οποίας προέρχεται» (ο.π., σ. 19). Λέει λοιπόν ο Marx, ότι η παραπάνω «αρχή κατανομής» δεν είναι ούτε δίκαιη ούτε άδικη, αλλά απλώς αντίστοιχη του τρόπου παραγωγής αυτής της κοινωνίας, δηλ. ότι το μόνον είδος προσδιορισμού που της προσήκει είναι εκείνο της αντιστοιχίας ή μη αντιστοιχίας προς τον τρόπο παραγωγής της κοινωνίας, στην οποία ισχύει, και κατά κανέναν τρόπο προσδιορισμοί του είδους της δικαιότητας σαν κι αυτόν που της προσδίδει το Πρόγραμμα της Γκότα. Ασκεί σκληρή κριτική στο ότι το Πρόγραμμα της Γκότα προσδίδει έναν προσδιορισμό αυτού του τελευταίου είδους σ' αυτήν την αρχή κατανομής κι όχι στο ότι προσδίδει σ' αυτήν την αρχή κατανομής έναν ορισμένο προσδιορισμό αυτού του είδους, εν προκειμένω τον προσδιορισμό «δίκαιη» και όχι έναν άλλο προσδιορισμό του ιδίου είδους, δηλ. τον προσδιορισμό «άδικη».

Την ίδια κριτική ασκεί ο Marx εν παρόδω και σε αστούς αφ' ενός και σε γάλλους σοσιαλιστές, σε αιρετικούς σοσιαλιστές, σε λασσαλιστές και σ' ένα μέρος των δημοκρατών αφ' ετέρου, οι οποίοι προσδίδουν σε ορισμένα είδη αρχών κατανομής προσδιορισμούς της δικαιότητας, - και μάλιστα όχι επειδή προσδίδουν σ' αυτήν και όχι σε μιαν άλλη αρχή κατανομής τον ένα κι όχι τον άλλο προσδιορισμό της δικαιότητας (οι αστοί στην αρχή κατανομής που ισχύει στην καπιταλιστική κοινωνία τον προσδιορισμό «δίκαιη» και όχι τον προσδιορισμό «άδικη» και οι σοσιαλιστές κι ένα μέρος των δημοκρατών στην ίδια αυτή αρχή κατανομής της καπιταλιστικής κοινωνίας τον προσδιορισμό «άδικη» ενώ στην αρχή κατανομής της παραπάνω «κομμουνιστικής» κοινωνίας τον προσδιορισμό «δίκαιη»), αλλά επειδή προσδίδουν στην όποια αρχή κατανομής τον όποιον προσδιορισμό δικαιότητας. θεωρεί ρητά την πρόσδοση των όποιων προσδιορισμών της δικαιότητας στην όποια αρχή κατανομής ιδεαλιστική και την δική του πρόσδοση στην όποια αρχή κατανομής προσδιορισμών της αντιστοιχίας ή μη αντιστοιχίας προς τον τρόπο παραγωγής της κοινωνίας, στην οποία ισχύει αυτή η αρχή κατανομής, «ρεαλιστική» (ο.π., σ. 21).

Για να δείξει ότι σε κάθε αρχή κατανομής προσήκουν μόνον προσδιορισμοί του είδους της αντιστοιχίας ή μη αντιστοιχίας προς τον κυρίαρχο τρόπο παραγωγής, κατασκευάζει μια περισσότερο εξελιγμένη από την παραπάνω «κομμουνιστική» κοινωνία, μια πλήρως κομμουνιστική κοινωνία, στην οποία και η εργασιακή δύναμη δεν είναι πλέον εμπόρευμα και στην οποία καθένας συμμετέχει στο προς ατομικήν κατανάλωσιν διαθέσιμο μέρος του κοινωνικού προϊόντος ανάλογα με την εργασία που προσφέρει και στην εργασία την αναγκαία για την παραγωγή του κοινωνικού προϊόντος ανάλογα με τις ικανότητες του, και δείχνει ότι και σ' αυτήν την αρχή κατανομής μιας πλήρως κομμουνιστικής κοινωνίας (την οποία οι σοσιαλιστές, το Πρόγραμμα της Γκότα κτλ. θα θεωρούσαν βέβαια «απόλυτα δίκαιη») δεν προσήκουν προσδιορισμοί του είδους της δικαιότητας, αλλ' απλώς και μόνον προσδιορισμοί του είδους της αντιστοιχίας ή μη αντιστοιχίας προς τον κυρίαρχο τρόπο παραγωγής της κοινωνίας, στην οποία ισχύει αυτή η αρχή, δηλ. ότι ούτε είναι ούτε δεν είναι «δίκαιη» ή «άδικη», αλλ' απλώς αντιστοιχεί ή δεν αντιστοιχεί στον παραπάνω τρόπο παραγωγής (εν προκειμένω αντιστοιχεί).

Ο Marx προσφεύγει στα προαναφερθέντα πλάσματα κομμουνιστικών κοινωνιών απλώς και μόνον για να δείξει, ότι ακόμη και στην αρχή κατανομής καθεμιάς από αυτές τις δυο κομμουνιστικές κοινωνίες, την οποία όλοι οι σοσιαλιστές θεωρούσαν «δίκαιη», δεν προσήκουν προσδιορισμοί της δικαιότητας, αλλά μόνον προσδιορισμοί του είδους της αντιστοιχίας ή μη αντιστοιχίας προς τον κυρίαρχο τρόπο παραγωγής.

Ακριβώς τα αντίθετα διαβάζει ο Β. Κατά τον Β. εδώ ο Marx αναπτύσσει το πλάσμα της πρώτης από τις δυο προαναφερθείσες κομμουνιστικές κοινωνίες, για να δείξει στους συντάκτες του Προγράμματος της Γκότα Ιόν: ότι η αρχή κατανομής, την οποία προτείνουν είναι άδικη για τον καπιταλισμό και δίκαιη για το πλάσμα της πρώτης από τις εν λόγω δυο κομμουνιστικές κοινωνίες, 2ον: ότι η από μέρους του Προγράμματος της Γκότα ανάπτυξη και προβολή αυτής της αρχής κατανομής είναι χωρίς την ανάπτυξη του παραπάνω πλάσματος της πρώτης από τις εν λόγω δυο κομμουνιστικές κοινωνίες απολογητικού ή αντιδραστικού χαρακτήρα και 3ον: ότι η από μέρους του Προγράμματος της Γκότα ανάπτυξη και προβολή της ίδιας αυτής αρχής κατανομής είναι χωρίς την ανάπτυξη της αντίθεσης της προς τον καπιταλιστικό προφανώς τρόπο παραγωγής, στον οποίο αντιβαίνει, ουτοπικού χαρακτήρα και έτσι 4ον: αναπτύσσει το προαναφερθέν πλάσμα κομμουνιστικής κοινωνίας και την αντίθεση του προς τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής για να πάψει η από μέρους του Προγράμματος της Γκότα ανάπτυξη της προαναφερθείσας αρχής κατανομής να είναι απολογητικού ή αντιδραστικού και ουτοπικού χαρακτήρα.

Ούτε θέλουμε ούτε είμαστε σε θέση να σχολιάσουμε αυτά τα αλλοπρόσαλλα πράγματα.

Αλλ' έστω ότι όλα αυτά δεν είναι μόνον πλήρη νοήματος, αλλά και βασίζονται σε μια λογική ανάγνωση του Μαργκινάλια στο Πρόγραμμα του γερμανικού Εργατικού Κόμματος του Marx. Παραμένει το ερώτημα: πώς λύουν την «αντινομία» ματαξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)», την οποία ξεκίνησε να λύσει ή, τελοσπάντων, να πραγματευθεί ο Β. μαρξικώς;

Όχι μόνον δεν την λύουν, αλλά δεν έχουν και καμιά απολύτως σχέση με αυτή.

Ας αναφερθούμε, όσο πιο σύντομα γίνεται, και στα όσα γράφει ο Β., στο 7ο και τελευταίο Μέρος του μικρού δοκιμίου του. Όλα όσα γράφει εδώ είναι εσφαλμένα ή, το λιγότερο, ακατανόητα. Το «Η έννοια της δικαιοσύνης όμως, που εμπεριέχεται στην [μαρξική, εννοεί προφανώς - Γ. Σ.] κριτική της πολιτικής οικονομίας, δεν δύναται παρά ν' αναζητά έναν περισσότερο ριζικό (σύστοιχο) τρόπο διανομής, ο οποίος να δύναται να περιγράψει ικανοποιητικά τον νέο [δηλ. τον κομμουνιστικό - Γ. Σ.] τρόπο παραγωγής» (σ. 109) είναι για τόσους λόγους εσφαλμένο όσες και οι κύριες και δευτερεύουσες προτάσεις που περιέχει.

Πρώτον, η μαρξική κριτική της πολιτικής οικονομίας δεν περιέχει καμιά έννοια της δικαιοσύνης, αλλά αντιθέτως είναι κριτική και αυτής της ίδιας της έννοιας της δικαιοσύνης, στην οποία και αντιτάσσει κριτικά την έννοια της «αντιστοιχίας» ή ορθότερα, «της μεγαλύτερης ή μικρότερης αντιστοιχίας» των σχέσεων παραγωγής, κυκλοφορίας και συναλλαγής και των νομικών μορφών τους προς τον εκάστοτε κυρίαρχο τρόπο παραγωγής, υπό τους όρους του οποίου υπάρχουν, και της συμφωνίας ή μη συμφωνίας προς τα επί μέρους ταξικά συμφέροντα. Συνεπώς, δεύτερον, αυτή η έννοια δικαιοσύνης της μαρξικής κριτικής της πολιτικής οικονομίας ως ανύπαρκτη ούτε δύναται ούτε δεν δύναται να αναζητά ή να μην αναζητά, να κάνει ή να μην κάνει οτιδήποτε.

Τρίτον, ακόμη όμως κι αν ήταν υπαρκτή και ως εκ τούτου μπορούσε να αναζητά κάτι, ακόμη και τότε, ως μαρξική που θα ήταν, δεν θ' αναζητούσε κατά κανένα τρόπο «έναν περισσότερο ριζικό (σύστοιχο) τρόπο διανομής, ο οποίος να δύναται να περιγράψει ικανοποιητικά τον νέο [δηλ. τον κομμουνιστικό - Γ. Σ.] τρόπο παραγωγής», αφού σύμφωνα με τον Marx ένας τρόπος κατανομής του κοινωνικού προϊόντος ούτε περιγραφεί ούτε δεν περιγράφει ικανοποιητικά έναν τρόπο παραγωγής και ως εκ τούτου και δεν τον αναζητά για να του αναθέσει την λειτουργία της ικανοποιητικής περιγραφής ενός ορισμένου τρόπου παραγωγής, αλλά απλώς αντιστοιχεί, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, ή δεν αντιστοιχεί στον δεδομένο κυρίαρχο τρόπο παραγωγής και στο ταξικό συμφέρον των άμεσων παραγωγών (εν προκειμένω ο τρόπος κατανομής του κοινωνικού προϊόντος, τον οποίο εννοεί ο Β., σύμφωνα με τον οποίο όλοι συμμετέχουν στο κοινωνικό προϊόν «ανεξάρτητα από το κριτήριο της πραγματικής προσφοράς τους εργασίας» (σ. 107), αντιστοιχεί στον κομμουνιστικό τρόπο παραγωγής της δεύτερης από τις δυο κομμουνιστικές κοινωνίες που περιγράφει ο Marx στα Μαργκινάλια στο Πρόγραμμα τον γερμανικού Εργατικού Κόμματος, αφού είναι προϊόν αυτού του τρόπου παραγωγής).

Θα ήμουν εξαιρετικά ευγνώμων σε όποιον μου έλεγε τι σημαίνουν εκείνα τα «Συγχρόνως τα ζητούμενα πρωταρχικά ενεργήματα αξιολόγησης πρέπει ν' αποτελούν και λόγους για την επαναστατική πράξη μιας δίκαιης ιδιοποίησης της εργατικής τάξης»26 (σ. 109) και πώς είναι δυνατόν να στηρίζονται σ' εκείνο το χωρίο του Marx που παραθέτει αμέσως μετά ο Β. προς στήριξίν τους.27

Το αποκορύφωμα της παρανόησης και αντιστροφής του Marx από τον Β. είναι το ακόλουθο: «Η εν λόγω αρχή διανομής όμως [δηλ. η αρχή "από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητες του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του" (σ. 109), η οποία δεν είναι βέβαια μόνον αρχή κατανομής του κοινωνικού προϊόντος, όπως λέει ο Β., αλλά και αρχή συμμετοχής στην παραγωγή του, δηλ. αρχή συμμετοχής στην αναγκαία για την παραγωγή αυτού του προϊόντος εργασία, και η οποία δεν είναι η κατά τον Marx απόλυτα δίκαιη αρχή κατανομής, αλλ' απλώς μια αρχή που κατά τον Marx αντιστοιχεί σε μια πλήρως κομμουνιστική κοινωνία όπως αντιστοιχεί κατ' αυτόν στον καπιταλισμό η αρχή "καθένας εργάζεται ή δεν εργάζεται ανάλογα με την ταξική του θέση, σε καθένα μισθωτό εργαζόμενο δίδεται ανάλογα με την εργασία του και σε καθένα καπιταλιστή δίδεται ανάλογα με το κεφάλαιο του" - Γ. Σ.], ως αντίστοιχη με την αρχή αξιολόγησης του άδικου - ως προς τον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής και τις επιβιώσεις του - (ιστορικοπολιτικά όμως γενικεύσιμον) περιεχομένου δικαιοσύνης, που αναπτύχθηκε αμέσως προηγουμένως σε γενικές γραμμές, φαίνεται ότι μεταφυσικά πρέπει με κάποιον τρόπο να προϋποτεθεί στις προκείμενες Μαρξικές αξιολογήσεις. Διαφορετικά, όχι απλώς δεν θα είχε νόημα, αλλά θα ήταν (μεταφυσικά) αδύνατη η Marx κριτική [...]» (σ. 109).

Μα ο Marx δεν κρίνει και αξιολογεί μεταφυσικά την κατανομή ώστε να χρειάζεται γι' αυτές τις κρίσεις και αξιολογήσεις του μια υπερβατική, μεταφυσική γενική αρχή δίκαιης κατανομής, η οποία είναι δήθεν δεδομένη, για να το πούμε καντιανά, και in concrete στις δυνητικές εμπειρίες μιας πλήρως κομμουνιστικής κοινωνίας, αλλά κρίνει και αξιολογεί ρεαλιστικά. Έτσι λοιπόν δεν χρειάζεται και ως εκ τούτου δεν έχει καμιά υπερβατική, μεταφυσική γενική αρχή κατανομής και συνεπώς καμιά υπερβατική, μεταφυσική γενική αρχή δικαίου για την κατανομή. Για τις ρεαλιστικές του κρίσεις και αξιολογήσεις της κατανομής έχει όμως ό,τι του χρειάζεται: τα ρεαλιστικά κριτήρια του κυρίαρχου τρόπου παραγωγής και των ταξικών συμφερόντων. Γι αυτό και το αν «Το μεταφυσικό ερώτημα [...]: πώς είναι (πλήρως) δυνατή μια έγκυρη αξιολόγηση;» (σ. 109) «παραμένει» (σ. 109), όπως νομίζει ο Β., αναπάντητο ή, όπως νομίζουμε εμείς, έχει ήδη πάρει την απάντηση πως μόνον υπερβατικά, μεταφυσικά, βάσει μιας υπερβατικής, μεταφυσικής, ιδεαλιστικής γενικής αρχής είναι δυνατή (όπως κατά τα λοιπά και το αν το βεμπεριανό ερώτημα «είναι δυνατές επιστημονικές αξιολογικές κρίσεις;» και η κυνική ψευδοαρνητική απάντηση που δίνει σ' αυτό ο ίδιος ο Max Weber28) , δεν αφορά τον Marx και τους μαρξιστές. Διότι αυτοί δεν θέτουν το εν λόγω ερώτημα μεταφυσικά (όπως κατά τα λοιπά ούτε και κατά τον βεμπεριανό τρόπο «επιστημονικά»), αλλά το θέτουν και απαντούν σ' αυτό ρεαλιστικά, δηλ. υλιστικά.

Όσον, τέλος, αφορά την «Καντιανή μεταφυσική υπεροχή», η οποία κατά τον Β. κι αυτή «παραμένει» (σ. 109), έχουμε πρώτα να ρωτήσουμε: «Υπεροχή» έναντι τίνος; Μάλλον έναντι του μαρξικού ρεαλιστικού ή, τελοσπάντων, ιστορικοϋλιστικού τρόπου κρίσης και αξιολόγησης, εννοεί προφανώς ο Β. Μα, για να δύναται να «παραμένει» αυτή η υπεροχή στο τέλος του μικρού δοκιμίου του Β., θα έπρεπε να υπήρχε ή τουλάχιστον να είχε προϋποτεθεί ως υπάρχουσα στην αρχή και να επιβεβαιώθηκε απ' ό,τι κείται μεταξύ της αρχής και του τέλους του μικρού δοκιμίου. Στο μεταξύ της αρχής και του τέλους του μικρού δοκιμίου «κείμενον» δεν βρήκαμε όμως ίχνος καν ούτε προϋπόθεσης μιας καντιανής μεταφυσικής υπεροχής ούτε προσπάθειας επιβεβαίωσης, κατά μείζονα δε λόγο επιβεβαίωσης μιας τέτοιας καντιανής μεταφυσικής υπεροχής ή, τελοσπάντων, επιβεβαίωσης μιας υπεροχής της καντιανής μεταφυσικής απέναντι στον μαρξικό ρεαλισμό και υλισμό. Πρόκειται μάλλον περί ανομολόγητης επιθυμίας μιας μη αποτολμηθείσας προσπάθειας επιβεβαίωσης, μιας σιωπηρά ως υπαρκτής προϋποτεθείσας και ως εκ τούτου και χωρίς το επιθυμητόν της αποτέλεσμα ασφαλώς παραμένουσας υπεροχής.

Ο Marx θέτει και απαντά στο περί έγκυρης αξιολόγησης ερώτημα ρεαλιστικά υλιστικά. Ο Kant δεν θέτει και δεν απαντά το ίδιο ερώτημα, όπως νομίζει ο Β., μεταφυσικά. Αλλ' έστω ότι ο Kant θέτει και απαντά στο ενλόγω ερώτημα μεταφυσικά. Ακόμη και υπ' αυτήν την παραδοχή οι απαντήσεις που δίδουν ο Marx και ο - κατά Β. - Kant στο ερώτημα περί έγκυρης αξιολόγησης δεν είναι συγκρίσιμες. Έτσι λοιπόν, όσον αφορά τις απαντήσεις, δεν τίθεται θέμα υπεροχής της μιας ή της άλλης. Τίθεται όμως σχετικά με τον διαφορετικό τρόπο που θέτουν το ίδιο ερώτημα. Και εδώ είναι δεδομένη η υπεροχή του μαρξικού απέναντι στον κατά Β. καντιανό τρόπο. Διότι ο Marx - εν αντιθέσει προς τον κατά Β. Kant - στις κρίσεις και αξιολογήσεις που εκφέρει για την κοινωνία και τον κοινωνικό βίο δεν καταφεύγει σε κριτήρια έξω από την κοινωνία και τον κοινωνικό βίο, δηλ. σε κοινωνικά ανύπαρκτες, υπερβατικώς ιδεαλιστικές, μεταφυσικές γενικές αρχές, αλλά αρκείται στα κριτήρια που είναι δεδομένα από αυτήν την ίδια την κοινωνική πραγματικότητα, τουτέστιν: στον εκάστοτε κυρίαρχο τρόπο παραγωγής, στις αντίστοιχες του σχέσεις παραγωγής και στις νομικές μορφές των, στις κοινωνικές τάξεις και στα ταξικά συμφέροντα που διαμορφώνονται επί τη βάσει αυτού του τρόπου παραγωγής και, τέλος, στην αληθή ή ψευδή συνείδηση για όλα τα παραπάνω που έχουν αναγκαστικά επί τη βάσει του δεδομένου τρόπου παραγωγής τα κοινωνικά άτομα, δηλ. στις ρεαλιστικές ή ιδεαλιστικές αντιλήψεις των κοινωνικών ατόμων για τα κοινωνικά πράγματα. Κατά τον Marx οι προσδιορισμοί που προσδίδονται βάσει μεταφυσικών γενικών αρχών στα κοινωνικά πράγματα δεν προσήκουν στα τελευταία και ως εκ τούτου οι κρίσεις και οι αξιολογήσεις των κοινωνικών πραγμάτων βάσει μεταφυσικών γενικών αρχών είναι μη ρεαλιστικές, ιδεαλιστικές, δηλ. στοιχεία μιας αναγκαίας ψευδούς συνείδησης για τα κοινωνικά πράγματα. Η αντιπαράθεση των ψευδών αυτών συνειδήσεων συγκροτεί κατά τον Marx το πεδίο της ιδεολογίας, το οποίο, επειδή σ' αυτό συγκρούονται τόσο γνησίως ψευδείς όσο και προσχηματικά ψευδείς αντιλήψεις, είναι το πεδίο τόσο της ανυποψίαστης αφέλειας όσο και της ψυχρής απολογητικής.

Οι ηθικοπρακτικές και πολιτικές αντιλήψεις του Marx δεν έχουν καμιά σχέση με εκείνες που του αποδίδει ο Β. Ο Marx είναι κατ' εξοχήν «ρεαλιστής» θεωρητικός - και πολιτικός. Ως θεωρητικός δεν προδίδει στα πράγματα προσδιορισμούς που δεν δύνανται να τους προσήκουν, δεν εκφέρει δηλ. θετικές ή αρνητικές άπειρες κρίσεις (σαν αυτές της «θέσης» και της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» του Β.). Ενδιαφέρεται και μελετά τι συνέχει την αστική κοινωνία στα εσώτατά της, τα κοινωνικά πράγματα όπως είναι και εξελίσσονται ανεξάρτητα από σε αξιολογικές κρίσεις μεταμφιεσμένες θετικές ή αρνητικές άπειρες κρίσεις. Εν αντιθέσει προς όσα γράφει ο Β., δεν θεωρεί την ανταλλαγή της χρήσης εργασιακής δύναμης στον καπιταλισμό άδικη, αλλ' απλώς και μόνον αντίθετη προς τα συμφέροντα εκείνων, οι οποίοι στον καπιταλισμό είναι - εν αντιθέσει προς άλλους - αναγκασμένοι να την πωλούν σ' αυτούς τους άλλους για να ζήσουν. Γι αυτό και δεν ομιλεί, όπως νομίζει ο Β., στην κριτική του Προγράμματος της Γκότα για δίκαιο και άδικο μισθό. Δε θεωρεί επίσης τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής άδικο, αλλά απλώς και μόνον αντίθετο προς το συμφέρον των μισθωτών εργαζομένων. Γι αυτό και δεν καλεί στην ανατροπή του, ως αδίκου, όλους, καπιταλιστές και μισθωτούς εργαζομένους, αλλά μόνον τους τελευταίους - και δη εναντίον των πρώτων.

Οι ηθικοπρακτικές και πολιτικές αρχές του Marx δεν απορρέουν από κάποιες περί δικαίου ή αδίκου χαρακτήρα του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής αντιλήψεις του, αφού κατ' αυτόν τον ίδιο τον Marx στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής όπως και σε κάθε άλλον δεν προσήκουν προσδιορισμοί αυτού του είδους, αλλά από την επιστημονική γνώση του ότι αυτός ο τρόπος παραγωγής είναι αντίθετος προς το συμφέρον των άμεσων παραγωγών και ότι ως εκ τούτου αυτοί έχουν σημαντικούς λόγους να θέλουν να τον ανατρέψουν.

Ως εξ αυτής της φύσης τους οι αντιλήψεις αυτές του Marx δεν συνιστούν αυτές καθεαυτές ούτε καν ηθική επιταγή προς τους μισθωτούς εργαζόμενους, σύμφωνα με την οποία, επειδή ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής είναι αντίθετος προς τα συμφέροντα τους, πρέπει, ενάντια στους καπιταλιστές που έχουν συμφέρον να τον διατηρήσουν, να τον ανατρέψουν - πολλώ δε μάλλον δεν συνιστά ηθική επιταγή προς τον καθένα, σύμφωνα με την οποία, επειδή ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής είναι άδικος, πρέπει να τον ανατρέψει.

Αποτελούν - πάντα αυτές καθεαντές - μια επιστημονική γνώση. Οι μόνοι που δύνανται να μετατρέψουν αυτήν την επιστημονική γνώση σε ηθικοπρακτική, πολιτική επιταγή προς τους μισθωτούς εργαζόμενους, σύμφωνα με την οποία αυτοί, επειδή έχουν ταξικό συμφέρον να το κάνουν, πρέπει να ανατρέψουν τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, είναι αυτοί οι ίδιοι οι μισθωτοί εργαζόμενοι ή όσοι, για οποιουσδήποτε λόγους, ταυτίζουν τα δικά τους συμφέροντα με τα ταξικά συμφέροντα των υπό το κεφάλαιο μισθωτών εργαζομένων. Αυτό ακριβώς το τελευταίο κάνει - για λόγους, η έκθεση και ανάλυση των οποίων δεν είναι του παρόντος - και ο Marx. Έτσι λοιπόν μόνον υπ ' αυτόν τον τελευταίο και εν προκειμένω πληρούμενο όρο οι εν λόγω αντιλήψεις του Marx συνιστούν όχι μόνον επιστημονική γνώση, αλλά και ηθικοπρακτική, πολιτική επιταγή προς τους υπό το κεφάλαιο μισθωτούς εργαζόμενους, με το ταξικό συμφέρον των οποίων ταυτίζει ο φορέας αυτής της επιστημονικής γνώσης τα δικά του συμφέροντα, και συγχρόνως ηθικοπρακτική, πολιτική επιταγή προς αυτόν τον ίδιο τον φορέα αυτής της επιστημονικής γνώσης.

Αλλ' ακόμη και δεδομένου ότι οι εν λόγω μαρξικές αντιλήψεις συνιστούν όχι μόνον επιστημονική γνώση, αλλά και (υπό τον προαναφερθέντα και εν προκειμένω πληρούμενο όρο) ηθικοπρακτική, πολιτική επιταγή προς τους υπό το κεφάλαιο μισθωτούς εργαζομένους και προς τον φορέα αυτής της επιστημονικής γνώσης, δεν συνιστούν - καίτοι θα μπορούσαν να συνιστούν - πρόρρηση, σύμφωνα με την οποία οι υπό το κεφάλαιο μισθωτοί εργαζόμενοι, αφού ακριβώς έχουν ταξικό συμφέρον να θέλουν να ανατρέψουν, θα αγωνιστούν γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο για να ανατρέψουν και πράγματι θα ανατρέψουν τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Διότι η διάρκεια αλλά και το αποτέλεσμα της έκβασης αυτού του ταξικού αγώνα εξαρτάται και από τις εκάστοτε συγκεκριμένες εμπειρικές, όπως θα έλεγε ο Kant, ιστορικές δηλ., συνθήκες της διεξαγωγής του (ο ίδιος ο Marx ήταν γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο πολύ προσεκτικός, δηλ. πολύ γενικός, όταν επρόκειτο για προρρήσεις αυτού του είδους). Συνιστά όμως αναμφίβολα πρόρρηση ενός συνεχούς ταξικού αγώνα μεταξύ μισθωτών εργαζομένων και καπιταλιστών σε όλα τα επίπεδα - και στο ιδεολογικό. Γράφει σχετικά μ' αυτό το τελευταίο σημείο ο Marx στην κριτική του στο Πρόγραμμα της Γκότα: «Μεταξύ της καπιταλιστικής και της κομμουνιστικής κοινωνίας κείται η περίοδος των επαναστατικών μεταβολών της μιας στην άλλη κοινωνία. Στην περίοδο αυτή αντιστοιχεί επίσης μια πολιτική μεταβατική περίοδος, της οποίας το κράτος δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο από την επαναστατική δικτατορία του προλεταριάτου» (Marx, 1969, σ. 28).

Για να ξεκαθαρίσουμε όμως και αυτό: Ο ρεαλισμός του Marx, δεν έχει καμιά σχέση με τον υπαρξιακό κυνισμό του τύπου του Carl Schmitt. Αυτός ο υπαραξιακός κυνισμός παραπέμπει όχι σε αντικειμενικώς δεδομένα, επιστημονικώς διαπιστωμένα ταξικά συμφέροντα και σε εξ αυτών απορρέουσες - σύμφωνες ή μη με αυτά ατομικές, ομαδικές, ταξικές ή κρατικές αντιλήψεις, συμπεριφορές και πράξεις, αλλά σε «υπαρξιακές», δηλ. μη χρήζουσες άλλης ερμηνείας πέραν εκείνης της νέτης σκέτης διαπίστωσης της ύπαρξης των, και ως εκ τούτου δήθεν ανεξάρτητες από τον τρόπο συγκρότησης της καπιταλιστικής κοινωνίας και από τα ταξικά συμφέροντα που αυτός θεμελιώνει, ατομικές, ομαδικές, κρατικές και εθνικές αντιλήψεις, συμπεριφορές και πράξεις (οι οποίες ωστόσο τη αλήθεια προϋποθέτουν μια ορισμένη, κατ' ορισμένον τρόπο ταξικά συγκροτημένη κοινωνία).

Η αδυναμία διάκρισης μεταξύ του ρεαλισμού του Marx και του υπαρξιακού κυνισμού του Carl Schmitt συνιστά και τον λόγο του φαινομενικά παράξενου και ανεξήγητου ενθουσιασμού ορισμένων αριστερών για τον τελευταίο.

Καλά όλα αυτά, θα μπορούσε να πει κανείς, αλλά το δίκαιο είναι ένα συστατικό στοιχείο των κοινωνικών καταστάσεων και σχέσεων. Ποια η σχέση του με αυτές τις τελευταίες κατά τον Marx;

Ο ίδιος ο Β. παραθέτει χωρία του Marx, στα οποία αυτός περιγράφει αυτήν την σχέση (σ. 106). Ο Marx δεν ομιλεί για δίκαιο και άδικο των σχέσεων παραγωγής, αλλά για νομικές ρυθμίσεις, δηλ. για νομικές μορφές των σχέσεων παραγωγής και όλων των άλλων κοινωνικών σχέσεων που βασίζονται σ' αυτές ή απορρέουν από αυτές, και τονίζει ότι αυτές οι νομικές ρυθμίσεις είναι μορφές ενός περιεχομένου κοινωνικών σχέσεων, το οποίο αυτές οι μορφές ούτε καθορίζουν ούτε δύνανται να μεταβάλλουν. Συνεπώς ο Marx, όταν ομιλεί κατ' αυτόν τον τρόπο για δίκαιο, δεν ομιλεί ούτε για το φυσικό ούτε για κάποιο άλλως πως θεμελιωμένο δίκαιο, αλλά για το θετό δίκαιο, το οποίο προϋποθέτει και νομικά συγκροτημένο κράτος, δηλ. νομοθετική, εκτελεστική και δικαιοαπονεμητική λειτουργία της κρατικής εξουσίας, και κωδικοποιεί την απορρέουσα από τις οικονομικά θεμελιωμένες κοινωνικές σχέσεις πρακτική των κοινωνικών ατόμων, ομάδων κτλ. Ο μόνος προσδιορισμός, ο οποίος κατά τον Marx προσήκει σ' αυτό το θετό δίκαιο είναι το αν ρυθμίζει, δηλ. οργανώνει και εκφράζει νομικά, λιγότερο ή περισσότερο ικανοποιητικά αυτές τις οικονομικά θεμελιωμένες κοινωνικές σχέσεις και την απ' αυτές απορρέουσα πρακτική των κοινωνικών ατόμων, ομάδων κτλ., που καλείται να ρυθμίσει, δηλ., αν επιθυμείτε, ο βαθμός της λειτουργικότητας του ως προς αυτόν τον σκοπό του και συνεπώς της μικρότερης ή μεγαλύτερης αντιστοιχίας προς αυτά τα αντικείμενα του (σε μια περαιτέρω λειτουργία του θετού δικαίου, την ιδεολογική απολογητική, θα αναφερθούμε παρακάτω).

Συνεπώς κατά τον Marx το θετό δίκαιο δεν είναι ούτε δίκαιο ούτε άδικο αλλά αντιστοιχεί λιγότερο ή περισσότερο στα αντικείμενα του, τις κοινωνικές σχέσεις που ρυθμίζει νομικά, και συνεπώς είναι λιγότερο ή περισσότερο λειτουργικό (και σε σχέση προς την ιδεολογική απολογητική λειτουργία του, για την οποία δεν ομιλήσαμε ακόμη).

Ο Β. ομιλεί - και για λογαριασμό του Marx - για «"αξία" της δικαιοσύνης». Εν προκειμένω αυτό σημαίνει ότι θέτει άρρητα και εν κρύπτω και για λογαριασμό του Marx - πέραν του ερωτήματος αν οι κοινωνικές σχέσεις στον καπιταλισμό είναι δίκαιες ή άδικες - και το ερώτημα αν το θετό δίκαιο που ρυθμίζει νομικά τις κοινωνικές σχέσεις στον καπιταλισμό είναι δίκαιο ή άδικο, εισάγοντας έτσι λάθρα - πέραν της Instanz (αρχής ελέγχου) της Legalität («σύννομου») των νομικών ρυθμίσεων και νομικών πράξεων - την Instanz της Legitimität (της «δικαιότητας» και συνεπώς της «δικαίωσης» ή «μη δικαίωσης») των νομικών ρυθμίσεων και νομικών πράξεων. Μπορεί να το κάνει δϊ ίδιον λογαριασμόν, όχι όμως και για λογαριασμό του Marx ή των μαρξιστών. Διότι για τον Marx το θετό δίκαιο - το οποίο ως εκ της φύσεως του, δηλ., ως θετό δίκαιο που είναι, ως «εκ θέσεως», είναι και ως όλον legitim, δηλ. «σύννομο» προς τον εαυτό του, χωρίς αντίφαση προς τον εαυτό του, και μέρη μόνον αυτού του όλου δύνανται, επειδή αυτό το όλον είναι ιεραρχικά οργανωμένο, να είναι illegal, δηλ. «μη σύννομα», τουτέστιν να αντιφάσκουν σε ιεραρχικώς ανώτερα τους μέρη (ένας νόμος δύναται να είναι ή να μην είναι σύμφωνος με το σύνταγμα, μια διοικητική πράξη να είναι ή να μην είναι σύμφωνη με το νόμο που την διέπει κ.ο.κ.29) - είναι ως όλον αυτονοήτως legal, δεν είναι ούτε legitim ούτε illegitim, δηλ. ούτε δίκαιον ούτε άδικον, αλλά είναι ό,τι αναφέραμε ήδη πολλές φορές παραπάνω ότι είναι. Σύμφωνα με τον Marx, αφού στις κοινωνικές σχέσεις, τις οποίες ρυθμίζει το θετό δίκαιο, δεν προσήκουν προσδιορισμοί του είδους της δικαιότητας, αυτοί οι προσδιορισμοί κατά μείζονα λόγο δεν προσήκουν στο ίδιο το θετό δίκαιο.

Ο Carl Schmitt στην Verfassungslehre του θεμελιώνει όλες τις κατηγορίες νομικών ρυθμίσεων του θετού δικαίου, πλην αυτής του γραπτού συντάγματος, ως legal («σύννομες») δια της αναφοράς στην αμέσως ανώτερη τους κατηγορία. Έτσι τις «νομιμοποιεί» (ligalisiert), τις αποδεικνύει δηλ. «σύννομες», μη αντιφάσκουσες, προς το ίδιο το θετό δίκαιο. Το γραπτό σύνταγμα δεν μπορεί βέβαια να το «νομιμοποιήσει», αφού δεν υπάρχει ανώτερη κατηγορία θετού δικαίου από αυτό το ίδιο. Γι αυτό και το θεμελιώνει - ούτε το «νομιμοποιεί» ούτε «δικαιώνει» - δια της αναφοράς στο Grundgesetz (= βασικός νόμος), το οποίο εκφράζεται από το γραπτό σύνταγμα. Grundgesetz δεν σημαίνει στον Carl Schmitt ό,τι συνήθως και ιδιαιτέρως σήμερα στα γερμανικά, δηλ. το γραπτό σύνταγμα, αλλά την δεδομένη κατάσταση κοινωνικών πραγμάτων, τουτέστιν ό,τι ακριβώς σημαίνει και για τον Marx ο δεδομένος κυρίαρχος τρόπος παραγωγής και οι βασιζόμενες σ' αυτόν κοινωνικές σχέσεις (οι όροι Grundgesetz και δεδομένος κυρίαρχος τρόπος παραγωγής και oi βασιζόμενες σ' αυτόν κοινωνικές σχέσεις έχουν βέβαια μόνον την ίδια σημασία, δεν έχουν όμως και το ίδιο νόημα!). Και πώς θεμελιώνει το Grundgesetz, το οποίο φυσικά δεν μπορεί να «νομιμοποιήσει», αφού ούτε καν το γραπτό σύνταγμα, το οποίο βασίζεται στο Grundgesetz, δεν μπορεί να «νομιμοποιήσει»; Δια της νέτης σκέτης αναφοράς στην νέτη σκέτη ύπαρξη του! Έτσι ο Carl Schmitt δεν «δικαιώνει» το θετό δίκαιο, αλλά το θεμελιώνει δια της διαβαθμισμένης αναφοράς του στην νέτη σκέτη ύπαρξη του Grundgesetz, δηλ. του δεδομένου κυρίαρχου τρόπου παραγωγής και των βασιζόμενων σ' αυτόν κοινωνικών σχέσεων, τις οποίες εκφράζει και ρυθμίζει, οργανώνει δηλ. νομικά, το θετό δίκαιο. Στην μαρξική επιστημονική ανάλυση αυτού του δεδομένου κυρίαρχου τρόπου παραγωγής και των βασιζόμενων σ' αυτόν κοινωνικών σχέσεων, που το θετό δίκαιο οργανώνει κατόπιν νομικά, ο Carl Schmitt αντιπαραθέτει λοιπόν τη νέτη σκέτη παραπομπή στη νέτησκέτη ύπαρξη αυτού του τρόπου παραγωγής και των αντίστοιχων του κοινωνικών σχέσεων, υπό την οποία προσπαθεί να καλύψει την απόλυτη κατάφαση του προς αυτόν τον τρόπο παραγωγής και προς αυτές τις κοινωνικές σχέσεις.

Όλες οι λογικές ακροβασίες των αστών συνταγματολόγων έχουν ως πηγή αυτό ακριβώς: την επιθυμία τους να «δικαιώσουν» το γραπτό σύνταγμα, δηλ. την υψηλότερη κατηγορία θετού δικαίου και την πηγή της «νομιμότητας» κάθε άλλης κατηγορίας θετού δικαίου, κι έτσι να «δικαιώσουν» το θετό δίκαιο στο σύνολο του. Πράγμα που - κατ' ενθουσιάζοντα τους μικροαστούς (αριστερούς και μη) υπαρξιστικό κυνικό τρόπο - δεν κάνει ο Carl Schmitt. O Marx ερμηνεύει το θετό δίκαιο, του γραπτού συντάγματος συμπεριλαμβανομένου, ως νομική ρύθμιση, δηλ. ως νομική οργάνωση και έκφραση των σχέσεων παραγωγής και των λοιπών κοινωνικών σχέσεων που βασίζονται στον κυρίαρχο τρόπο παραγωγής - σχέσεις, τις οποίες και αναλύει επιστημονικά και στων οποίων την απλή ύπαρξη δεν παραπέμπει κυνικά όπως ο Carl Schmitt.

Με την παραπομπή των συνταγματολόγων στην Instanz της Legitimität, δηλ. στην αρχή ελέγχου της δικαιότητας και συνεπώς απόφασης για «δικαίωση» ή «μη δικαίωση» της υψηλότερης κατηγορίας θετού δικαίου, του γραπτού συντάγματος, κι έτσι και κάθε άλλης αναγκαστικά κατώτερης κατηγορίας θετικού δικαίου και συνεπώς του θετού δικαίου στο σύνολο του, και με την προϋπόθεση αυτής της παραπομπής, σύμφωνα με την οποία στο θετό δίκαιο προσήκουν προσδιορισμοί του είδους της δικαιότητας, τουτέστιν οι προσδιορισμοί «δίκαιον» ή «άδικον», οι οποίοι δεν του προσήκουν, αφού αυτοί δεν προσήκουν ούτε στις κοινωνικές σχέσεις που ρυθμίζει, δηλ. οργανώνει και εκφράζει νομικά, το θετό δίκαιο, εγκαθιδρύεται μια ακόμη λειτουργία του θετού δικαίου πέραν εκείνης του να ρυθμίζει τις κοινωνικές σχέσεις: η ιδεολογική απολογητική λειτουργία του να «δικαιώνει» αυτές τις σχέσεις, η λειτουργία του να παριστά δηλ. ψευδώς κάθε νομικά οργανωμένη κοινωνική σχέση ως δικαίως υπάρχουσα κοινωνική σχέση.

Αυτή η δεύτερη λειτουργία του θετού δικαίου συγκροτεί κι ένα δεύτερο πεδίο της ύπαρξης και της αντικειμενικότητας του: το θετό δίκαιο όχι μόνον οργανώνει και εκφράζει νομικά τις οικονομικές και κοινωνικές σχέσεις παραγωγής αλλά και προσπαθεί δϊ αυτής και μόνης της νομικής των οργάνωσης να τις δικαιώσει, να τις εμφανίσει ως δίκαιες. Αυτό το δεύτερο επίπεδο αντικειμενικότητας του θετού δικαίου συνιστά κι ένα αντίστοιχο πεδίο ιδεολογίας και ιδεολογικής αντιπαράθεσης, δηλ. ένα αντίστοιχο πεδίο αναγκαία ψευδών - προσχηματικώς ή γνησίως ψευδών - αντιθετικών κοινοτικών συνειδήσεων και της αντιπαράθεσης τους πάνω σε ένα ανύπαρκτο ζήτημα: πάνω στο ζήτημα αν το θετό δίκαιο και κατ' επέκτασιν οι σχέσεις που αυτό ρυθμίζει και εκφράζει είναι δίκαιες ή άδικες. Και οι δυο πλευρές, τόσο εκείνη που θεωρεί το θετό δίκαιο και τις σχέσεις που αυτό ρυθμίζει δίκαια όσο και η αντίθετη της που τα θεωρεί άδικα, κινούνται στα πλαίσια της ψευδούς αντίληψης ότι στο θετό δίκαιο και στις σχέσεις που αυτό ρυθμίζει προσήκουν προσδιορισμοί του είδους της δικαιότητας. Και στις δυο αντίπαλες πλευρές βρίσκουμε προσχηματικά ψευδείς αντιλήψεις. Οι προσχηματικά ψευδείς αντιλήψεις τόσο της πρώτης όσο και της δεύτερης πλευράς είναι απλώς απολογητικές - η μεν πρώτη του καπιταλισμού, η δε δεύτερη της ανατροπής του. Και στις δυο αντίπαλες πλευρές βρίσκουμε γνησίως ψευδείς αντιλήψεις. Οι γνησίως ψευδείς αντιλήψεις της δεύτερης πλευράς δεν είναι, όπως τις εκδίδει ο Β., οι γνήσιες μαρξικές αντιλήψεις περί δικαίου, δικαιοσύνης κτλ. Αντιθέτως: τόσο αυτές όσο και οι γνήσιες ψευδείς αντίπαλες αντιλήψεις της πρώτης πλευράς όσο, τέλος, και οι απολογητικές προσχηματικές ψευδείς αντιλήψεις των δυο αντίπαλων πλευρών, δηλ. όλη συλλήβδην η ιδεολογία, αποτελεί αντικείμενο της μαρξικής ανάλυσης και κριτικής του καπιταλισμού.

Σκοπός αυτού του Σημειώματος είναι να δείξει και να τονίσει ότι κάθε προσπάθεια κατάδειξης πως το θετό δίκαιο του καπιταλισμού και ο ίδιος ο καπιταλισμός είναι «άδικα» δεν είναι ούτε μαρξική ούτε μαρξιστική και να αποσαφηνίσει ότι η μαρξική και μαρξιστική ανάλυση και κριτική του καπιταλισμού είναι επίσης ανάλυση και κριτική όχι μόνον της καπιταλιστικής απολογητικής ιδεολογίας αλλά της όλης ιδεολογίας στον καπιταλισμό και ως εκ τούτου όχι μόνον ανάλυση και κριτική της προσπάθειας κατάδειξης πως το θετό δίκαιο του καπιταλισμού και ο ίδιος ο καπιταλισμός είναι «δίκαια», αλλά και της αντίπαλης προσπάθειας κατάδειξης πως το θετό δίκαιο του καπιταλισμού και ο ίδιος ο καπιταλισμός είναι «άδικα».

Ο Β. ξεκίνησε να λύσει γνησίως μαρξικά, τουτέστιν «αντισκεπτικιστικά και αντισχετικιστικά», την «αντινομία» μεταξύ μιας «θέσης» και μιας «Αντίθεσης (1η εκδοχή)», τις οποίες κατ' αυτόν τον ίδιο εκφέρουν αντιστοίχως οι αστοί αφ' ενός και ο Marx και οι μαρξιστές αφ' ετέρου. Ανεξάρτητα από το ότι την «Αντίθεση (1η εκδοχή)» δεν εκφέρουν ο Marx και οι μαρξιστές, αυτή η «αντινομία» του Β. είναι μια αντινομία της διάνοιας, η οποία ως τέτοια και λύεται, όπως δείξαμε στα προηγούμενα, πολύ απλά ως η ανύπαρκτη «αντινομία» μεταξύ μιας ψευδούς «θέσης» και μιας επίσης ψευδούς «Αντίθεσης (1η εκδοχή)». Ο Β. είχε την άνεση να την θεωρήσει αρχικώς αντινομία του καθαρού λόγου. Ως τέτοια όμως δεν την έλυσε ούτε κατά γνησίως μαρξικό, ούτε κατά καντιανό ούτε κατ' άλλον τινά τρόπο. Στην συνέχεια την θεωρεί, αδεία της ιδίας αυτής ανέσεως, αντινομία του πρακτικού λόγου και ως τέτοια δεν την λύει και πάλι ούτε κατά καντιανό, ούτε κατά μαρξικό ούτε κατά ρβουλσικό τρόπο. Και λίγο παρακάτω την λησμονεί τελείως και ενθυμείται ότι μάλλον ήθελε, όπως είχε δηλώσει ευθύς στην αρχή του μικρού δοκιμίου του, να μας διαφωτίσει για τις γνησίως μαρξικές και μαρξιστικές αντιλήψεις περί δικαίου, δικαιοσύνης και «αξίας» της δικαιοσύνης. Έτσι λοιπόν, αντί να λύσει την εν λόγω «αντινομία», την οποία διατύπωσε αυτός ο ίδιος και με της οποίας την λύση επιφόρτισε επίσης αυτός ο ίδιος τον εαυτό του, την λησμονεί, όπως είπαμε, και επιδίδεται στην ανάπτυξη μιας περί δικαίου και αδίκου θεωρίας, την οποία ελαφρά τη καρδία φορτώνει στον Marx. Σύμφωνα με αυτήν την γνησίως βασιλογιάννειο θεωρία ο Marx κάνει τα εξής: παίρνει την ιδέα μιας γνησίως κομμουνιστικής κοινωνίας, η οποία, αφού είναι καλή, είναι χρυσή κι έχει τις χάρες όλες και ιδιαιτέρως εκείνη του να είναι απόλυτα δίκαιη, την ανάγει σε μέτρο (= κανόνα) της δικαιότητας κάθε υπαρκτής κοινωνίας, μετράει δηλ. με αυτό ό,τι το υπαρκτόν, την καπιταλιστική κοινωνία ή ό,τι άλλο πέσει στα χέρια του (π.χ. την δουλοκτητική κοινωνία) ως προς το «δίκαιον» ή «άδικον» της ύπαρξης του. Και γιατί είναι δίκαιη η παραπάνω κομμουνιστική κοινωνία, για την οποία κατά τα λοιπά δεν γνωρίζουμε παρά απλώς και μόνον ότι σ' αυτήν ισχύει η αρχή κατανομής του προς ατομικήν κατανάλωσιν διαθέσιμου μέρους του κοινωνικού προϊόντος «σε καθέναν ανάλογα με την εργασία του» ή, ακόμη πιο δίκαια, «σε καθέναν ανάλογα με τις ανάγκες του»; Μα ακριβώς λόγω του δικαίου χαρακτήρα αυτής της αρχής κατανομής που ισχύει σ' αυτήν!30

Αυτοί όμως που προέτρεψαν τον Β. να ασχοληθεί όχι απλώς με τον Marx αλλά και με τον Kant, λησμόνησαν να του αναθέσουν να διαβάσει και να κατανοήσει κι εκείνο το μικρό κείμενο του Kant περί της αποτυχίας κάθε φιλοσοφικής προσπάθειας θεοδικίας (δες Kant, 1993α). Διότι, εάν το είχε διαβάσει και κατανοήσει, δεν θα έγραφε ό,τι γράφει περί δικαίου και δικαιοσύνης και κατά μείζονα λόγο δεν θα τα φόρτωνε στον Marx.

Σύμφωνα με τον Kant οι ιδιότητες της υψίστης σοφίας του δημιουργού του σύμπαντος, κατά των οποίων στρέφονται οι αιτιάσεις κάθε θεοδικίας, είναι τρεις, η αγιότης του θεού ως νομοθέτη (δημιουργού), η ισχύς του ως κυβερνήτη (διατηρητή) και η δικαιοσύνη του ως δικαστού (δες Kant, 1993α, σ. 107). Τις ίδιες αυτές ιδιότητες προϋποθέτουν ως δεδομένες κι εκείνοι, οι οποίοι στην θεοδικία «υπερασπίζονται την υπόθεση του θεού» (Kant, 1993α, σ. 105).

Ο «θεός» του Β., είναι η προαναφερθείσα κομμουνιστική κοινωνία. Και ως χθόνιος είναι φτωχότερα προικισμένος από τον επουράνιο: είναι απλώς και μόνον απόλυτα δίκαιος όσον αφορά την κατανομή του προς ατομικήν κατανάλωσιν διαθέσιμου μέρους του κοινωνικού προϊόντος. Εν όψει αυτής της απόλυτης κατανεμητικής δικαιοσύνης αυτού του χθόνιου θεού ο κατά Β. Marx αιτιάται την καπιταλιστική κοινωνία ως κατανεμητικά άδικη, δηλ. «κοινωνιοδικεί».

Ωστόσο: Ακόμη κι αν η μαρξική κριτική του καπιταλισμού δεν ήταν παρά απλή «κοινωνιοδικία», οι αιτιάσεις της όχι μόνον δεν θα αφορούσαν ούτε αποκλειστικά ούτε κυρίως την κατανεμητική δικαιοσύνη, αφού ο Marx θεωρεί την κατανομή απλό παράγωγο και έκφραση του τρόπου και των σχέσεων παραγωγής, αλλά θα αφορούσαν αυτόν τον ίδιο τον τρόπο παραγωγής και τις κοινωνικές σχέσεις που αυτός παράγει. Μετά τα όσα αναπτύξαμε στα προηγούμενα θα ήταν όχι απλώς περιττό, αλλά παράξενο και παράλογο να θέλουμε να εξηγήσουμε εδώ γιατί η μαρξική κριτική του καπιταλισμού δεν συνιστά κανενός είδους «κοινωνιοδικίας».

Μετά απ' όλα αυτά που δεδομένης αφορμής αναγκαστήκαμε να πούμε δεν μας μένει παρά να μακαρίζουμε το μακαρίτη Παντελή Λεκατσά που στους καιρούς του από τους πεπαιδευμένους φιλομαθείς μόνον ο Γιάννης Κορδάτος έγραφε για αρχαία ελληνικά τραγωδία και να αναπολήσουμε, όπως ίσως κι αυτός άλλοτε για παρόμοιους με εμάς λόγους, τις εποχές που οι ανωτέρω ασχολούντο όπως παλιότερα ορισμένοι παπάδες και δικηγόροι της επαρχίας μετά την εκτέλεση των ευσεβών καθηκόντων τους απέναντι στο θεό και των θεάρεστων καθηκόντων τους απέναντι στην δικαιοσύνη μόνον με την ετυμολόγηση τοπονυμίων και επωνυμιών και την ένδοξη ιστορία της προσφιλούς ιδιαιτέρας πατρίδος των.

Οι προαναφερθέντες όμως - εν τιμή - σεβάσμιοι ιερείς και αξιότιμοι θεράποντες της δικαιοσύνης έκαναν ό,τι έκαναν όπως η μέλισσα κάνει μέλι και ο μεταξωσκώληκας μετάξι. Ο Β. γιατί έγραψε τα όσα έγραψε;

Παράρτημα Γιατί κάθε ανταλλαγή εμπορευμάτων με άλλα εμπόρευμα, επομένως και η ανταλλαγή της εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα είναι πάντα ταυτολογικά ανταλλαγή ισοδυνάμων και ως εκ τούτου δεν δύναται να γίνει λόγος για ισοδύναμη και μη ισοδύναμη ανταλλαγή εμπορευμάτων θα δείξουμε ότι η ανταλλαγή εμπορευμάτων είναι πάντα α) ανταλλαγή ισοδυνάμων και δη β) ανταλλαγή ισοδυνάμων, το μέτρο ισοδυναμίας της οποίας είναι άγνωστο και μεταβαλλόμενο.

Κάθε στιγμή η ανταλλαγή εμπορευμάτων συγκροτεί τάξεις ισοδυναμίας μεταξύ ορισμένων ποσοτήτων διαφορετικών εμπορευμάτων, το μέτρο της ισοδυναμίας των οποίων δεν δύναται να διαπιστωθεί επακριβώς και - το σημαντικότερο μεταβάλλεται συνεχώς.

Τι σημαίνει όμως μέτρο ισοδυναμίας μεταξύ πραγματικών - ή αφηρημένων αντικειμένων; Σημαίνει την διάσταση εκείνη, στην οποία αυτά τα ετερογενή αντικείμενα είναι «σύμμετρα», δηλ. μονοσήμαντα συγκρίσιμα μεταξύ τους. Αν έχουμε ένα ορισμένο πλήθος υλικών αντικειμένων, π.χ. ένα ορισμένο πλήθος επίπλων, τραπεζιών, καρεκλών, καναπέδων, κομοδίνων, κρεβατιών κτλ., ανομοιογενών δηλ. υλικών πραγμάτων, τα οποία όμως έχουν βάρος, σε καθένα από τα οποία δηλ. προσήκει η ιδιότητα να έχει βάρος και δη μικρότερο, ίσο ή μεγαλύτερο βάρος από κάθε άλλο, τότε μπορούμε να σχηματίσουμε τάξεις ισοδυναμίας αυτών των εχόντων βάρος αντικειμένων, καθεμία από τις οποίες περιέχει όλα εκείνα τα αντικείμενα που έχουν το ίδιο βάρος, είναι δηλ. ισοδύναμα ως προς το βάρος τους, και τότε το βάρος είναι το μετρό αυτής της ισοδυναμίας τους. Το μέτρο αυτό είναι εδώ γνωστό και αμετάβλητο.

Η ανταλλαγή συγκροτεί τα ετερογενή εμπορεύματα (τα οποία είναι υλικά αλλά και μη υλικά αντικείμενα) σε τάξεις ισοδυναμίας, το μέτρο των οποίων είναι άγνωστο και μεταβαλλόμενο. Ας μη βιαστεί κανείς να αντιτείνει ότι το μέτρο της ισοδυναμίας τους είναι το χρήμα, αφού όλες οι ποσότητες όλων των εμπορευμάτων που ανταλλάσσονται με μια δραχμή, όλες οι ποσότητες εμπορευμάτων που ανταλλάσσονται με 10 δραχμές κ.ο.κ. είναι αντιστοίχως ισοδύναμες, έτσι που το μέτρο της ισοδυναμίας τους είναι το χρήμα. Διότι αν έτσι έχει το πράγμα, τότε, πώς εξηγείται το ότι καίτοι το μέτρο της ισοδυναμίας φαίνεται να είναι και να παραμένει το χρήμα, σήμερα ένα ορισμένο ζεύγος παπούτσια και ένα ορισμένο ραδιόφωνο π.χ·. ανήκουν στην ίδια σχηματισμένη με μέτρο ισοδυναμίας το χρήμα τάξη ισοδυναμίας, ενώ χθες ανήκαν και αύριο θα ανήκουν σε διαφορετικές, επίσης με μέτρο ισοδυναμίας το χρήμα σχηματισθείσες τάξεις ισοδυναμίας; Ενώ δηλ. το χρήμα φαίνεται να παραμένει το μέτρο ισοδυναμίας, οι ορισμένες ποσότητες δεδομένων εμπορευμάτων αλλάζουν τάξη ισοδυναμίας με μέτρο ισοδυναμίας το χρήμα.

Αυτό σημαίνει προφανώς, ότι το μέτρο ισοδυναμίας δεν είναι το χρήμα, αλλά ότι το χρήμα εκφράζει το άγνωστο και μεταβαλλόμενο μέτρο ισοδυναμίας, δηλ. ότι είναι μορφή εμφάνισης αυτού του τελευταίου.

Όποιο κι αν είναι το άγνωστο και μεταβαλλόμενο μέτρο της ισοδυναμίας των εμπορευμάτων,32 αυτό το μέτρο δεν μπορεί παρά είναι κάθε στιγμή ένα και, μοναδικό. Διότι, αν σε κάθε στιγμή πωλούνται και αγοράζονται στις δεδομένες εκείνη τη στιγμή τιμές όλα τα εμπορεύματα, τότε σε κάθε στιγμή υπάρχουν για κάθε εμπόρευμα νοητοί ποσοτικοί λόγοι ανταλλαγής, δηλ. νοητές σχετικές τιμές της νοητής ανταλλαγής του με όλα τα άλλα εμπορεύματα - ένας και μόνον ένας για κάθε άλλο εμπόρευμα. Αν σε κάθε στιγμή υπήρχαν περισσότερα,του ενός μέτρα ισοδυναμίας, τότε προφανώς για κάθε ζεύγος εμπορευμάτων θα υπήρχαν περισσότερες της μιας νοητές σχετικές τιμές. Αυτό το τελευταίο συνεπάγεται, ότι σε κάθε στιγμή και για κάθε εμπόρευμα θα υπήρχε όχι μια, αλλά περισσότερες της μιας τιμές. Αυτό όμως είναι αδύνατον, διότι σε κάθε στιγμή και για κάθε εμπόρευμα υπάρχει μια και μόνον μια τιμή. Συνεπώς δεν είναι δυνατόν να υπάρξουν ταυτόχρονα δυο ή περισσότερα μέτρα ισοδυναμίας των εμπορευμάτων, αλλά σε κάθε στιγμή υπάρχει ένα και μόνον ένα. Άρα η ανταλλαγή εμπορευμάτων είναι πάντα ανταλλαγή ισοδυνάμων. Και επειδή έτσι έχει το πράγμα, η πρόταση «η ανταλλαγή εμπορευμάτων είναι πάντα ισοδύναμη ανταλλαγή» είναι - για να ακριβολογούμε - ταυτολογική, αφού προσδίδει στην ανταλλαγή μια ιδιότητα, την οποία αυτή ούτως ή άλλως έχει εκ της φύσεως της και την οποία δεν μπορεί κανείς να της την αρνηθεί, και αφού γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο δεν μπορεί κανείς να προσδώσει στην ανταλλαγή την αντίθετη της παραπάνω ιδιότητας ιδιότητα, δηλ. την ιδιότητα «μη ισοδύναμη».

Όσοι ομιλούν για την ύπαρξη και μη ισοδύναμης ανταλλαγής προϋποθέτουν ως δεδομένα τα εξής δυο:

α) ότι γνωρίζουν το «αληθές» μέτρο της ισοδυναμίας των εμπορευμάτων και β) ότι γνωρίζουν πως ορισμένα εμπορεύματα ανταλλάσσονται έτσι που το μέτρο ισοδυναμίας τους είναι διαφορετικό από το «αληθές», τουτέστιν πως είναι «μη αληθές».

Φυσικά αυτές οι δυο προϋποθέσεις δεν είναι ποτέ δεδομένες, διότι προϋποθέτουν την ύπαρξη περισσοτέρων του ενός μέτρων ισοδυναμίας. Όπως όμως γνωρίζουμε ήδη, ένα μόνον μέτρο ισοδυναμίας υπάρχει. Έτσι λοιπόν αυτό το ένα και μοναδικό πραγματικό μέτρο ισοδυναμίας είναι είτε το χαρακτηρισθέν ως «αληθές» είτε το χαρακτηρισθέν ως «μη αληθές». Όσοι ομιλούν για ισοδύναμη και μη ισοδύναμη ανταλλαγή προϋποθέτουν, όπως θα δούμε παρακάτω επ' ευκαιρία της λεγόμενης άνισης ανταλλαγής, ότι το πραγματικό μέτρο ισοδυναμίας όλων των εμπορευμάτων είναι αυτό το δεύτερο, το «μη αληθές», και ότι το πρώτο, το «αληθές», ισχύει - ταυτόχρονα με το πραγματικό - για την ανταλλαγή ορισμένων μόνον εμπορευμάτων.

Η λεγόμενη θεωρία της άνισης ανταλλαγής (Αργύρης Εμμανουήλ κ.ά.) ομιλεί, όπως γνωρίζουμε, για «ίση» και «άνιση» ανταλλαγή, δηλ. για ισοδύναμη και μη ισοδύναμη ανταλλαγή. Παρά το ότι, όπως είδαμε, δεν υπάρχει ισοδύναμη και μη ισοδύναμη ανταλλαγή, παρά δηλ. το όχι και ασήμαντο λάθος αυτής της θεωρίας να ισχυρίζεται την ύπαρξη τους, η θεωρία αυτή έχει κατανοήσει κάτι απλό αλλά όχι και λόγω της απλότητας του ασήμαντο: Ότι, για να προσδώσεις - υποτεθείσθω ότι υπήρχαν - στην ισοδύναμη και τη μη ισοδύναμη ανταλλαγή οποιουσδήποτε προσδιορισμούς, π.χ. τον προσδιορισμό «δέουσα» ή «δίκαιη» στην ισοδύναμη και τον προσδιορισμό «μη δέουσα» ή «άδικη» στη μη ισοδύναμη, πρέπει προηγουμένως να έχεις ορίσει τι είναι ισοδύναμη και τι μη ισοδύναμη ανταλλαγή. Και δεν έχει κατανοήσει κάτι εξ ίσου απλό και σημαντικό: ότι, για να προσδώσεις στην ισοδύναμη και στην μη ισοδύναμη ανταλλαγή κατά μη ταυτολογικό τρόπο ορισμένους προσδιορισμούς, π.χ. τους παραπάνω, πρέπει να έχεις ορίσει τι είναι ισοδύναμη και τι μη ισοδύναμη ανταλλαγή κατά τρόπο, που το περιεχόμενο της ισοδύναμης και της μη ισοδύναμης ανταλλαγής να μην ορίζεται από τους προσδιορισμούς που αντιστοίχως τους προσδίδεις, εν προκειμένω το περιεχόμενο της ισοδύναμης ανταλλαγής να μην ορίζεται από το «δέον» ή «δίκαιον» αυτής της ίδιας της ισοδύναμης ανταλλαγής και το περιεχόμενο της μη ισοδύναμης ανταλλαγής να μην ορίζεται από το «μη δέον» ή «άδικον» αυτής της ίδιας της μη ισοδύναμης ανταλλαγής.

Ο Β. δεν έχει κατανοήσει κανένα από αυτά τα δύο. Διότι, όπως είδαμε, ορίζει την μεν ισοδύναμη ανταλλαγή δια του «δίκαιου» χαρακτήρα της και το «δίκαιον» του χαρακτήρα της δϊ αυτής της ιδίας, την δε μη ισοδύναμη ανταλλαγή δια του «άδικου» χαρακτήρα της και το «άδικον» του χαρακτήρα της δϊ αυτής της ιδίας και προσδίδει παρ' όλα αυτά στην μεν ισοδύναμη ανταλλαγή τον προσδιορισμό «δίκαιη», στην δε μη ισοδύναμη ανταλλαγή τον προσδιορισμό «άδικη». Τα φορτώνει βέβαια όλα αυτά στον Marx και στην κατ' αυτόν τον ίδιον γενική άποψη για το Marx.

Αντιθέτως, η λεγόμενη θεωρία της άνισης ανταλλαγής έχει κατανοήσει, όπως αναφέραμε, το πρώτο αλλά όχι και το δεύτερο. Έτσι ορίζει ως ισοδύναμη, «ίση», όπως την ονομάζει, ανταλλαγή την ανταλλαγή εκείνων μόνον των εμπορευμάτων, τα οποία ανταλλάσσονται βέβαια όπως και όλα τα άλλα εμπορεύματα στις τρέχουσες τιμές αγοράς τους αλλά συγχρόνως στις μαρξικές αξίες τους (ή, εναλλακτικά, στις τιμές παραγωγής τους) και ως μη ισοδύναμη, «άνιση», όπως την ονομάζει, ανταλλαγή την ανταλλαγή των υπολοίπων εμπορευμάτων, τα οποία ανταλλάσσονται σε τιμές αγοράς που αποκλίνουν από τις μαρξικές αξίες τους (ή, εναλλακτικά, από τις τιμές παραγωγής τους), θεωρεί λοιπόν «αληθές» μέτρο ισοδυναμίας την εργασία που είναι άμεσα και έμμεσα αναγκαία για παραγωγή των εμπορευμάτων (ή, εναλλακτικά, το χρήμα που απαιτείται για να πληρωθεί το κόστος και το - αντιστοιχούν σε ένα ενιαίο ποσοστό κέρδους - κέρδος των εμπορευμάτων). Ορίζει λοιπόν τι είναι ισοδύναμη και τι μη ισοδύναμη ανταλλαγή. Στην συνέχεια προσδίδει στην μεν πρώτη τον προσδιορισμό «δέουσα», στην δε δεύτερη τον προσδιορισμό «μη δέουσα». Η πρόσδοση αυτών των προσδιορισμών είναι όμως ταυτολογική, διότι η λεγόμενη θεωρία της άνισης ανταλλαγής ορίζει τον προσδιορισμό «δέουσα» που προσδίδει στην ισοδύναμη ανταλλαγή δϊ αυτής της ίδιας της ισοδύναμης ανταλλαγής ως το χαρακτηριστικό της ανταλλαγής, κατά την οποία τα εμπορεύματα ανταλλάσσονται στις αξίες τους (ή, εναλλακτικά, στις τιμές παραγωγής τους), και τον προσδιορισμό «μη δέουσα» που προσδίδει στην μη ισοδύναμη ανταλλαγή επίσης δϊ αυτής της ίδιας της μη ισοδύναμης ανταλλαγής ως το χαρακτηριστικό της ανταλλαγής, κατά την οποία τα εμπορεύματα δεν ανταλλάσσονται στις αξίες τους (ή εναλλακτικά, στις τιμές παραγωγής τους).

Δείξαμε στα παραπάνω σε τι περιπέτειες βάζει κανείς τον εαυτό του αλλά κυρίως τα πράγματα και την λογική τους αν δεχθεί απερίσκεπτα ότι υπάρχει μη ισοδύναμη ανταλλαγή.

Η έννοια της ελευθερίας του Kant μας επιτρέπει να ομιλούμε όχι μόνον για όσα από εκείνα, τα οποία δυνάμεθα να γνωρίζουμε, υπάρχουν ως αντικείμενα της εμπειρίας μας, αλλά και για όσα από εκείνα, τα οποία δυνάμεθα να γνωρίζουμε, δεν υπάρχουν ως αντικείμενα της εμπειρίας μας αλλά θα δύναντο να υπάρχουν ή να υπάρξουν. Αυτό μας επιτρέπει να ομιλούμε - και όσον αφορά τα κοινωνικά φαινόμενα - και για αντικείμενα της εμπειρίας μας, τα οποία δεν υπάρχουν αλλά θα έπρεπε σύμφωνα με μια οποιαδήποτε υπερβατική αρχή να υπάρχουν. Αυτό δεν είναι παράλογο.

Τι εμποδίζει τότε ένα μαρξιστή να κάνει ό,τι κάνει η λεγόμενη θεωρία της άνισης ανταλλαγής, δηλ. να ορίσει την «ίση» ανταλλαγή ως την ανταλλαγή εκείνων των εμπορευμάτων που ανταλλάσσονται στις αξίες τους (ή, εναλλακτικά, στις τιμές παραγωγής τους) και ως «άνιση» ανταλλαγή την ανταλλαγή των υπολοίπων εμπορευμάτων που δεν ανταλλάσσονται στις αξίες τους (ή εναλλακτικά, στις τιμές παραγωγής τους) και να χαρακτηρίσει τις κατ' αυτόν τον τρόπο ορισθείσες «ίση» και «άνιση» ανταλλαγή την μεν πρώτη «δέουσα» την δε δεύτερη «μη δέουσα» ή, όπως ο Β., αν είχε - δεν έχει όμως! - καθ' οιονδήποτε τρόπο ορίσει τι είναι ισοδύναμη και τι μη ισοδύναμη ανταλλαγή, να χαρακτηρίσει την πρώτη «δίκαιη» (ή «άδικη») και την δεύτερη «άδικη» (ή «δίκαιη») - ότι κι αν σημαίνουν αυτά τα «δέουσα» και «μη δέουσα», «δίκαιη» και «άδικη»;

Τίποτα απολύτως - ούτε καν το ότι η πρόσδοση αυτών των προσδιορισμών στο όποιο ως υπαρκτό προϋποτεθέν είδος ανταλλαγής δεν του προσήκει και είναι υπερβατική, δηλ. ιδεαλιστική, πλην βέβαια του ότι είναι, ως ιδεαλιστική, παρά πλανητική και, επιπλέον, άσκοπη. Διότι ποιο, για να ρωτήσουμε καντιανά, spekulatives ή praktisches Interesse εξυπηρετεί; Κατά τι δηλ. μας βοηθά, προπον, να γνωρίσουμε τι είναι ανταλλαγή και, δεύτερον, αφού μάθουμε τι είναι ανταλλαγή και μπορέσουμε έτσι να διαπιστώσουμε αν αυτή αντιστοιχεί στις ανάγκες και στις επιθυμίες μας, δηλ. στα πρακτικά συμφέροντα μας, να την διατηρήσουμε ή να την καταργήσουμε - γενικά ή εν μέρει, π.χ. στο βαθμό που αφορά την εργασιακή δύναμη;

Ήδη γι' αυτόν και μόνον τον λόγο ένας μαρξιστής δεν είναι διατεθειμένος να κάνει τέτοιου είδους γυμνάσματα.

* Το κείμενο αυτό, το οποίο κατά πάσα πιθανότητα εγράφη το καλοκαίρι του 1982, είχε συμπεριληφθεί σ' ένα βιβλίο το οποίο έφτιαξε ο Αλτουσέρ τον Οκτώβριο του ίδιου έτους, συνθέτοντας ανεξάρτητα κατ' αρχήν κείμενα. Βασικά τμήματα αυτού του βιβλίου έχουν δημοσιευθεί στον τόμο Ecrits philosophigues et politiques, τόμος I, Stock IMEC, 1994.

1. Με απονομή δικαιοσύνης εννοούμε εδώ και στα ακόλουθα ό,τι και οι νομικοί: την απονομή δικαιοσύνης από τα δικαστήρια βάσει του θετού δικαίου.

2. Όπως θα προκύψει από τα ακόλουθα, στοιχείο αυτής της κυρίαρχης καπιταλιστικής αντίληψης για το δίκαιο και την δικαιοσύνη είναι για τον Marx και τους συνεπείς μαρξιστές και η αντίληψη, ότι υπάρχει δίκαιο και δικαιοσύνη πέραν και πάνω από το θετό δίκαιο και την απονομή δικαιοσύνης, βάσει των οποίων δυνάμεθα να αποφανθούμε για το «δίκαιον» ή «άδικον» του θετού δικαίου και της επί τη βάσει του απονεμόμενης δικαιοσύνης. Γι αυτό και για τον Marx και τους γνήσιους μαρξιστές έκφραση της κυριαρχίας της περί δικαίου και δικαιοσύνης κυρίαρχης καπιταλιστικής αντίληψης αποτελεί και η - βάσει ενός δικαίου και μιας δικαιοσύνης πέραν και πάνω από το θετό δίκαιο - δήθεν προλεταριακή κρίση και αξιολόγηση του θετού δικαίου και της επί τη βάσει του απονεμόμενης δικαιοσύνης στον καπιταλισμό ως «αδίκων», επειδή αυτή, αφού κρίνει και αξιολογεί το θετό δίκαιο και την απονομή δικαιοσύνης στον καπιταλισμό ως «άδικα», εκφέρεται βάσει του προαναφερθέντος στοιχείου της κυρίαρχης καπιταλιστικής αντίληψης περί δικαίου και δικαιοσύνης.

3. Σύμφωνα με την αρχή relata retero πορεύονται όσοι αναγκάστηκαν να μιλήσουν για πράγματα που δεν γνωρίζουν από πρώτο χέρι. Εδώ - αλλά δυστυχώς όχι μόνον εδώ - ο Β. πορεύεται, χωρίς βέβαια να τον αναγκάσει κανείς, όντας όμως αναγκασμένος αφ' ης στιγμής αποφάσισε να μιλήσει για ορισμένα πράγματα, σύμφωνα με την αρχή relata relatorum retero.

4. Και αυτή είναι σημαντική. Διότι, εάν ο εργάτης πωλούσε και ο καπιταλιστής αγόραζε όχι την για ορισμένο χρονικό διάστημα χρήση της. αλλά την ίδια την εργασιακή δύναμη, τότε ο καπιταλιστής, για να αγοράσει την εργασιακή δύναμη του εργάτη, θα έπρεπε να αγόραζε κατά κάποιο τρόπο τον ίδιο τον εργάτη, αφού η εργασιακή δύναμη δεν είναι παρά η ικανότητα του εργάτη προς εργασίαν.

5. Όλες αυτές οι, ας τις πούμε, δυσχέρειες προκύπτουν για τον Β. από το ότι θεωρεί αφελή τω τρόπω ότι ο καπιταλισμός συνίσταται απλώς και μόνον στο ότι σ' αυτόν η εργασιακή δύναμη ή, τελοσπάντων, η χρήση της είναι εμπόρευμα. Ωστόσο ο καπιταλισμός είναι μάλλον και κάτι ακόμη (δες επ' αυτού Σταμάτης, 1992, σς. 29 κ.ε.).

6. Δες επ' αυτού και Σταμάτης, 1991 και Σταμάτης, 1994.

7. Αυτό δεν σημαίνει όμως ότι αυτή η «Αντίθεση (4η εκδοχή)» εκφράζει την αντίληψη του Marx και των μαρξιστών για την ανταλλαγή της εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα στον καπιταλισμό και για τον ίδι ι τον καπιταλισμό. Εκφράζει απλώς την αντίληψη τους για την καπιταλιστική «θέση» όπως την διατυπώνει ο Β. Δεν είναι τ1. ™·"'ο. ότι έτσι, όπως θέτει ο Β. ταία εκλαμβάνεται ως η πρώτη. Και σ' αυτήν ακριβώς τη σύγχυση προϋποθέτει ο α. θέτοντας το θέμα όπως το θέτει. Διότι, εάν ήθελε πράγματι να συζητήσει τις όποιες αντιλήψεις του Marx και των μαρξιστών - τις γνήσιες ή τις απλώς κατά γενική άποψη αντιλήψεις τους, θα έπρεπε να τις διατυπώσει θετικά και όχι αρνητικά ως «Αντίθεση» σε μια, όπως θα δούμε, ψευδή ιδεολογική καπιταλιστική «θέση». Στο ζήτημα αυτό θα επανέλθουμε όμως παρακάτω. Εκεί θα φανεί επίσης πώς λύεται σύμφωνα με τον Marx η φαινομενική «αντινομία» μεταξύ της «θέσης» και της μαρξικής «Αντίθεσης (4η εκδοχή)».

8. Εννοούμε ότι είναι κενή περιεχομένου όσον αφορά το «δίκαιον» ή «άδικον» της ανταλλαγής της εργασιακής δύναμης με άλλα εμπορεύματα. Κατά τα λοιπά η «αντινομία» μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» εξακολουθεί να υπάρχει ως αντινομία μεταξύ δύο προτάσεων, της δεύτερης προκείμενης της «θέσης» και της δεύτερης προκείμενης της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)». Αυτή η εναπομένουσα αντινομία λύεται όμως ως η αντινομία μεταξύ μιας αληθούς και μιας ψευδούς προτάσεως. Διότι, επειδή δεν υπάρχει μη ισοδύναμη ανταλλαγή, η δεύτερη προκείμενη της «θέσης» είναι αληθής και η δεύτερη προκείμενη της «Αντίθεσης (1η εκδοχή)» ψευδής. 9. Σύγκρινε ωστόσο υποσημ. 8.

10. «Ο Proudhon» π.χ. «αντλεί το ιδανικό του τηζ δικαιοσύνης, της justice etemelle [αιώνιας δικαιοσύνης] από τις δικαϊκές σχέσεις που αντιστοιχούν στην εμπορευματική παραγωγή, γεγονός, δια του οποίου, ειρήσθω εν παρόδω, προσκομίζεται και η για όλους τους στενοκέφαλους μικροαστούς τόσο παρηγορητική απόδειξη, ότι η μορφή της εμπορευματικής παραγωγής είναι εξίσου αιώνια με την δικαιοσύνη. Κατόπιν θέλει, αντιστρόφως, να μετασχηματίσει την πραγματική εμπορευματική παραγωγή και το αντιστοιχούν σ' αυτήν πραγματικό δίκαιο σύμφωνα με αυτό το ιδανικό. Τι θα σκεφτόταν κανείς για έναν χημικό, ο οποίος, αντί να μελετήσει τους πραγματικούς νόμους του μεταβολισμού και να λύσει, βασιζόμενος σε αυτούς τους νόμους, ορισμένα προβλήματα, ήθελε να τροποποίησα το μεταβολισμό δια των «αιωνίων ιδεών» της «naturalite» και της «affinite;» (Marx, 1991, σ. 85, υποσημ. 33· δες και σημειώσεις 45 και 46 του μεταφραστή στη σ. 167).

11. Κι αυτό, διότι, αφού υπάρχει μόνον ισοδύναμη ανταλλαγή, αυτή η δεύτερη προκείμενη της «θέσης» είναι ταυτολογικά αληθής.

12. Μόνον για καθένα από τα υπόλοιπα εμπορεύματα πλην του εμπορεύματος «χρήση εργασιακής δύναμης» ισχύει ότι η αξία που έχει ένα εμπόρευμα είναι πάντα ίση με την αξία που παράγει αυτό το εμπόρευμα. Αυτό προκύπτει άμεσα από το ότι το εμπόρευμα «χρήση εργασιακής δύναμης» είναι το μόνο εμπόρευμα, το οποίο παράγει μια αξία μεγαλύτερη από την αξία που έχει αυτό το ίδιο.

13. Η πλάνη ως προς το ίδιον ταξικό συμφέρον, δεν αποτελεί παράδοξη περίπτωση. Ωστόσο, η απόδειξη μιας τέτοιας πλάνης είναι δύσκολο να δοθεί στους πεπλανημένους λογικά. Συνήθως δίδεται από την ίδια την κοινωνική πραγματικότητα, αλλά ακόμη και τότε δεν είναι ιδιαίτερα πειστική. Ο Brecht διηγείται κάπου το εξής διασκεδαστικό: Στο μεσοπόλεμο στη Γερμανία έλεγαν στους αγρότες, ότι, αν 'ρθουν στην κυβέρνηση οι κομμουνιστές, θα τους πάρουν τα χωράφια τους και αυτοί το πίστεψαν και φέρθηκαν αντιστοίχως. Τα χωράφια τους τα πήραν, γράφει ο Brecht, όχι όμως οι κομμουνιστές, αλλά οι τράπεζες, στις οποίες ήσαν χρεωμένοι.

14. Ας προσέξει όμως ο καλός γνώστης του Kant B.! Μόνο για την επίλυση αντινομιών του καθαρού λόγου θεωρεί ο Kant αυτήν τη σκεπτική μέθοδο της «αδιαφορίας», «ουδετερότητας», «μετριοπάθειας» και «επιείκειας» ορθή. Για την επίλυση άλλων διαφωνιών την θεωρεί μη επιτρεπτή και ατελέσφορη (δες Kant, 1982, II, σς. 643ε). Γι αυτό κι εκείνος ο «(σκεπτικός) μαρξισμός» (σ. 103, υποσημ. 2), τον οποίο ο Β. αντιδιαστέλλει από το «κομμουνιστικό πολιτικό κίνημα», είναι και από καντιανή άποψη ένα Unding, δηλ. ένα άτοπον, κάτι σαν σκεπτική versus μαχόμενη δικηγορία.

15. Στην μαθηματική επιστήμη οι «όροι» και τα «υπό όρους δεδομένα» θεωρούνται αλλά και είναι ομοιογενή. Διάνοια και λόγος επικαλύπτονται εδώ πλήρως. Γι αυτό και στην μαθηματική επιστήμη δεν υπάρχουν κατά τον Kant αντινομίες του καθαρού λόγου. Ό,τι στα μαθηματικά εμφανίζεται ως αντινομία οφείλεται κατά τον Kant σε παρανόηση, η οποία λύεται δια της αποδείξεως ότι τόσο η θέση όσο και η αντίθεση της φαινομενικής αντινομίας είναι αληθείς. (Δες Kant, 1982, II, σ. 413).

ι 6. Εδώ ο Β. παραπέμπει όχι στο Marx αλλά στο Balibar, ο οποίος φαίνεται να παίζει πλέον παντού τον ρόλο του πάντα διαθέσιμου καλόβολου ψευδομάρτυρα.

17. Κάποιος τέλος πάντων θα 'πρεπε να είχε πει στο Β. ότι τουλάχιστον στον φιλοσοφικό λόγο υποστασιοποιώ σημαίνει προσδίδω υπόσταση σε κάτι που δεν έχει υπόσταση.

18. Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον να δει κανείς, ότι όπως κατά τον Marx και τους μαρξιστές το γεγονός πως η «αντινομία» μεταξύ «θέσης» και «Αντίθεσης (1η εκδοχή)», καίτοι λογικά ανύπαρκτη, εξακολουθεί να υπάρχει στο επίπεδο της ιδεολογίας, οφείλεται, σε ταξικά συμφέροντα, έτσι και κατά τον Kant το γεγονός, ότι οι αντινομίες του καθαρού λόγου εξακολουθούν να υπάρχουν ακόμη κι όταν έχει δείξει κανείς και στις δυο πλευρές την λύση τους, οφείλεται κυρίως σε πρακτικά και θεωρησιακά (spekulative) συμφέροντα. (Δες Kant, 1982, II, σς. 442444).

19. Ο αναγνώστης παρακαλείται να μην παραλείψει να διαβάσει την άκρως ενδιαφέρουσα επεξήγηση εκείνου του «μεταφυσικά», την οποία δίνει ο Β. στην σ. 105, υποσημ. 11.

20. Στο πρώτο μέρος του παραδείγματος, του οποίου το δεύτερο μέρος παραθέσαμε εδώ, ο Marx είχε υποθέσει ότι ο ίδιος εργάτης, ενώ έπαιρνε ως ημερομίσθιο το ίδιο ημερομίσθιο που παίρνε, και τώρα, δηλ. το καθαρό προϊόν της εργασίας έξι ωρών, δούλευε έξι και όχι, όπως τώρα, δώδεκα ώρες την ημέρα, με συνέπεια η αξία της εργασιακής του δύναμης να είναι ίση με την αξία του καθαρού προϊόντος που παρήγαγε το ξόδεμα της εργασιακής του δύναμης κι έτσι αυτός ο ίδιος να μην παράγει υπεραξία και κέρδος (δες Marx, 1968,1, σς. 201 κ.ε.). Εδώ, στο δεύτερο μέρος του παραδείγματος, τον αφήνει να δουλεύει υπό τους ίδιους κατά τα λοιπά όρους και ιδίως για το ίδιο ημερομίσθιο δώδεκα ώρες την ημέρα, για να παραστήσει την παραγωγή της υπεραξίας που παράγει τώρα ο ίδιος αυτός εργάτης (αφού τώρα, ενώ παράγει σε μια ημέρα ένα καθαρό προϊόν αξίας δώδεκα ωρών, παίρνει όπως και πριν ως ημερομίσθιο την αξία του καθαρού προϊόντος έξι ωρών εργασίας, δηλ. μια αξία ίση με έξι ώρες, και συνεπώς παράγει μια υπεραξία ίση με έξι ώρες), ως «παραγωγή απόλυτης υπεραξίας», για να παραστήσει δηλ. την διαφορά μεταξύ της αξίας που παράγει και της αξίας που έχει η εργασιακή δύναμη ως αποτέλεσμα μιας - για αμετάβλητο ημερομίσθιο - επιμήκυνσης της εργάσιμης ημέρας. Ας θυμηθούμε ότι το χωρίο είναι από το τρίτο τμήμα του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου, το οποίο φέρει τον τίτλο Η παραγωγή της απόλυτης υπεραξίας.

21. Σύγκρινε υποσημείωση 20.

22. «Οι όροι του προβλήματος» δεν συνίστανται στο «"όπου υπάρχει ισότητα δεν υπάρχει κέρδος"» (σ. 105), όπως επεξηγεί κατ' αλλοπρόσαλλο τρόπο ο Β., αφού και «ισότητα», δηλ. ανταλλαγή ισοδύναμων, και παραγωγή υπεραξίας και κέρδους έχουμε, αλλά, όπως αναφέρει στα προηγούμενα ο ίδιος ο Marx, στο εξής: ο καπιταλιστής, για να παράγει υπεραξία, πρέπει να παράγει - οποιεσδήποτε κι αν είναι αυτές - αξίες χρήσης, όχι όμως απλώς και μόνον αξίες χρήσης, αλλά αξίες χρήσης για άλλους, οηλ. εμπορεύματα, τουτέστιν αξίες χρήσης που έχουν ανταλλακτική αξία, και όχι απλώς εμπορεύματα, τουτέστιν αξίες χρήσης που έχουν ανταλλακτική αξία, αλλά εμπορεύματα, τουτέστιν αξίες χρήσης που έχουν ανταλλακτική αξία, των οποίων η ανταλλακτική αξία περιέχει και υπεραξία, δηλ. «να παράγει όχι μόνο μια αξία χρήσης, αλλά ένα εμπόρευμα, όχι μόνο αξία χρήσης, αλλά [ανταλλακτική - Γ. Σ] αξία και όχι μόνο [ανταλλακτική - Γ. Σ.] αξία, αλλά και υπεραξία» (Marx, 1968, τόμ. Ι, σ. 201). Κατά τα λοιπά ο καπιταλιστής πρέπει να τηρεί και ορισμένους άλλους αυτονόητους τεχνικούς όρους έτσι που η παραγωγικότητα του να μην είναι σε καμιά περίπτωση πολύ κάτω της κοινωνικά μέσης παραγωγικότητας (δες ο.π. σ. 203).

23. Αναφέρεται ο Β. συχνά στην μεταφυσική. Ως μοντέρνος και συχνά μεταμοντέρνος άνθρωπος και πριν απ' όλα στοχαστής δεν εννοεί βέβαια μια μετακόσμια, υπερβατική (υπερβατική ή μήπως υπερβατολογική; που να ξέρει κανείς), ουράνια (ιδιαιτέρως οι πραγματικοί ουρανοί, ακόμη κι εκείνοι πέραν του εβδόμου, υπόκεινται σήμερα σε κριτική), αλλά μια αγγλοσαξωνικώς επίγεια, υπερβαίνουσα ωστόσο όλες τις επίγειες αντιφάσεις και ταξικές αντιθέσεις, συμβιβαστική και πριν απ' όλα συναινετική μεταφυσική, μια τελοσπάντων μεταφυσική της δια του συμβιβασμού και της συναίνεσης υπέρβασης των προαναφερθέντων επιγείων. Ο ουρανός της μεταφυσικής που είναι ο αγγλοσαξωνικός ουρανός των «έλλογων», δηλ. των επιθυμούντων την βολή τους ατόμων. Και ο χθόνιος θεός της μεταφυσικής του ένας «καθολικώς αποδέξιμος κανόνας» της πρακτικής και θεωρητικής βολής, δηλ. της συναίνεσης στην εκάστοτε δεδομένη κατάσταση των κοινωνικών πραγμάτων, τουτέστιν ο θεός των Wirklichkeitsfanatiker.

24. Ευτελής, διότι, όπως θα δούμε, οδηγεί κατά λογικά συνεπή τρόπο στο ότι ανάλογα με τους καλούμενους να αποδεχθούν και αποδεχθέντες έναν «καθολικώς αποδέξιμο κανόνα» είναι 2 + 2 = 4 ή ό,τι άλλοι συμφωνήσουν οι ανωτέρω καθολικώς.

* «Το γεγονός ότι ένας άνθρωπος που δανείζεται χρήματα με σκοπό να βγάλει κέρδος μ' αυτά, οφείλει ένα μέρος του κέρδους αυτού να το δώσει στο δανειστή, το γεγονός αυτό αποτελεί αυτονόητη αρχή της φυσικής δικαιοσύνης». (Gilbart. The History and Principles of Banking, Λονδίνο 1834, σ. 163).

25. Προέρχονται από την ανάγνωοη των δυο πρώτων τουλάχιστον αλλ' ασφαλώς όχι όλων των σελίδων του άρθρου του Kant Erneute Frage: Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fonschreiten zum Besseren sei? (Εκ νέον το ερώτημα, αν το ανθρώπινο γένος βρίσκεται σε συνεχή πρόοδο προς το καλύτερο), (Kant, 1993, σς. 351368). Στο άρθρο του αυτό ο Kant επιθυμεί να κάνει και κάνει μια σχετική με το ερώτημα που θέτει ο τίτλος του άρθρου πρόρρηση. Ήδη στην αρχή του άρθρου του αποσαφηνίζει τι είδους δεν είναι η πρόρρηση που προτίθεται να κάνει. Λέγει λοιπόν εκεί - ειρωνικά και όχι «απαξιωτικά» - σε κάτι παραπάνω από μια σελίδα ότι η πρόρρηση του δεν θα είναι του είδους των προφητειών των προφητών της Βίβλου, που προφήτευαν καταστροφές που προκαλούσαν αυτοί οι ίδιοι, ούτε του είδους των προρρήσεων των πολιτικών που προλέγουν λαϊκές εξεγέρσεις που οφείλονται στην ίδια την πολιτική τους, ούτε, τέλος, των προρρήσεων των κληρικών που προλέγουν την επικείμενη ολοκληρωτική παρακμή της θρησκείας, για την επέλευση της οποίας κάνουν αυτοί οι ίδιοι ό,τι μπορούν (ο.π., σ. 351ε.). Απ' όλα αυτά ο Β. μας μεταφέρει το πρώτον τρίτον του όλου, δηλ. τα περί των αυτοεπιβεβαιούμενων προφητειών των προφητών της Βίβλου - θεωρώντας προφανώς ότι μας μεταφέρει την απάντηση στο καντιανό ερώτημα «τι μπορώ να ελπίζω, εάν πράττω ότι οφείλω να πράττω».

Ανεξάρτητα όμως από αυτό, το όλο άρθρο του Kant είναι παντελώς άσχετο με το ζήτημα, στο οποίο θέλει να εισάγει και εισάγει εδώ ο Β., δηλ. με το ζήτημα αν σε μια μελλοντική «κομμουνιστική» κοινωνία τα «άδικα» για τον καπιταλισμό ιδεαλιστικά αιτήματα των σημερινών υπό το κεφάλαιο μισθωτών εργαζομένων θα είναι - επιτέλους - «δίκαια». Κι αυτό, διότι ο Kant σ' αυτό το άρθρο προλέγει, όπως λέει ο ίδιος (προς το τέλος όμως του άρθρου του), την μελλοντική κατάσταση της ανθρώπινης κοινωνίας έχοντας εμπειρικά μόνο δεδομένα, εκκινώντας δηλ. από το πώς πράγματι φέρονται και όχι από το πώς θα 'πρεπε να φέρονται οι άνθρωποι (ο.π., σ. 365).

26. Και για να βοηθήσω λίγο, παρατηρώ ότι το μιας δίκαιης ιδιοποίησης της εργατικής τάξης δεν είναι genitivus objectivus ούτε genitivus objectivus et subjectivus, αλλά genitivus subjectivus, σημαίνει δηλ. ότι η εργατική τάξη είναι το υποκείμενο και αντιστοίχως το υπονοούμενο κοινωνικό προϊόν το υποκείμενο της δίκαιης ιδιοποίησης και ότι δεν είναι ούτε η εργατική τάξη το αντικείμενο και αντιστοίχως το κοινωνικό προϊόν το υποκείμενο της πράξης της δίκαιης ιδιοποίησης ούτε τόσο η εργατική τάξη όσο και το κοινωνικό προϊόν τόσο αντικείμενο όσο και υποκείμενο της πράξης της δίκαιης ιδιοποίησης (όπως π.χ. είναι η μητέρα και το παιδί της αντικείμενα και υποκείμενα συγχρόνως της αγάπης τους σ' εκείνο το ωραίο amor marris του Joyce).

27. Όπως εύκολα μπορεί να διαπιστώσει κανείς, αυτό το χωρίο του Marx στρέφεται κατά του αιτήματος του Προγράμματος της Γκότα, κάθε εργαζόμενος να έχει «ίσο δικαίωμα» στο κοινωνικό προϊόν. Και επί πλέον εδώ ο πνευματωδέστατος Marx με εκείνο το «Για να αποφευχθούν αυτές οι δυσχέρειες θα έπρεπε το δίκαιο να είναι μάλλον άνισο παρά ίσο» ειρωνεύεται ανεπαισθήτως την αστική θεμελίωση του δικαίου δια της ισότητος και κατ' επέκτασιν την ασύνειδη και άκριτη αποδοχή αυτής της θεμελίωσης από το Πρόγραμμα της Γκότα. Ακριβώς όπως με τον όρο «ελεύθερος μισθωτός εργάτης» - με τον οποίο εννοεί τον εργάτη, ο οποίος είναι υπό διττήν έννοια ελεύθερος, δηλ. αφ' ενός δεν είναι ούτε δούλος ούτε δουλοπάροικος ούτε υπόκειται σε άλλα δεσμά της προσωπικής του ελευθερίας και ως εκ τούτου διαθέτει αυτός ο ίδιος ελεύθερα και όχι άλλοι την εργασιακή του δύναμη, αφ' ετέρου όμως είναι άμοιρος («ελεύθερος») μέσο>ν παραγωγής και εξ αυτού του δευτέρου στοιχείου της ελευθερίας του αναγκασμένος - πράγμα που δύναται να κάνει βάσει του πρώτου στοιχείου της ελευθερίας του - να πωλεί την εργασιακή του δύναμη για να ζήσει, έτσι που η διττή ελευθερία του είναι ταυτόσημη με εξαναγκασμό σε μισθωτή εργασία - ο Marx ειρωνεύεται εξ ίσου πνευματωδώς και ανεπαισθήτως την αστική θεμελίωση του δικαίου δια της ελευθερίας (Περί ισοελευθερίας, δες Δημούλης, 1996).

Ενδεικτικός του τι και πώς κατανοεί ο Β. διαβάζοντας Marx είναι, όπως είδαμε ήδη, και ο τρόπος που παραθέτει χωρία από μαρξικά κείμενα. Έτσι π.χ. γράφει:

«Το Πρόγραμμα [της Γκότα, δηλ. του γερμανικού Εργατικού Κόμματος - Γ. Σ.] εκλαμβάνει ότι η απελευθέρωση της εργασίας απαιτεί την αναγωγή των μέσων εργασίας σε κοινό αγαθό και τη συνεταιριστική [δηλ. συλλογική - Γ. Σ.] ρύθμιση της συνολικής εργασίας με δίκαιη διανομή του εσόδου της εργασίας [εννοεί: του κοινωνικού προϊόντος - Γ. Σ.]». Ο Marx αναρωτιέται: «Τι είναι δίκαιη διανομή;». Και απαντά: «Δεν ισχυρίζονται άραγε και οι αστοί ότι η σημερινή διανομή είναι "δίκαιη"; Και δεν είναι πράγματι η μόνη "δίκαιη" διανομή με βάση τον σημερινό τρόπο παραγωγής;» (σ. 108).

Επειδή όμως εδώ το Πρόγραμμα δεν «εκλαμβάνει» λανθασμένα κάτι ως κάτι διαφορετικό από αυτό που πράγματι είναι, αλλά, όπως όλα τα Προγράμματα πολιτικών κομμάτων, λέει ότι το Κόμμα έχει προγραμματίσει να δουλέψει για να πραγματοποιήσει κάτι, ο Marx δεν επικρίνει ένα ανύπαρκτο quid pro quo, ούτε επίσης, στρέφεται κατ' αυτού που λέγει το γερμανικό Εργατικό Κόμμα στο Πρόγραμμα του ότι θέλει να πραγματοποιήσει, αλλ' απλώς στρέφεται κατά του από μέρους του Προγράμματος χαρακτηρισμού της αρχής κατανομής του κοινωνικού προϊόντος που θέλει να πραγματοποιήσει σύμφωνα με το ίδιο το Πρόγραμμα του αυτό το Κόμμα ως «δίκαιης» (όχι κατ' αυτού του ίβου του από το κόμμα επιδιωκόμενου τρόπου κατανομής!). Έτσι λοιπόν εδώ ο Marx ούτε αναρωτάται ούτε απαντά σ' ό,τι αναρωτήθηκε δήθεν ο ίδιος, αλλά υπό μορφήν ρητορικών ερωτήσεων λέει το εξής: Είναι εσφαλμένη (ιδεαλιστική την χαρακτηρίζει παρακάτω στο ίδιο κείμενο) η αντίληψη ότι η κατανομή του κοινωνικού προϊόντος σε μια οποιαδήποτε κοινωνία - ακόμη κι αν αυτή είναι η «κομμουνιστική» κοινωνία την οποία προϋποθέτει το Πρόγραμμα - είναι δίκαιη. Η κυρίαρχη τάξη κάθε κοινωνίας εκδίδει την κατανομή αυτής της κοινωνίας ως «δίκαιη», επειδή αντιστοιχεί σ' αυτήν την οργανωμένη σύμφωνα με τα δικά της ταξικά συμφέροντα κοινωνία και συνεπώς στα ίδια τα συμφέροντα της. Άλλες τάξεις της ίδιας αυτής κοινωνίας χαρακτηρίζουν την ίδια αυτή κατανομή επί τη βάσει του ιδίου ακριβώς κριτηρίου με την κυρίαρχη τάξη, δηλ. επί τη βάσει του ταξικού συμφέροντος, «άδικη», επειδή αντιβαίνει στα δικά τους ταξικά συμφέροντα. Έτσι λοιπόν στην όποια κατανομή της όποιας κοινωνίας δεν προσήκουν οι προσδιορισμοί «δίκαιη» ή «άδικη», παρά μόνον οι προσδιορισμοί της αντιστοιχίας της προς τον κυρίαρχο τρόπο παραγωγής και προς τα ταξικά συμφέροντα της κυρίαρχης ή της όποιας άλλης κοινωνικής τάξης. Η πρόσδοση των πρώτων προσδιορισμών, αδιάφορο τίνος εκ των δυο, είναι ιδεαλιστική, διότι προϋποθέτει μια υπερβατική (όχι υπερβατολογική), γνησίως μεταφυσική και ως εκ τούτου ιδεαλιστική έννοια δικαίου. Η πρόσδοση των δεύτερων προσδιορισμών είναι ρεαλιστική (έτσι την ονομάζει ο Marx παρακάτω στο ίδιο κείμενο), διότι δεν προϋποθέτει παρά μόνον έννοιες υπαρκτών κοινωνικών σχέσεων.

Απ' όλα αυτά ο Β. κατανόησε τι; Ότι, όπως μας λέει ο ίδιος (σ. 109), στις μαρξικές αξιολογήσεις πρέπει να προϋποτεθεί μεταφυσικά υπό την μορφήν της αρχής κατανομής μιας κομμουνιστικής κοινωνίας μια (ιδεαλιστική) αρχή αξιολόγησης του δικαίου ή αδίκου χαρακτήρας κάθε αρχής κατανομής. Αυτά ακριβώς!

28. Ο Max Weber στην πραγματικότητα δεν απαντά αρνητικά σ' αυτό το ερώτημα, αλλά ψευδοαπαντώντας σ' αυτό αρνητικά, απαντά σ' αυτό, όπως άλλωστε και ο γνήσιος μαθητής του Carl Schmitt, με κυνικό τρόπο θετικά ως εξής: οι μόνες πραγματικές και έγκυρες αξιολογικές κρίσεις που δύνανται να υπάρξουν είναι εκείνες που εκφέρει η ίδια η κρατούσα κατάσταση πραγμάτων, δηλ. οι κρατούντες, οι οποίες δεν χρήζουν καμιάς γενικής μεταφυσικής ή επιστημονικής ή άλλης θεμελίωσης πέραν εκείνης της αποκλειστικής πραγματικότητας των και εγκυρότητας των. Καμιά άλλη αξιολογική κρίση δεν δύναται να διατυπωθεί, διότι, κι αν διατυπωθεί, δεν είναι πραγματική και έγκυρη. Η επιστήμη δεν δύναται να εκφέρει πραγματικές και έγκυρες αξιολογικές κρίσεις διαφοαετικές από τις προαναφερθείσες πραγματικές και έγκυρες αξιολογικές κρίσεις (άλλως δεν θα είναι πραγματικές και έγκυρες), γι' αυτό και δεν πρέπει να εκφέρει αξιολογικές κρίσεις. Έτσι κατά τον Max Weber στην επιστήμη δεν απομένει παρά να αποδέχεται - χωρίς όμως να το ομολογεί, κάνοντας τις έτσι δικές της, οπότε και θα υπόκειντο στις δικές της «επιστημονικές» αρχές και στα δικά της «επιστημονικά» κριτήρια - τις πραγματικές και έγκυρες αξιολογικές κρίσεις της ίδιας της κρατούσας κατάστασης πραγμάτων, δηλ. των κρατούντων. Και από μια ορισμένη άποψη δεν έχει καθόλου άδικο. Διότι όλα τα επί τη βάσει «επιστημονικών» κριτηρίων και αρχών αξιολογικά, δεν είναι παρά μια άκομψη προσπάθεια να αναγνωρισθεί η κοινωνική επιστήμη από τους κρατούντες ως η αναγκαία για την διατήρηση της κρατούσας κατάστασης κοινωνικών πραγμάτων αρμόδια νομιμοποιητική δικαιωτική αρχή, δηλ. ως αναπόσπαστο συστατικό στοιχείο αυτής της κατάστασης, και συνεπώς ως «πραγματική» και «έγκυρη» επιστήμη - με όλες τις ευεργετικές συνέπειες που αυτό μπορεί να έχει για τους φορείς της κοινωνικής επιστήμης και ιδιαιτέρως για τους φορείς της ενλόγω προσπάθειας. Η νομιμοποίηση και δικαίωση της κρατούσας κατάστασης που υπόσχεται εντέλει αυτή η προσπάθεια πρέπει βέβαια να είναι αυστηρώς «επιστημονική», δηλ. αποτέλεσμα «επιστημονικής» συζήτησης, συζήτηση, από την οποία ως εκ τούτου δεν είναι νοητό να λείψουν οι μη νομιμοποιητικές μη δικαιωτικές, κριτικές αξιολογικές κρίσεις για την κρατούσα κατάσταση. Έτσι λοιπόν η προαναφερθείσα ευγενής προσπάθεια δεν στερείται κατά κανέναν τρόπο κριτικού χαρακτήρας. Όλως αντιθέτως.

29. Όπου βέβαια αυτή η και «κράτος δικαίου» ονομαζόμενη ιεραρχική οργάνωση του θετού δικαίου απαγορεύει, όπως στο στρατό, κατά κανόνα την αναφορά μιας βαθμίδας σε άλλη ανώτερη της βαθμίδα πλην της αμέσως ανώτερης της. (Δες την διαβόητη γνωμάτευση του Carl Schmitt για την απόφαση της κυβέρνησης του ομοσπονδιακού κρατιδίου της Έσσης το 1951 να εθνικοποιήσει, όπως όριζε το σύνταγμα του 1949 του ιδίου κρατιδίου για όλες τις βασικές βιομηχανίες, τα Buderus Werke, σύμφωνα με την οποία αυτή η απόφαση δεν ήταν «σύννομη» επειδή η Βουλή δεν είχε εκδόσει, όπως όριζε το σύνταγμα, νόμο που να ρυθμίζει αυτές τις εθνικοποιήσεις - και η οποία φυσικά έγινε δεκτή από τα δικαστήρια).

30. Εδώ φαίνεται καθαρότατα τι είδους μαρξισμός είναι ο γνήσιος μαρξισμός που ο Β. φορτώνει στον Marx. Είναι η μικροαστικά παρωπισμένη περί δικαίου αντίληψη, σύμφωνα με την οποία μια κοινωνία είναι ιδανική όταν το «αστικό», δηλ. το εμπράγματο και ενοχικό δίκαιο της, είναι ένα «δίκαιον» εμπράγματο και ενοχικό δίκαιο. Πέρα από το εμπράγματο και το ενοχικό δίκαιο δεν μπορεί να δει αυτή η γνησίως μαρξική και μαρξιστική αντίληψη του δικαίου.

31. Αυτό ισχύει όχι μόνον για τον Marx αλλά και για τους μαρξιστές και δη ανεξάρτητα από το πεδίο, στο οποίο εκφράζεται ο μαρξιστικός τρόπος σκέψης τους. Ως, απ' αυτή την τελευταία άποψη, ακραία περίπτωση αναφέρουμε τα ποιήματα του Brecht: Über die Willfährigkeit der Natur (= Για την αόάφορη βολικότητα της φύσης), όπου αντί φύσης μπορεί να διαβάσει κανείς και κοινωνίας, Über das Misstrauen des Einzelnen (= Για τη δυσπιστία του μεμονωμένου ατόμου) και Die drei Soldaten und die Justiz (- Οι τρεις στρατιώτες και η δικαιοσύνη) (δες Brecht, 1988, σς. 194,292ε. και 354 κ.ε. αντιστοίχως).

32. Σύμφωνα με την μαρξική θεωρία αυτό το μέτρο είναι κυρίως η εργασία - ζωντανή και νεκρή - που που κοστίζει η παραγωγή των εμπορευμάτων. Σε αντίθεση όμως προς την επικρατούσα άποψη, το μέτρο ισοδυναμίας των εμπορευμάτων κατά την ανταλλαγή τους με άλλα εμπορεύματα δεν είναι - κατά τον ίδιο τον Marx - αποκλειστικά και μόνον η ζωντανή και νεκρή εργασία που κοστίζει η παραγωγή τους, αλλά προσδιορίζεται και από το γεγονός ότι τα εμπορεύματα στον καπιταλισμό δεν ανταλλάσσονται μόνον ως προϊόντα εργασίας, αλλά και ως προϊόντα του κεφαλαίου, καθώς επίσης και ως εμπορεύματα, ορισμένα από τα οποία ζητούνται λιγότερο ή περισσότερο από ορισμένα άλλα που κόστισαν την ίδια εργασία ή το ίδιο κεφάλαιο και συνεπώς πληρώνονται φθηνότερα ή ακριβότερα απ' αυτά τα τελευταία. Όταν λοιπόν λέμε ότι δεν γνωρίζουμε το μέτρο ισοδυναμίας των εμπορευμάτων κατά την ανταλλαγή τους με άλλα εμπορεύματα εννοούμε ότι δεν γνωρίζουμε σε ποιο - μεταβαλλόμενο - βαθμό το καθορίζει καθένας από τους προαναφερθέντες παράγοντες που το καθορίζουν.

Βιβλιογραφία Βασιλόγιαννης Φ., «Η δικαιοσύνη στον Marx. Ένα ιστορικοϋλιστικό αντισκεπτικιστικό και αντισχετικιστικό επιχείρημα», θέσεις, τεύχ. 56, 1996.

Brecht B., Die Gredichte von Bertolt Brecht in einem Band, fünfte Auflage, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988.

Δημούλης Β., «Ιδιότητα του πολίτη και πολιτικά δικαιώματα. Λειτουργία και υπέρβαση μιας διαφοροποιητικής κατασκευής» (Μέρος δεύτερο),'θέσεις, τεύχ. 56, 1996.

Kant L, Kritik der reinen Vernunft, zwei Bände, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1982.

Kant E., «Erneute Frage: Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei?», στο: Kant L, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik I, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993.

Kant E., «Über das Misslingen aller philosophischer Versuche in der Theodizee», στο: Kant I., Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik I, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993(a).

Λεκατσάς Π., Τραγωδία ή Κωμωδία; Έλεγχος του βιβλίου του Γιάννη Κορδάτου: «Η αρχαία τραγωδία και κωμωδία. Ποιες είναι οι ρίζες του αρχαίου θεάτρου», χ.ε.ε., Αθήνα 1954.

Marx K., Das Kapital, drei Bände, MEW Bände, τόμ. 23, 24 και 25, 1968. - Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei, στο: MEW, τόμ. 19, 1969.

Μαρξ Κ., Εμπόρευμα και χρήμα. Το πρώτο κεφάλαιο από την πρώτη έκδοση (1867) του Το Κεφάλαιο, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, με το παράρτημα «Ι.Ι.: Η αξιακή μορφή», μετάφραση, εισαγωγή και σχόλια Γιώργος Σταμάτης, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1991.

- Μαργκινάλια στο «Εγχειρίδιο της πολιτικής οικονομίας» του Adolph Wagner, μετάφραση Κώστας Σιδηρόπουλος, θεώρηση Γιώργος Σταμάτης, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1993.

Prantl C., Geschichte der Logik im Abendlande zwei Bände, Verlag S. Hirzel, Leipzig 1855.

Schmitt C., Verfassungslehre, διάφορες εκδόσεις.

Sigwart Ch., Logik, zwei Bände, flinfte durchgesehene Auflage, Mohr, Tübingen 1924.

Σταμάτης Γ., «Η σημασία των αναφορών στη σοσιαλιστική κοινωνία, οι οποίες περιέχονται στη μαρξιστική κριτική του Προγράμματος της Γκότα, για την ανάλυση των εμπορευματικών σχέσεων στις σύγχρονες μετακαπιταλιστικές μεταβατικές κοινωνίες», στου ιδίου: Σχέδιο και αγορά στις σοσιαλιστικές οικονομίες, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1988.

- «Η για τις περί δικαίου αντιλήψεις του Marx σημασία των αναφορών του στη σοσιαλιστική κοινωνία, την οποία προϋποθέτει το Πρόγραμμα της Γκότα», στου ιδίου: Κείμενα οικονομικής θεωρίας και πολιτικής, τόμ. 5ος, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1997).

- Αναπαραγωγή, εισοδηματικό κύκλωμα και εθνικοί λογαριασμοί: Μια εισαγωγή στην πολιτική οικονομία, 2η έκδοση, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1992.

- «Αγροτικό πλεόνασμα, παραγωγική και μη παραγωγική εργασία, άνιση ανταλλαγή και παραοικονομία: Η θαυμαστή καριέρα ορισμένων εννοιών της πολιτικής οικονομίας στις σημερινές κοινωνικές επιστήμες στη χώρα μας», στου ιδίου: Κείμενα οικονομικής θεωρίας και πολιτικής, τόμ. 1ος, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1991.

- «Μη παραγωγική εργασία και παραοικονομία», στου ιδίου: Κείμενα οικονομικής θεωρίας και πολιτικής, τόμ. 2ος, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1993.

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 38ο έτος (1982-2020), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή