Η κουλτούρα ως δυνατότητα απαντήσεων Εκτύπωση
Τεύχος 61, περίοδος: Οκτώβριος - Δεκέμβριος 1997


Η κουλτούρα ως δυνατότητα απαντήσεων. Δέκα θέσεις για τη σχέση υποκειμενικότητας και κουλτούρας1
του Claudius Messner
μετάφραση Δημήτρης Δημούλης  

1. Δεν είναι πλέον νοητή μια έννοια της κουλτούρας που να θεμελιώνεται, όπως στην εποχή του Pufendorf2, στην αντιπαράθεση "κουλτούρας" και "φύσης" και να εκφράζει τη "γυμνή ζωή", δηλ. μια ζωή πριν από τη νομική και πολιτική συγκρότηση (Agamben 1994). Η πρώτη περίοδος της νεωτερικότητας χαρακτηρίζεται από την εξέγερση ενάντια στην αντίληψη του "αδύναμου ανθρώπου"3 στα πλαίσια της σχολαστικής παράδοσης. Kατόρθωσε δε να σκεφθεί την πραγματική κοινωνία με αποκλειστική αφετηρία το πραγματικό γεγονός του αρχαίου ελληνικού ζην, το οποίο υποστασιοποίησε ως προϋπόθεση (και ως ελάχιστο κοινό περιεχόμενο) των πολλαπλών μορφών ζωής που (ανα)γνωρίζονται αφηρημένα στις νομικοκοινωνικές  ταυτότητές τους (βίος) .

  Πιστεύω αντίθετα ότι όποιος επιχειρεί σήμερα να διαμορφώσει μια έννοια της κουλτούρας πρέπει να λάβει ως αφετηρία την αριστοτελικο-εγελιανή θεώρηση του κοινωνικού πλαισίου δικαίου, πολιτικής και ηθικής που είναι πάντοτε ήδη δεδομένο -αυτό που ο W. Benjamin αποκάλεσε "ηθικές σχέσεις" (1981, σ. 29). Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Αριστοτέλης αναφέρεται πάντοτε στον συγκεκριμένο άνθρωπο όταν μιλά για το ατομικό ή το κοινό αγαθό. Το άτομο δεν είναι ωστόσο μόνο του. Ζει στα πλαίσια μιας κοινότητας: από την κοινωνία κατά φύσιν (ανδρόγυνο), στον οίκο και την αγορά μέχρι την πόλιν, η οποία είναι η κατ' εξοχήν κοινότητα διότι αποβλέπει στο να προάγει "άπαντα τον βίον"4. Το κοινωνικό πλαίσιο είναι απαραίτητο για τον 'πλήρη' βίο. Αυτό επιχειρεί να εκφράσει η ηθική στη μορφή που της δίνει ο Αριστοτέλης (Messner 1997, κεφ. ΙΙ.3). Όποιος θέλει να απαντήσει στο ερώτημα τι είναι το αγαθό δεν πρέπει να ξεκινήσει από το αφηρημένο. Πρέπει να κρίνει "εκ των έργων και του βίου"5 που εκδηλώνονται στις υπαρκτές μορφές ζωής, δηλ. σε τάξεις και σε θεσμούς6 όπως οι προαναφερθέντες. Με αυτή την αφετηρία πρέπει να σκεφθούμε, να αναρωτηθούμε ξανά, τι βρίσκεται στη βάση τους -πώς έχουν θεμελιωθεί. Εάν η ζωή στην οποία εκτυλίσσεται η πρακτική του ατόμου δεν συναντάται ποτέ και πουθενά χωρίς μορφή, αλλά έχει πάντα την ποιότητα μιας ανθρώπινης μορφής ζωής μεταξύ πολλών δυνατών, το πώς θα βρούμε τα μέσα συντήρησής μας δεν διαχωρίζεται από το πρόβλημα της επιτυχημένης ζωής, μιας ζωής που αξίζει κανείς να ζήσει.

  Με αυτόν τον τρόπο καθίσταται σαφής ο αναγκαίος δεσμός μεταξύ ηθικής και πολιτικής. Συνέπεια είναι πως ό,τι εμφανιζόταν ως ηθικό καθήκον και καθήκον της ηθικής θεωρίας -η εύρεση του αγαθού- ταυτίζεται με το πολιτικό πρόβλημα και το πρόβλημα της πολιτικής θεωρίας. Στο εσωτερικό της ηθικής διαμορφώνεται ο σύνδεσμος "θεωρίας της δράσης, ανάλυσης των θεσμών, γλωσσικής πραγματολογίας και κοινωνικής τάξης" (Bubner 1994, σ. 191). Οι μορφές ζωής αρθρώνονται πάντοτε "σε μια κλίμακα θεσμών, στη συγκεκριμένη δυναμική της οποίας διαπλάθεται, επιβάλλεται και παγιώνεται ο πρακτικός Λόγος" (στο ίδιο, σ. 192). Με την ισχύ τους βάσει του Λόγου -δηλ. του νομιμοποιημένου Λόγου μιας κοινωνίας που μπορούμε να ορίσουμε ως θετική ορθολογικότητα -, οι θεσμοί πραγματοποιούν "τη διαμεσολάβηση μεταξύ της σφαίρας του καθήκοντος και της σφαίρας της φύσης" (στο ίδιο).

  Για να θυμηθούμε μια παλιά διαπίστωση του Adorno, η έννοια της κουλτούρας δεν "μπορεί να διαχωριστεί από τη θεσμοποίηση των ανθρώπινων πραγμάτων". Μια έννοια της "μόρφωσης" (Bildung) που θα αγνοούσε αυτή τη σύνδεση και δεν θα παρέπεμπε στο ζήτημα της ανθρώπινης μορφής ζωής θα έπρεπε να θεωρηθεί εκδήλωση "ημιμάθειας" (Halbbildung) (Adorno 1959, σ. 95, 119).

  2. Ο πολίτης ως υποκείμενο, ως citoyen, δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς κουλτούρα, δηλ. χωρίς και έξω από τη μόρφωση (Bildung) μέσω των "ηθικών σχέσεων", στις οποίες το άτομο παίρνει μορφή, η υποκειμενικότητα αποκτά το ήθος της, το άτομο γίνεται homo humanus. Σ'αυτό αναφέρεται ο Rousseau όταν, επιχειρώντας να νομιμοποιήσει την κυβέρνηση του σύγχρονου κράτους, μιλά για την ανάγκη μιας "κοσμικής-πολιτικής θρησκείας", η οποία επειδή θα ωθεί τον πολίτη στην αυτοδέσμευση να "αγαπάει τα καθήκοντά του", θα μπορεί να ενισχύσει τον κοινωνικό δεσμό και να παγιώσει την κοινωνική συναίνεση (Rousseau 1966, IV.VIII, σ. 178- 179). Στην ίδια κατεύθυνση κινείται ο Hegel όταν χρησιμοποιεί την αριστοτελική επιχειρηματολογία στην ανάλυσή του για την αστική-πολιτική κοινωνία και εντοπίζει στις μορφές ζωής "το πραγματικό πρόβλημα της ηθικότητας" (Bubner 1994, σ. 196). Οδηγείται έτσι στο συμπέρασμα ότι η ανεπτυγμένη υποκειμενικότητα "έγκειται στο βαθμό αυτό στις διαφορές, στις διαμορφώσεις κατά την ουσία", αφού

 επισημάνει ότι "η ηθικότητα ισοδυναμεί με το αγαθό, αλλά με τον περιορισμό ότι το αγαθό δεν έχει πλέον κάποιο αντίθετο στο υποκείμενο" (Hegel 1973 επ., τ. IV, παρ. 144, σ. 396-7).

  Το "πρόγραμμα της ανθρωπότητας" που διαγράφεται στον Rousseau και τον Hegel έγκειται στην αναζήτηση κοινωνικών σχέσεων που θα επιτρέψουν σε όλα τα ανθρώπινα όντα να επιλέξουν μια αξιοπρεπή μορφή ζωής. Αποτελεί δε το πρόγραμμα της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας από τις απαρχές της, συνιστά το φιλοσοφικό πρόγραμμα. Η ιστορική και συστηματική ενότητά του αποδυναμώνει κάθε διάκριση μεταξύ ενός "νεωτερικού" και ενός θεωρούμενου ως "αρχαίου" προγράμματος7. "Φαίνεται ότι η δικαιοσύνη δεν αναφέρεται στην καλή θέληση του υποκειμένου, αλλά συνιστά μια κατάσταση του κόσμου, η δικαιοσύνη δηλώνει την ηθική κατηγορία ενός Υπάρχοντος... Η αρετή μπορεί να απαιτηθεί, η δικαιοσύνη μπορεί σε τελική ανάλυση μόνο να υπάρχει ως κατάσταση του κόσμου" (Benjamin 1995, σ. 41). Θεωρώ ότι αυτό εξακολουθεί να είναι το μόνο δεσμευτικό πρόγραμμα.

  3. Σήμερα δεν είναι ωστόσο δυνατή ούτε η ιδεαλιστική έννοια της κουλτούρας που κυριαρχούσε από το 19ο αιώνα μέχρι πρόσφατα. Η ιδεαλιστική έννοια της κουλτούρας στη διαφωτιστική-χειραφετητική εκδοχή της εντάσσεται σε μια θεώρηση της κοινωνίας ως λίγο-πολύ τέλειας οργανικής ενότητας και έχει ως υπέρτατη αξία την "πολιτική, ηθική και κοινωνική ομοφωνία" (Harth 1988, σ. 236). Η ρομαντική εκδοχή απορρίπτει, αντιθέτως, τις αρχές της νομικοπολιτικής και κοινωνικής τάξης επικαλούμενη τη δύναμη, την "αλήθεια" ή την αυθεντικότητα κάθε "φυσικά αναπτυχθείσας κουλτούρας". Και οι δύο θεωρήσεις έχουν ως θεμέλιο το Όλον, την ενότητα της κουλτούρας ως στόχο ήδη επιτευχθέντα ή ως ουτοπία που πρέπει να πραγματωθεί. Αυτό εκφράζει π.χ. η αστική έννοια της "μόρφωσης" που αποτελούσε ιδανικό του 19ου αιώνα και καθοδηγούσε τις απόπειρες εκπαιδευτικής μεταρρύθμισης μέχρι και τη δεκαετία του '70.8

  4. Η έννοια της κουλτούρας δεν επιδέχεται ούτε την -κουλτουραλιστική- ψυχολογικοποίηση ούτε την -οικονομικιστική- αναγωγή και το συνακόλουθο χωρισμό συμβολικής και κοινωνικής τάξης (Messner 1996). Η κουλτούρα πρέπει να ορισθεί σήμερα σε αναφορά προς το κοινωνικό πράττειν, στο οποίο διαπλέκονται το συλλογικό και το ατομικό πράττειν. Η δράση του ατόμου προκύπτει από τις ψυχολογικές και κοινωνικές συνθήκες, από την ατομική πορεία της ζωής και από τους πολιτιστικά προετοιμασμένους προσανατολισμούς. Μ' αυτή την έννοια μπορούμε να πούμε ότι τα αινιγματικά στοιχεία της ζωής μας επιλύονται πάντοτε ταυτόχρονα με τα αινίγματα της εποχής και της κοινωνίας στην οποία ζούμε.

  5. Το συλλογικό πράττειν δομείται ως άσκηση και ως αποτέλεσμα της εξουσίας9. Η συνεργασία στο κοινωνικό πρόγραμμα, δηλ. η αστική-πολιτική κοινωνία, αποτελεί το σκοπό και όχι την προϋπόθεση του συλλογικού πράττειν. Εάν υπ' αυτή την έννοια το κοινωνικό πράττειν δεν είναι παρά η καθημερινή πολιτική, αποκτά ιδιαίτερη σημασία η ανάλυση του φαινομένου της εξουσίας στις κοινωνικές σχέσεις. Η καθημερινή πολιτική, υλικό της οποίας είναι η εξουσία, δεν τελειώνει με το "τέλος της πολιτικής" που οραματίζονταν οι φιλόσοφοι από (τον Kant, τον Fichte), τον Hegel μέχρι τον Marx και τον Comte. Πρόκειται για άλλη μια αυταπάτη που πρέπει να εγκαταλείψουμε: μόνον ο θετικιστικός και επιστημονικιστικός ορθολογισμός του 19ου αιώνα μπορούσε να αποτελέσει βάση των προσδοκιών για μια κοινωνία απόλυτα ορθολογική και συμφιλιωμένη με τον εαυτό της, στην οποία μια μέρα η διοίκηση των πραγμάτων θα πάρει τη θέση της διακυβέρνησης των ανθρώπων. Η θεώρηση του Adorno για την κουλτούρα εξακολουθεί να υποκύπτει στη γοητεία αυτής της ιδέας. Ο Adorno συνειδητοποιεί ότι "το a priori που χαρακτηρίζει ειδικά την αστική έννοια της μόρφωσης [είναι] η αυτονομία", η οποία ωστόσο αντικρούεται πάντα από την υπαρκτή ετερονομία σε μια δια-μορφωμένη κοινωνία. Κατά συνέπεια προβλέπει ότι θα υπάρξει μια "κατάσταση... που θα έχει υπερβεί την αντίθεση μεταξύ μόρφωσης και αμορφωσιάς, μεταξύ κουλτούρας και φύσης" (Adorno 1959, σ. 99, 120). Ωστόσο μένει πιστός σε μια αντίληψη της κουλτούρας που μπορεί να περιγραφεί ως "διαρκής αμφισβήτηση του γενικού από το ειδικό μέχρις ότου το πρώτο συμφιλιωθεί με το δεύτερο" (Adorno 1960, σ. 128).

 6. Κατά συνέπεια η κουλτούρα δεν αποτελεί το μετα-φυσικό βασίλειο των "υψηλών αξιών" και των απαραβίαστων κανόνων. Για να κατανοήσουμε τη σύνδεση μεταξύ υποκειμενικότητας και κουλτούρας πρέπει να βασισθούμε σε μια έννοια που να λαμβάνει υπόψη τη διαλεκτική σχέση μεταξύ ψυχολογικών, δομικών και συμβολικών "στιγμών". Θα χρησιμοποιήσουμε λοιπόν τον όρο κουλτούρα με διττό νόημα: η ευρεία έννοια περιλαμβάνει, εκτός από τη διάσταση της "κουλτούρας" με στενή έννοια -δηλ. τη συμβολική διάσταση, στην οποία η κουλτούρα μιλά γι' αυτή την ίδια-, την υλική και την κοινωνική διάσταση. Η στενή έννοια δηλώνει τη συμβολική- πραγματική στιγμή που μπορεί να θεωρητικοποιηθεί από διαφορετικές πλευρές και από πολλούς επιστημονικούς κλάδους. Η υποκειμενική στιγμή έγκειται στην εργαλειακή θεώρηση της κουλτούρας ως "ικανότητας που αποκτούν, χρησιμοποιούν και μετασχηματίζουν τα άτομα βιώνοντας τις σχέσεις και τις ανταλλαγές με τους άλλους" (Crozier/Friedberg 1979, σ. 118). Από τη σκοπιά ενός εξωτερικού παρατηρητή η κουλτούρα εμφανίζεται ως το σύνολο των μοντέλων προσανατολισμού που υιοθετεί μια κοινωνική ομάδα σε συγκεκριμένη κοινωνία και ιστορική στιγμή. Αυτή είναι η αντικειμενική στιγμή.

  Σ' αυτή την προοπτική οι διαφορές κουλτούρας εξαρτώνται από την εμπειρία και όχι από μια οποιαδήποτε τάξη των πραγμάτων. Οι διαδικασίες της πρακτικής εμπειρίας δεν είναι ωστόσο ούτε τυχαίες ούτε καθοριζόμενες από τις προθέσεις των ατόμων: αντιστοιχούν σε μια συγκεκριμένη και σαφή ιστορική λογική. Η εμπειρία του ατόμου και η συλλογική εμπειρία των ατόμων διαμορφώνονται σε αντιστοιχία προς την οργάνωση του κοινωνικού και προσανατολίζονται με βάση τον τρόπο που η κοινωνία ρυθμίζει τα διάφορα επίπεδα της κουλτούρας, με βάση το σε ποια επίπεδα -άρα σε ποιες πηγές εξουσίας- επιτρέπεται η πρόσβαση κάθε κοινωνικής ομάδας. Οι εικόνες, τα μοντέλα, τα σύμβολα και οι πρακτικές κουλτούρας με τις οποίες έρχεται σε επαφή το άτομο εξαρτώνται από το τι είναι αποδεκτό για μια κοινωνία σε συγκεκριμένη εποχή.10

  Η έννοια "ταυτότητα κουλτούρας"11 φαίνεται να δημιουργεί μια περαιτέρω περιπλοκή στη σχέση υποκειμενικότητας και κουλτούρας. Εδώ είναι απρόσφορη μια στενά ψυχολογική ή στενά κοινωνιολογική αντίληψη που παραπέμπει στην εικόνα που έχει το άτομο για τον εαυτό του ή, αντίστοιχα, στους κανόνες, τις αξίες και τις συμπεριφορές των κοινωνικών ομάδων. Η ταυτότητα δεν είναι κάτι που ήδη υπάρχει και μπορούμε να το αναζητήσουμε (βλ. και Featherstone 1996, σ. 47 επ.). Ανακύπτει από τη στιγμή που κάτι ή κάποιος θα θεωρηθεί "διαφορετικός" ή κατά τη στιγμή συνάντησης με τον (ξένο) "άλλο": αυτό σημαίνει ότι η ταυτότητα ανάγεται σε -ατομικό ή συλλογικό- πρόβλημα όταν υπάρχει η εμπειρία της διαφοράς. Στη μνήμη της ευρωπαϊκής κουλτούρας αυτά τα ίχνη δεν είναι τόσο μακρινά όσο θα υπέθετε κανείς και ωστόσο έχουν απωθηθεί κοινωνικά. Ας πάρουμε ως παράδειγμα τη θαυμάσια περιγραφή που δίνει στα μέσα του 17ου αιώνα ο Baltasar Gracian στο διάλογο μεταξύ Andrenio και Critilio. Αναγόμενος στο σημείο μετάβασης από τον "αρχαίο" στο "νεωτερικό τρόπο", στη μετάβαση από το περήφανο όσο και αφελές βλέμμα των ανθρωπιστών, που στρεφόταν προς τον εαυτό τους, στο απαλλαγμένο από αυταπάτες όσο  και πειθαρχημένο βλέμμα της πρώτης νεωτερικότητας, μας βοηθά να κατανοήσουμε το νεωτερικό φαντασιακό της Ευρώπης:

 "Δεν ξέρω ποιος είμαι, ούτε ποιος μου έδωσε την ύπαρξη, ούτε γιατί μου την έδωσε: μερικές φορές, σιωπηλά, ρωτάω τον εαυτό μου που είναι βουτηγμένος στην άγνοια αλλά και περίεργος.... Χωρίζομαι στα δύο, αν και δεν είμαι εντελώς ένας, για να δω αν, απαλλαγμένος από την άγνοιά μου, θα μπορέσω να ικανοποιήσω τους πόθους μου. Εσύ, Critilio, με ρωτάς ποιος είμαι και εγώ θέλω να το μάθω από σένα. Είσαι ο πρώτος άνθρωπος που αντικρίζω και σ' εσένα είδα την εικόνα του εαυτού μου πολύ πιο ζωντανή απ' ό,τι στους κινούμενους κρυστάλλους μιας πηγής"12.

  Η ταυτότητα είναι πάντα κάτι που πρέπει να παραχθεί. Μπορούμε να τη θεωρήσουμε ως διαρκή διαδικασία διυποκειμενικής επεξεργασίας που συνίσταται -τα λόγια του Andrenio επισημαίνουν και τα δύο στοιχεία- στην προσπάθεια να ιδιοποιηθούμε τη δική μας ιστορία και στην ελπίδα ότι το εγχείρημα θα έχει θετική κατάληξη. Έτσι το ζήτημα της ταυτότητας θέτει τόσο τη διάσταση του παρελθόντος όσο και τη διάσταση του μέλλοντος. Αυτό γίνεται σαφέστερο με δύο επιμέρους ερωτήματα:

 α) με ποια στοιχεία της ιστορίας τους μπορεί να ταυτισθούν τα άτομα και οι ομάδες και με ποια όχι;,   β) ποια έννοια μπορούν να αποδώσουν στα συμβάντα του παρελθόντος ενόψει της δράσης τους στο παρόν και το μέλλον;

 Σ' αυτή την προοπτική αποσαφηνίζεται η έννοια της "ταυτότητας κουλτούρας" και αποκτά ερμηνευτική δύναμη, διότι δηλώνει τη σύνθετη ενότητα της ατομικής βιογραφίας και των ιστορικών-

 κοινωνικών διαδικασιών συμβίωσης των ομάδων. Αυτό το σύμπλεγμα περιλαμβάνει τις ανάγκες που αποτελούν κίνητρα για τα άτομα και τις ομάδες αλλά και τους θεσμοποιημένους κανόνες που ρυθμίζουν αυτά τα κίνητρα, άρα περικλείει και τους τρόπους ένταξης των συμβολικών αναφορών στις σχέσεις ατόμων και ομάδων (Di Carlo 1986, σ. 15). Από αυτά προκύπτει ως κριτήριο της ταυτότητας  κουλτούρας η ικανότητα του ατόμου να ανασυγκροτήσει το παρελθόν του εντός του πλαισίου αναφοράς της κοινωνικής μνήμης και με τη βοήθειά της (Halbwachs 1985, σ. 381). Πρόκειται για την ικανότητα των ατόμων να επεξεργασθούν από κοινού τη συνέχεια και τις μεταβολές στα πλαίσια των ομάδων στις οποίες ανήκουν, άρα να συμμετάσχουν στην κοινωνική μνήμη της ομάδας και ταυτόχρονα να την ανανεώσουν, για την ικανότητα "να ξανασκεφθούμε... παλιά αντικείμενα και τόπους ταύτισης" και να τους τοποθετήσουμε ξανά στη μνήμη "αποδεχόμενοι τη μεταβολή τους στο χρόνο" (Di Carlo 1986, σ. 26).

  7. Αυτή η θεώρηση μας επιτρέπει να συγκεκριμενοποιήσουμε και να χρησιμοποιήσουμε στην ανάλυση τις εξής κατηγορίες: α) συλλογικό πράττειν, β) διαδικασίες, γ) σύνδεση του τρόπου δράσης,  των θεσμικών εξελίξεων και των συμβολικών πλαισίων, δ) δυνατότητα προβολής μελλοντικών μετασχηματισμών.

 Μια κριτική αναφορά στην κουλτούρα πρέπει να απαντήσει στα ακόλουθα ερωτήματα:

 - Ποιες ικανότητες πρέπει να αποκτήσουν και να αναπτύξουν τα άτομα στη δράση και τις καθημερινές πρακτικές τους;

- Ποια είναι τα χαρακτηριστικά της ψυχοκοινωνικής τοποθέτησης  και ένταξής τους;

 - Έχουν τα άτομα πραγματική πρόσβαση στην εξουσία;

 - Διαθέτουν πληροφορίες για τις πηγές της εξουσίας και είναι σε θέση να τις κατανοήσουν;

  8. Ενόψει των παραπάνω δεν είναι αποδεκτή μια έννοια της κουλτούρας που περιορίζει τις διυποκειμενικές ικανότητες των ατόμων σε μεμονωμένα στοιχεία της ψυχολογίας ή της προσωπικότητάς τους, όπως συνέβη στο "μεγάλο αφήγημα" της νεωτερικότητας για το ηθικό πρόσωπο. Αυτό το αφήγημα, που θεμελιωνόταν στο αξίωμα του προσώπου ως ταυτόσημου και ως αιτίας του εαυτού του καθώς και στον αντιγεγονικό, επιλεκτικό και σχεσιακό, καταλογισμό ευθύνης,13 δεν μπορεί να χρησιμεύσει στις προσπάθειές  μας να ερμηνεύσουμε και να διαμορφώσουμε τον κόσμο, καίτοι εξακολουθεί να προσανατολίζει την αντίληψή μας, να διαμορφώνει τις ερμηνείες μας για όσα βιώνουμε και να αποτελεί κίνητρο της δράσης μας.14

  Οι ικανότητες αλλά και τα ευάλωτα σημεία (Sen 1997) των ατόμων δεν μπορεί να αποχωρισθούν από τις δομές, οι οποίες καθορίζουν και την κατανομή του "κεφαλαίου σχέσεων" σε μια κοινωνία,  επιτρέποντας τη συμμετοχή των ατόμων σε ορισμένο βαθμό. Με αρνητική διατύπωση, αυτό που τίθεται υπό συζήτηση είναι η αποτροπή του αποκλεισμού και της περιθωριοποίησης στο πλαίσιο  μιας μελλοντικής πολιτικής ιδιότητας (cittadinanza). Με θετική διατύπωση, πρόκειται για μια κουλτούρα που επιτρέπει στον καθένα να αναπτυχθεί και να εξελιχθεί στις "πολλαπλές καταστάσεις" της ζωής, δηλ. σε ετερογενείς συνθήκες και μορφές ζωής.

  9. Όσον αφορά τις ανάγκες των νέων, σκοπός δεν πρέπει να είναι η (αποβλέπουσα σε ορισμένο σκοπό) εκπαίδευση, αλλά η μόρφωση με έννοια απόλυτα διαφορετική από τη νεωτερική- αστική. Μια μόρφωση όχι μόνον για τους νέους, αλλά για όλους, η οποία δεν θα αποτελεί δώρο της φύσης ή μιας υπερβατικής εξουσίας ούτε θα λειτουργεί ως παιδαγωγικό-κοινωνικό καθήκον. Θα είναι μια κουλτούρα με ριζοσπαστική έννοια ως κριτικό και δημοκρατικό καθήκον, δεδομένου ότι εκείνο που κρίνεται είναι η κατανομή και ο έλεγχος της εξουσίας σε ορισμένη κοινότητα.

  Το πρόβλημα που θέτει σήμερα μια τέτοια κουλτούρα για τα άτομα και τις ομάδες δεν έγκειται τόσο στην πληροφόρηση και τον υλικό εξοπλισμό τους όσο στην κινητοποίηση διαφορετικών ικανοτήτων και γνώσεων που είναι εν μέρει αντιφατικές μεταξύ τους και πρέπει να αναζητηθούν σε φορείς που χαρακτηρίζονται από προφανή σχετική αυτονομία (κάτι που δεν σημαίνει ότι πρέπει να θεωρηθούν διακριτές μονάδες). Αναγκαία είναι επίσης η αντιμετώπιση των δυσχερειών που εμφανίζει μια τέτοια κινητοποίηση. "Μόρφωση" σημαίνει εδώ να αποκτηθεί η ικανότητα αυτόνομης οργάνωσης της ζωής απέναντι στον πλουραλισμό, την εξατομίκευση και τη λεγόμενη  "κοινωνία της διακινδύνευσης". Σκοπός της είναι η δημιουργία μορφών κοινής ζωής που μπορεί να έχουν ενοποιητικά αποτελέσματα, διότι είναι φορείς συναισθημάτων, ασφάλειας και προστασίας (και  όχι αντιστρόφως!), καθιστώντας δυνατή μια ζωή άξια να τη ζει κανείς. Αυτή είναι η μόρφωση που ανταποκρίνεται στο μοντέλο του empowerment.15

  10. Empowerment (Schwerin 1995, Sedley 1995, Dietrich 1997) δεν επισημαίνει απλά ότι τα άτομα και οι ομάδες πρέπει να έχουν πρόσβαση στα μέσα που είναι αναγκαία για την αντιστάθμιση μειονεκτημάτων και ανισοτήτων (προσέγγιση rights and entitlements). Μ' αυτή την έννοια το πρόβλημα επικεντρώνεται στη δυνατότητα του ατόμου να επιλέγει το ίδιο τη μορφή ζωής του και να αποφασίζει για τους τρόπους ικανοποίησης των αναγκών του. Empowerment δηλώνει την ανάπτυξη, δηλ. την αύξηση των ικανοτήτων ορισμού και ανάλυσης των προβλημάτων και των σκοπών σε πρώτο πρόσωπο και της αντίστοιχης δράσης του ατόμου ως πραγματικού "κυρίου των συνθηκών της πραγματικότητάς του" (Marx 1953, σ. 375).

  Οι διάφορες βαθμίδες empowerment περιλαμβάνουν τρία επίπεδα: το ατομικό, το επίπεδο των ομάδων και των θεσμών και το επίπεδο της κοινωνίας. Θα περιορισθούμε εδώ στην εξέταση του πρώτου επιπέδου, στο οποίο διακρίνονται τουλάχιστον οκτώ συνιστώσες της διαδικασίας: αυτοεκτίμηση (self-esteem), ικανότητα αποτελεσματικού ελέγχου (self-efficacy), γνώσεις (knowledge and skills), πολιτική συνείδηση (awareness), κοινωνική συμμετοχή, πολιτική συμμετοχή, (υλικά και άϋλα) μέσα, δικαιώματα και ευθύνες. Μπορούμε να διακρίνουμε τρία επίπεδα ατομικού empowerment: το ψυχολογικό, το κοινωνικό και το πολιτικό. Ανάλογα με τις καταστάσεις και τα πρόσωπα πρέπει να αναμένουμε (και να αποδεχθούμε) διαφορές και διαδικασίες ποικίλης εμβέλειας. Πρόκειται πάντως για την κοινή προσπάθεια συνδυασμού στάσεων, ικανοτήτων και αδύνατων σημείων σε κοινωνικό και ατομικό επίπεδο με τρόπο που να καθιστά δυνατή την επίτευξη κοινωνικών και πολιτικών σκοπών. Το ενδιαφέρον της κριτικής επικεντρώνεται στην επεξεργασία μορφών empowerment που θα πρέπει να ανταποκρίνονται τουλάχιστον στα ακόλουθα κριτήρια: α) το empowerment αποτελεί σχετική διαδικασία (δεν υπάρχουν στάνταρντς), β) εντοπίζει τα εσωτερικά (υποκειμενικά) και εξωτερικά (αντικειμενικά) εμπόδια, γ) δεν αποβλέπει στην έρευνα (και την αλλαγή) συμπεριφοράς των εξουσιαζόμενων ατόμων και ομάδων, αλλά στην περιγραφή (και το μετασχηματισμό) των δομών σύλληψης και ρύθμισης της εξουσίας και του ελέγχου (Marcus 1992, σ. 327), δ) κάθε περιγραφή πρέπει να είναι ευαίσθητη στην ανακάλυψη της "υπερ-έλλειψης δύναμης" (surplus of powerlessness), π.χ. εκείνης που διαπιστώνεται στα παιδιά και τους νέους και υπερβαίνει την αδυναμία των παραδοσιακά περιθωριοποιημένων ομάδων που τους κάνει να αισθάνονται ότι δεν  αξίζουν τίποτε και δεν είναι ικανοί να αλλάξουν ούτε τον εαυτό τους ούτε την κοινωνία στην οποία ζουν. Η ίδια ευαισθησία απαιτείται για τη διαφοροποίηση της φτώχειας από τον εξαναγκασμό στην αθλιότητα, η οποία είναι "global", για το λόγο ότι ένας κόσμος "συνοψιζόμενος σε ένα unicum", στο οποίο υπάρχουν "τα πάντα εκτός από την ειρήνη" (Wittgenstein 1990, σ. 539), δεν επιτρέπει την ύπαρξη θυλάκων που να καθιστά δυνατή μια αξιοπρεπή οργάνωση της ζωής (Adorno 1960, σ. 134), ε) το κριτικό ενδιαφέρον που παρουσιάζει το empowerment έγκειται συνεπώς -στην Ευρώπη όπως και οπουδήποτε αλλού- στο πρόγραμμα υπέρβασης της παραδοσιακής πολιτικής στην κατεύθυνση μορφών ζωής που δεν θα εξασφαλίζουν μόνον την επιβίωση αλλά και θα αξίζει να τις ζήσει κανείς (Sen 1997, Lepenies 1989).

  Ας μου επιτραπεί μια τελική παρατήρηση για τη σχέση μεταξύ των γενεών. Η σημασία της εκπαίδευσης, με οποιαδήποτε έννοια, θα είναι όλο και μικρότερη στο μέλλον. Η κεντρική θέση της οφειλόταν στην ύπαρξη κανονιστικών βεβαιοτήτων. Δεδομένου ότι εδώ και καιρό η λειτουργική εκπαίδευση έχει αντικαταστήσει την αποβλέπουσα σε σκοπούς εκπαίδευση, βασικό καθήκον εξακολουθεί να είναι η ανοιχτότητα απέναντι στα παιδιά και τους νέους. Αναγκαία είναι μια σχεσιακή στάση που δεν θα αποκρύπτει τις αβεβαιότητες των δασκάλων. Γι' αυτό συμμερίζομαι τη γνώμη του Vattimo (1989, σ. 11) ότι στο "σχετικό χάος" που δημιούργησε ο κατατεμαχισμός των συμβολικών πεδίων βρίσκονται οι ελπίδες μας για απελευθέρωση.

 Βιβλιογραφία  

 Adorno, Th. W. (1959, 1960): "Theorie der Halbbildung" και "Kultur und Verwaltung", in: του ίδιου: Soziologische Schriften I (Ges. Schriften Bd. 8, Frankfurt: Suhrkamp, 1989, 93-121, 122-146

 Agamben, G. (1994): "Lebens-Form", in: J. Vogl (επιμ.): Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Frankfurt: Suhrkamp, 251-257

Aristoteles (1991): Nikomachische Ethik, Berlin: Akademie

 Benjamin W. (1981): "Geschichtsphilosophische Thesen" (1921), in: του ίδιου, Zur Kritik der Gewalt und andere Ausatze, Frankfurt: Suhrkamp

 Benjamin, W. (1995): "Notizen zu einer Arbeit uber die Kategorie der Gerechtigkeit", in: Th. W. Adorno Archiv (επιμ.): Frankfurter Adorno Blatter, Munchen: edition text+kritik, 41-42

 Bollenbeck, G. (1996): Bildung und Kultur. Glanz und Elend eines deutschen Deutungsmusters, Frankfurt: Suhrkamp

 Bourdieu, P. (1979): La distinction. Critique sociale du jugement, Paris: Minuit

 Bubner, R. (1994): "La rinascita della filosofia pratica in Germania", in: Ragion pratica 2, 187- 199

 Di Carlo A., Di Carlo S. (1986) (επιμ.): I luoghi dell' identita, Milano: F. Angeli

 Crozier, F./Friedberg, E. (1993): Die Zwange kollektiven Handelns: uber Macht und Organisation (1979), Frankfurt: Hain

 Demarchi, F. (1993): "Disugualianze fra culture e gruppi etnici", in: Gallino, L. (επιμ.): Disugualianze ed equita in Europa, Bari-Roma: Laterza, 44-84

 Dietrich, G. (1997): "Alternative Wissenssysteme und Frauen-Empowerment unter dem Druck des Neoliberalismus", Das Argument, 1, 11-25

 Featherstone, M. (1996): "Localism, Globalism, and Cultural Identity", in: Wilson, R./Dissanayake, W. (επιμ.):

  Global/Local. Cultural production and the transnational imaginery, Durham and London: Duke Univ. Press, 46-77

 Gracian, B. (1948): El Criticon (1651- 1657), επιμ. P. Ismael Quiles, 4. εκδ., Buenos Aires: Espasa-Calpe Argentina

 Halbwachs, M. (1985): Das Gedachtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt: Suhrkamp

 Harth, D. (1988): "Zerrissenheit. Der deutsche Idealismus und die Suche nach kultureller Identitat", in: J. Assmann/T. Holscher (επιμ.): Kultur und Gedachtnis, Frankfurt: Suhrkamp

 Hegel, G. W. F. (1973 επ.): Vorlesungen uber Rechtsphilosophie 1818-1831. Edition und Kommentar in sechs Banden von K.-H. Ilting, Stuttgart: frommann-holzboog

 Koslowski, P. (1987): Die postmoderne Kultur, Munchen: Beck

Lepenies, W. (1989): "Europa als geistige Lebensform. Ein Pladoyer fur wirtschaftliche Einigung und kulturelle Verschiedenheit", in: Die Zeit, Nr. 44, 27.10.89

 Marcus, G. (1992): "Past, present and emergent identities: requirements for ethnographies of late-twentieth-century modernity worldwide", in: Lash, S./ Friedman, J. (επιμ.): Modernity and Identity, Oxford: Blackwell, 309-330

 Marx, K. (1953): Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie, Berlin: Dietz

 Messner, C. (1996): "Ermete o sul ruolo delle sanzioni, alternative' nella politica penale minorile e l'idea della mediazione", in: Minorigiustizia 1, 76- 93

 Messner, C. (1997): Das Subjekt als Horizont. Zur Reprasentation von 'Individuum und Gesellschaft' im philosophischen Diskurs, διδ. διατρ., Saarbrucken

 Rousseau, J.J. (1966): Du contrat social (1762), Paris: Garnier

 Schwerin, E. W. (1995): Mediation, Citizen Empowerment and Transformational Politics, Westport London: Praeger

 Sedley, St. (1995): "Rights, Wrongs and Outcomes. An Agenda for human rights in the 21st century", The London Review of Books, 11.5.95, 13-15

 Sen, A. K. (1997): La liberta individuale come impegno sociale, Roma- Bari: Laterza

 Solari, G. (1949): "Il 'ius circa sacra' nell' eta e nella dottrina di Ugone Grozio" (1931), in: του ίδιου: Studi storici di filosofia del diritto, Torino: Giappichelli, 25-71

 Thomas, Y.-P. (1977): "Acte, agent, socialite: sur l'homme coupable dans la pensee juridique romaine", Archives du philosophie du droit, 22, 63-83

 Vattimo, G. (1989): La societa trasparente, Milano: Garzanti

 Wittgenstein, L. (1990): "Vermischte Bemerkungen", in: του ίδιου: Werkausgabe, 8, Frankfurt: Suhrkamp

 

1. Το κείμενο παραχωρήθηκε από το συγγραφέα του στις Θέσεις. Αποτελεί διευρυμένη μορφή εισήγησης στο συνέδριο: "Immaginare l'Europa: una nuova cittadinanza", Ρώμη, 5-7 Μαίου  1997 (συντονιστής: Giorgio Baratta).

 2. Δεν θα επιχειρήσω εδώ έναν σαφή ορισμό της έννοιας "κουλτούρα". Ο αντικειμενικός λόγος είναι ότι όλοι οι ορισμοί της κουλτούρας παραπέμπουν σε μια (συγκεκριμένη) σύλληψη της "κοινωνίας", δηλ. στη νεωτερική θεώρηση της κοινωνίας. Αυτό ισχύει τόσο για την πρώτη απόπειρα να ορισθεί αυτόνομα ο όρος από τον Pufendorf ως αντέννοια της δυστυχίας στη "φυσική κατάσταση" εκτός της κοινωνίας (Speciment controversarium circa jus naturale nuper motarum, in: Eris Scandica, c. III De statu homini naturali παρ. 3, 1686) όσο και για την ερμηνεία που δίνει π.χ. ο Koslowski θεωρώντας την κουλτούρα, "σε αντίθεση προς τη φύση", ως "οργανισμό διαμόρφωσης και αυτοερμηνείας της κοινωνίας και των σχέσεών τους με άλλες κοινωνίες και κουλτούρες" (Koslowski 1987, σ. 8/9. Για την ιστορία του ζητήματος στη Γερμανία βλ. την εξαιρετική μελέτη του Bollenbeck 1996). Αυτή η διατύπωση βασίζεται στη θέση ότι υπάρχει μια οντολογική διαφορά ανάμεσα στη -στερούμενη νοήματος- φύση και στην κουλτούρα ως σφαίρας του νοήματος. Συγκαλύπτει έτσι το πραγματικό πρόβλημα κάθε αναφοράς στην κουλτούρα και την κοινωνία, δηλ. το επιστημολογικό και πρακτικό-μεθοδολογικό πρόβλημα της αυτοαναφορικής επικοινωνίας. Βλ. τις εισαγωγικές παρατηρήσεις σε Messner 1996.

 3. Αυτόν τον επιτυχημένο όρο εισηγήθηκε πρίν από σχεδόν εβδομήντα χρόνια ο G. Solari (1949, σ. 69).

4. "Αι δε κοινωνίαι πάσαι μορίοις εοίκασι της πολιτικής (...) και η πολιτική δε κοινωνία του συμφέροντος χάριν δοκεί και εξ αρχής συνελθείν και διαμένειν. τούτου γαρ και οι νομοθέται στοχάζονται, και δίκαιον φασίν είναι το κοινή συμφέρον. αι μεν ουν άλλαι κοινωνίαι κατά μέρη του συμφέροντος εφίενται (...) πάσαι δ' αυταί, υπό την πολιτικήν εοίκασιν είναι. ου γαρ του παρόντος συμφέροντος η πολιτική εφίεται, αλλ' εις άπαντα τον βίον" (Aristoteles 1991, VIII, 1160a4-a23).

5. "Συμφωνείν δη τοις λόγοις εοίκασιν αι των σοφών δόξαι. πίστιν μεν ουν και τα τοιαύτα έχει τινά, το δ'αληθές εν τοις πρακτικοίς εκ των έργων και του βίου κρίνεται. εν τούτοις γαρ το κύριον. σκοπείν δη τα προειρημένα χρη επί τα έργα και τον βίον επιφέροντας, και συναδόντων μεν τοις έργοις αποδεκτέον, διαφωνούντων δε λόγους υποληπτέον" (Aristoteles 1991, X, 1179a16-a23).

6. Ο όρος θεσμός δεν έχει στο παρόν κείμενο νομική-τυπική έννοια.

 7. Συνέπεια είναι ότι χάνει το περιεχόμενό της και η διάκριση μεταξύ αρνητικής και θετικής ελευθερίας.

8. Ο Bourdieu (1979) έδειξε πειστικά ότι η "μόρφωση" δεν αναφέρεται τόσο στην ιδιοποίηση και στη δυνατότητα χρήσης των κοινωνικών αποθεμάτων γνώσης (stocks of knowledge) όσο στην εκμάθηση και την εξάσκηση εκείνου του "γούστου", που είναι "καλό γούστο" όσο σέβεται τους κανόνες της κυρίαρχης τάξης. Για την πολιτιστική ηγεμονία της "μορφωμένης αστικής τάξης" (Bildungsburgertum), βλ. Bollenbeck (1996, ιδίως σ. 160 επ.). Ίσως δεν είναι περιττό να επισημάνουμε, μαζί με τον Bollenbeck (σ. 15), ότι η γερμανική σοσιαλδημοκρατία "στην παράδοση του Lassalle και του Wilhelm Liebknecht" -μέχρι τον Brandt, τον Glotz και τον Lafontaine θα προσθέσουμε- αποδέχθηκε πλήρως το αστικό μοντέλο της κουλτούρας.

9. Για τις ανάγκες της μελέτης αρκεί ένας λειτουργικός ορισμός της εξουσίας ως απάντησης στην ερώτηση: "ποιος θα πιει πρώτος και για πιο πολύ ώρα;"

10. Featherstone 1996, σ. 71, Di Carlo 1986, σ. 38. Για τη σύνδεση κουλτούρας και κοινωνικών ομάδων βλ. Demarchi 1993, σ. 46 επ.

11. Identita culturale. Η "κομψή" μετάφραση θα ήταν πολιτιστική ταυτότητα. Η πλέον ακριβής -αλλά "βάρβαρη" για τα παράδοξα γλωσσικά μας ήθη- είναι κουλτουρική αυτότητα.

 Η σύγχυση των εννοιών κουλτούρα και πολιτισμός στα ελληνικά είναι υπεύθυνη για τέτοια προβλήματα κομψότητας (ΣτΜ).

12. Primera parte, En la primavera de la ninez y en el estio de la juventud, crisis primera, Gracian 1948, σ. 14.

13. Βλ. αναλυτικά Thomas (1977), ο οποίος οδηγείται ωστόσο σε συμπεράσματα διαφορετικά από τα δικά μου (Messner 1997, κεφ. V).

14. Το μεταμοντέρνο αποτελεί την όλο και σαφέστερη συνειδητοποίηση των ορίων του νεωτερικού προγράμματος σε συνθήκες -σύμφωνα με μια έκφραση της μόδας- globalization του κόσμου. Εμφανίζει δε ενδιαφέρον -όταν απαλλάσσεται από το δογματισμό- διότι επικεντρώνεται στο πρόβλημα της "πολυπλοκότητας της κουλτούρας": στην ανάγκη να αντιμετωπίσουμε όσα δεν είναι δυνατό να περιληφθούν στις προκαθορισμένες κατηγορίες της νεωτερικότητας και ωστόσο δεν μπορεί πλέον να αγνοηθούν (Messner 1996, σ. 87 επ., Featherstone 1996, σ. 58/9).

 15. Στην κριτική του εκδοχή! Πράγματι δεν πρέπει να έχουμε αυταπάτες για το ότι και αυτή η έννοια -όπως και η μόρφωση- μπορεί να περιορισθεί σε μια ιδεολογική λειτουργία. Ο Dietrich (1997, σ. 19) επισημαίνει δικαιολογημένα τον κίνδυνο "άκριτης αποδοχής" του empowerment από τους υπερασπιστές των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Δεν θεωρώ ωστόσο ορθή την άποψή του ότι η έννοια δηλώνει "περισσότερο την τυπική παρά την ουσιαστική εξουσία" (στο ίδιο).

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις - τριμηνιαία επιθεώρηση - εκδόσεις Νήσος, Σαρρή 14, 10553, Αθήνα. τηλ-fax. 210-3250058
Το περιεχόμενο του ιστοχώρου διατίθεται ελεύθερα χωρίς περιορισμούς υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή, για μη-εμπορικούς σκοπούς