Διαδρομές της ταυτότητας Εκτύπωση
Τεύχος 79, περίοδος: Απρίλιος - Ιούνιος 2002


ΔΙΑΔΡΟΜΕΣ ΤΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ: ΑΠΟ ΤΗ ΔΥΤΙΚΗ ΘΡΑΚΗ ΣΤΟ ΓΚΑΖΙ
Αναστοχασμοί και συγκρούσεις στη διαμόρφωση συλλογικών ταυτοτήτων.
Η περίπτωση των τουρκόφωνων μουσουλμάνων στο Γκάζι
των Ειρήνης Αβραμοπούλου και Λεωνίδα Καρακατσάνη

"Για να απαλλαγεί κανείς από το κύρτωμα μιας ράβδου, πρέπει να τη λυγίσει μέχρι το ξύλο να ισιωθεί εντελώς. Υπάρχει όμως πάντοτε ο κίνδυνος να την κάμψει υπερβολικά ή πολύ λίγο. Η επισήμανση αυτή την οποία ο Althusser αποδίδει στον Λένιν στρέφει την προσοχή μας σε άλλα ενδεχόμενα που προκύπτουν από την ενθουσιώδη εξύμνηση της διαφοράς και της ιδιαιτερότητας και από την προαγωγή πολιτικών που επικεντρώνονται στην προάσπιση της ταυτότητας".

Benjamin Arditi "Η αθέατη πλευρά της διαφοράς", Σύγχρονα Θέματα, τχ. 62, 1997, σ. 41


Αν και η επιλογή της ενασχόλησής μας με τη μουσουλμανική κοινότητα στο Γκάζι ήταν αποτέλεσμα της εμπειρικής μας σχέσης με αυτήν, εντούτοις, η θεματική της μελέτης αναδύθηκε μέσα από την εξέλιξη της επαφής μας με τον επιστημονικό και πολιτικό λόγο γύρω από αυτή. Ενώ εκ πρώτης όψεως ο συγκεκριμένος τουρκόφωνος μουσουλμανικός πληθυσμός εμφανίζεται να παρουσιάζει σαφώς προσδιορισμένα χαρακτηριστικά τα οποία συμβάλλουν στη σύνθεση μιας ενδεχομένως "τουρκικής" ταυτότητας, ο επιστημονικός λόγος επέλεγε --όχι τυχαία-- να αναφέρεται σε αυτόν με το χαρακτηρισμό "μουσουλμάνοι Αθίγγανοι". Η αντίφαση αυτή στάθηκε αφορμή για την περαιτέρω διερεύνηση της έννοιας της ταυτότητας στο Γκαζοχώρι και των διαδικασιών διαμόρφωσής της.
Εισαγωγή

Στα πλαίσια του εθνικού κράτους, όπου ενυπάρχουν και συνυπάρχουν πολιτισμικές διαφορές, η εθνοτική ταυτότητα ανεξαρτητοποιείται από την υποτιθέμενη διαχρονικά αναλλοίωτη φύση της και αντιμετωπίζεται ως αποτέλεσμα κοινωνικών σχέσεων. Αναδεικνύεται, δηλαδή, η δυναμική της και τονίζεται το μεταβαλλόμενο του χαρακτήρα της, το οποίο και δεν εμφανίζεται αυθαίρετα, αλλά τοποθετείται χρονικά και πλαισιώνεται από τις αντίστοιχες κοινωνικοπολιτικές συνθήκες. Με την συμβολή του έργου του F. Barth, η προσοχή πλέον εστιάζεται στα σύνορα και στις διαδικασίες που ορίζουν τις ομάδες αυτές και τις ταυτότητές τους. Προχωρώντας, όμως, στη διερεύνηση των επιπτώσεων φαινομένων όπως αυτού της πολύ-πολιτισμικότητας, οι απαντήσεις που χρειάζεται να δοθούν ξεπερνούν τις δυνατότητες αυτής της οπτικής. Είτε αντιμετωπίσουμε το έθνος σαν μια "φαντασιακή" σύλληψη μέσα από ένα συγκρουσιακό μοντέλο ανάλυσης, είτε θελήσουμε να χρησιμοποιήσουμε ένα εξελικτικό μοντέλο ερμηνείας του εθνικισμού, είτε ακολουθήσουμε τις μαρξιστικές κατευθύνσεις ανάλυσης, το σίγουρο είναι ότι στην ιδεολογική του συγκρότηση το εθνικό κράτος αντιτίθεται στο διαφορετικό και συγκροτείται γύρω από το ταυτόσημο. Με άλλα λόγια, τείνει να ομογενοποιεί, παραβλέποντας διαφορές φύλου, τάξης, κοινωνικού ρόλου και συνενώνοντας αυτές τις αντιθέσεις με το να προάγει --πάνω από όλα-- την εθνική ταυτότητα. Όπως σημειώνει ο Ν. Δεμερτζής "ως νεωτερική ιδεολογία ο εθνικισμός αντέχει διότι προσφέρει πιο πολύ στον ψυχισμό των υποκειμένων την ευκαιρία να ανασυγκροτήσει με μυθικό τρόπο την απολεσθείσα οικειότητα της παράδοσης".
Τι γίνεται όμως όταν μέσα στα πλαίσια ενός εθνικού κέντρου δεν καθίσταται σαφές για όλους, σε ένα επίπεδο τόσο ψυχολογικό όσο και πολιτικό, το εθνοτικό "ανήκειν"; Σε τι συμπεράσματα οδηγούμαστε όταν η έμφαση δίνεται στις διαφορές και όχι στις ομοιότητες ή όταν η διαδικασία αξιολόγησης προδιατίθεται θετικά μόνο απέναντι στο "οικείο" και στο "όμοιο"; Η αναφορά στην πολυπολιτισμικότητα τι όρια διαθέτει; Συνήθως αυτό που συμβαίνει είναι ότι διαφορετικά πολιτισμικά μορφώματα, στο όνομα του φαινομένου της πολυπολιτισμικότητας, τοποθετούνται στα χωροθετικά πλαίσια ενός έθνους-κράτους, χωρίς όμως να εντάσσονται ιστορικά στα κοινωνικά πλαίσιά του. Αν όμως είναι η μυθική αποπλάνηση της "εθνικής ιστορικής συνέχειας" που δίνει νόημα στην ταυτότητα του "εθνικά ενταγμένου", τι είναι αυτό που θα ορίσει αντίστοιχα την ταυτότητα του "εθνικά διαφορετικού", προκειμένου να ενταχθεί και ο τελευταίος κοινωνικά, στα ίδια χωροθετικά σύνορα;
Οι παραπάνω προβληματισμοί και τα ερωτήματα θα προδικάσουν την ιδεολογική τοποθέτηση για την υιοθέτηση μιας κατευθυντήριας γραμμής, με στόχο τη διαπραγμάτευση της μειονοτικής ταυτότητας στο Γκαζοχώρι. Τα ασαφή εργαλεία ανάλυσης αναπαράγουν την ασάφεια της επιτόπιας έρευνας, και τα όρια μιας "σωστής" εννοιολόγησης μπορούν να τεθούν μόνο κατά προσέγγιση. Κι αυτό γιατί τα ίδια υπόκεινται στη χρήση και --πολλές φορές-- στην κατάχρηση εκείνων που τα διαχειρίζονται. Πρέπει, λοιπόν, να διευκρινίσουμε σε αυτό το σημείο ότι καθρέπτης του αναστοχασμού μας θα αποτελέσει η επιτόπια παρατήρηση, ενώ η αντανάκλαση της εμπειρικής προσέγγισης της κοινωνικής πραγματικότητας θα συμβαδίσει με τα όρια που θέτει η επιλογή μελέτης της συγκεκριμένης πληθυσμιακής ομάδας, χωρικά και χρονικά προσδιορισμένης.
Πιο συγκεκριμένα, λοιπόν, η μειονοτική ταυτότητα προσεγγίζεται ως αποτέλεσμα μιας πολύπλοκης διαδικασίας που αφορμάται από ένα αυτοπροσδιορισμό αρκετά ικανοποιητικό έτσι ώστε να μην παρεκκλίνει από την "προς τα μέσα" ένταξη και αναγνώριση, αλλά και από ένα ετεροπροσδιορισμό που σκοπό έχει να νοηματοδοτήσει την νομιμοποίηση αυτής της ταυτότητας, "προς τα έξω". Και στις δύο πάντως περιπτώσεις αποκτά διαπραγματευτική ισχύ όταν προβάλλεται ως μέσο πολιτικής διαμεσολάβησης και αποκτά τέτοιο νόημα μόνο υπό αυτή τη συνθήκη. Με άλλα λόγια θα μπορούσε να ειδωθεί ως αποτέλεσμα μιας αναστοχαστικής πράξης αυτό-ορισμού και έτερο-επιβεβαίωσης η οποία ξεπερνά το γραφικό χαρακτήρα της πολιτισμικής διαφοροποίησης και του φολκλόρ (ethnic), όταν εξαργυρώνεται στον πολιτικό χώρο υπό τη μορφή της νομικής διεκδίκησης, εγείροντας ταυτόχρονα αξιώσεις προστασίας ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Κατά αυτό τον τρόπο, αρθρώνεται ένας μειονοτικός λόγος (έναντι του πλειονοτικού, κυρίαρχου λόγου), ο οποίος εμφανίζεται ως "συνάρτηση και αποτέλεσμα της ιδεολογίας, της τυπολογίας που επιβάλλεται από τη διοίκηση". Ο λόγος αυτός δρα και αναδρά σε σχέση και αλληλεξάρτηση με την εγκατεστημένη κυρίαρχη τυπολογία που από το "κέντρο" έχει αποφασιστεί να τον οριοθετεί.
Από την πλευρά της "μειονότητας", εθνικές ή εθνοτικές διεκδικήσεις εγείρονται εφόσον ο τρόπος πρόσληψης των εθνοτικών διαφορών εξωτερικεύεται και ενσωματώνεται με τρόπο συνεκτικό και συγκεκριμένο, ούτως ώστε να κινητοποιήσει την πολιτική εκφορά του εθνοτικού "ανήκειν". Από την πλευρά του κράτους, η αποδοχή της πολιτισμικής διαφορετικότητας μιας ομάδας ως "εθνοτικής" συνεπάγεται μια σειρά μέτρων, που εκ πρώτης όψεως προϋποθέτουν την προστασία του διαφορετικού, αλλά που ουσιαστικά μπορεί να συνεπάγονται την άμεση άσκηση εξουσιαστικού ελέγχου πάνω σε αυτό το "άλλο". Η αντιφατικότητα αυτή αντανακλάται τόσο από τις διεθνείς αποφάσεις περί προστασίας της εθνοτικής ταυτότητας, όσο και από τις εθνικές πολιτικές διαμόρφωσης του εθνοτικού γίγνεσθαι. Μέσα από μια κυκλική διαδικασία ηθικοποίησης, εξουσιαστικής παρέμβασης και ποινικοποίησης της προσέγγισης και αντιμετώπισης της ταυτότητας του "άλλου" που ζει δίπλα μας, οι αντιφάσεις πολύ εύκολα μετατρέπονται σε αδιέξοδα.

Η "Γένεση" των μειονοτήτων

Η υπογραφή της Συνθήκης της Λωζάνης (και των συναφών συμβάσεων και πρωτοκόλλων που τη συνόδευσαν) στις 24 Ιουλίου του 1923 ανάμεσα στην Ελλάδα, τις "Μεγάλες Δυνάμεις" και την Τουρκία, σηματοδοτεί αφενός τη λήξη του πολέμου και αφετέρου διαμορφώνει ένα συγκεκριμένο θεσμικά μέλλον, τόσο για τους πληθυσμούς που υποχρεωτικά ανταλλάσσονται μεταξύ των δύο χωρών, όσο και για τους πληθυσμούς που θα θεωρηθούν "μη ανταλλάξιμοι". Οι τελευταίοι θα παραμείνουν στους μέχρι τότε τόπους διαμονής τους, αποκτώντας μια νέα επίσημη και de jure ταυτότητα, αυτή της "μειονότητας".
Ως προσδιοριστικό κριτήριο για την ανταλλαξιμότητα ή μη των πληθυσμών υιοθετήθηκε η θρησκευτική πίστη. Οι λόγοι που οδήγησαν σε αυτή την επιλογή, μπορούν να αναζητηθούν στις θεσμικές δομές και στα πολιτισμικά κατάλοιπα της οργάνωσης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, στα πλαίσια της οποίας κύριο στοιχείο προσδιορισμού ήταν τα θρησκευτικής διάκρισης millet, αλλά και στη χρονική καθυστέρηση των διαφόρων εθνογενέσεων στα Βαλκάνια. Οι παράγοντες αυτοί είχαν δημιουργήσει γόνιμο έδαφος για μια ιδιαίτερη σύνδεση μεταξύ εθνικής ταυτότητας και θρησκείας στην περιοχή, "ενσωματώνοντας λίγο πολύ ολοκληρωτικά τις μορφές της θρησκευτικής συνείδησης" στις προσπάθειες δημιουργίας, επιβολής και υιοθέτησης μιας εθνικής συνείδησης. Η χρήση του θρησκευτικού κριτηρίου δημιουργεί έναν θεσμικό "άλλο" στα πλαίσια του ελληνικού κράτους που από τη στιγμή εκείνη και μετά η πολυσημία ή μονοσημία της διαφορετικότητάς του θα αποτελέσει βασικό στοιχείο διαπραγμάτευσης σε επιστημονικό, πολιτικό, ιστορικό και ψυχολογικό επίπεδο, χαρακτηριστικό για τον τρόπο που οι πολιτικές επιλογές επιδρούν στις διαμόρφωση των συνειδήσεων. Όπως αναφέρει και η Σ. Τρουμπέτα "...η συνθήκη της Λωζάνης διαμόρφωσε μια καινοφανή κατάσταση: επέβαλε στις διάφορες ομάδες των μουσουλμάνων, που κατοικούσαν στη Θράκη, μια θεσμική σχέση με το τουρκικό κράτος, προσδιορίζοντας, ουσιαστικά, το τελευταίο ως εθνικό τους κέντρο".
Η Δυτική Θράκη είναι μια περιοχή που έχει υπάρξει πεδίο έντονων ανακατατάξεων, εθνικών διεκδικήσεων και πληθυσμιακών μαζικών μετακινήσεων. Η πληθυσμιακή κατάσταση στην περιοχή σταθεροποιείται μετά το 1924 και τη μεγάλη εισροή Ελλήνων και χριστιανών προσφύγων (λόγω των υποχρεωτικών ανταλλαγών). Στην επίσημη απογραφή του 1928 καταγράφονται 102.601 μουσουλμάνοι στην Ελλάδα, το μεγαλύτερο ποσοστό των οποίων (87,6%) κατοικεί στο νομό Ροδόπης. Σύμφωνα με τη διάκριση μητρικής γλώσσας, ο μουσουλμανικός πληθυσμός της Δ. Θράκης (Νομοί Ροδόπης και Έβρου) αποτελείται κατά ένα ποσοστό (82,4%) από τουρκόφωνους, ένα ποσοστό (16,3%) από ομιλούντες την Πομακική (Πομακοβουλγαρική) και από ένα μικρό ποσοστό ομιλούντων την "Αθιγγανική". Στην πραγματικότητα αναφερόμαστε σε μια περιοχή που κατοικείται από ένα "μωσαϊκό ομάδων με διαφορετικές γλώσσες, θρησκείες, και παραδόσεις" δύσκολο να καταγραφούν από επίσημες στατιστικές.
Η πολιτική που έχει ακολουθήσει η Ελλάδα απέναντι στη μειονότητα διακατέχεται στο σύνολό της από αντιφάσεις στους σκοπούς και τις δράσεις που υπαγορεύονται από την εκάστοτε αντίληψη γύρω από τα "εθνικά συμφέροντα". Η ελληνική πλευρά "βλέπει" μέχρι και πρόσφατα τους μουσουλμάνους μειονοτικούς ως εθνικά επικίνδυνες μάζες, εν δυνάμει εχθρούς. Οι "παλιρροιακές" ελληνοτουρκικές σχέσεις, αλλά και ο "από βορράν κίνδυνος" στη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου, τοποθετεί τους μειονοτικούς πληθυσμούς σε μια κατάσταση συνεχούς μεταβολής του επίσημου ετεροπροσδιορισμού τους από το ελληνικό κράτος. Τους καθιστά αντικείμενα και συμβολικούς δέκτες αντιποίνων για τις "πράξεις" της Τουρκίας (ή νωρίτερα τις "βλέψεις" της Βουλγαρίας), στο πλαίσιο μιας κρατικής δράσης-ανάδρασης που αφορμάται από μια στενή ανάγνωση της κοινωνικής και πολιτικής πραγματικότητας. Το πιο ορατό πεδίο ανάδυσης αυτής της κρατικής δράσης αποτέλεσε η εκπαιδευτική πολιτική με βασικό συστατικό στοιχείο της την πρόθεση για ένα ιδιόμορφο κοινωνικό αποκλεισμό, μια περιχαράκωση, με τη συνεπικουρία πλήθους διοικητικών μέτρων που έθεταν συνεχή εμπόδια στην κοινωνική ζωή και ένταξη των μειονοτικών πληθυσμών.

Από etablies της Θράκης, κάτοικοι στο Γκάζι

Οι δύσκολες κοινωνικοοικονομικές συνθήκες που αντιμετώπιζε η μουσουλμανική μειονότητα μέσω της ιδιόμορφης κοινωνικοοικονομικής περιθωριοποίησής της αλλά και της κατά συνέπεια εσωστρέφειάς της, συντελούσαν στην προβληματική ένταξη του πληθυσμού στην αγορά εργασίας. Δημιουργήθηκε, επομένως, μια ώθηση (μικρή σχετικά) για εσωτερική μετανάστευση προς τα μεγάλα αστικά κέντρα (Αττική, κεντρική και δυτική Μακεδονία, Στερεά), αλλά και ένα ρεύμα μετανάστευσης προς τη Γερμανία, για ένα ποσοστό ως επί το πλείστον ανειδίκευτων εργατών του μειονοτικού πληθυσμού. Οι κινήσεις αυτές ξεκινούν μέσα στη δεκαετία του '60 και όσον αφορά στην Αττική έχουν ως στόχο τις βιομηχανικές ζώνες στο Λαύριο, το Πέραμα, την Ελευσίνα και το Γκαζοχώρι δίπλα στο εργοστάσιο του φωταερίου.
Οι πρώτοι μουσουλμάνοι εσωτερικοί μετανάστες οι οποίοι εγκαθίστανται στο Γκάζι, προερχόμενοι από τις ασθενέστερες οικονομικά τάξεις της μειονότητας, επιλέγουν την περιοχή λόγω των φτηνών ενοικίων που προσφέρονται --συνέπεια της ατμοσφαιρικής ρύπανσης από το εργοστάσιο -- και της δυνατότητας για εργασία στη βιομηχανική παραγωγή της περιοχής. Η επιλογή για γειτνίαση με άλλα μέλη της μειονότητας (χαρακτηριστικό γενικά των μεταναστευόντων πληθυσμών) σχετίζεται με την ανάγκη για μια αίσθηση ασφάλειας απέναντι στο πλειονοτικό "άλλο", με την ανάγκη επικοινωνίας μέσω της μητρικής γλώσσας, στα πλαίσια διατήρησης μιας συλλογικής ταυτότητας. Η σχέση, άλλωστε, με τον τόπο καταγωγής παραμένει πάντα στενή, τόσο λόγω των οικογενειακών δεσμών, όσο και λόγω της λειτουργίας της περιοχής της Δυτικής Θράκης ως το μόνο θρησκευτικό και διοικητικό κέντρο της μειονότητας.
Η διαμόρφωση μιας μικρής κοινότητας στο Γκαζοχώρι δημιουργεί και την αντίστοιχη ασφάλεια για την "κάθοδο" και άλλων μουσουλμάνων μειονοτικών που αναζητούν μια καλύτερη τύχη. Από στοιχεία επιτόπιας έρευνας που είχε γίνει στην περιοχή, διαπιστώνεται ότι την περίοδο 1982-83 ζουν 95 οικογένειες μουσουλμάνων (περίπου 400 άτομα) στις περιοχές γύρω από το Ρουφ με επίκεντρο το Γκαζοχώρι. Η μετεγκατάστασή τους εκεί είχε χρονικά σταδιακή εξέλιξη, ξεκινώντας από τα μέσα του 1960 με μια κάθετη αύξηση της μεταναστευτικής κίνησης την περίοδο 1974-1980. Τόποι προέλευσης ήταν κατά πρώτο λόγο η Κομοτηνή και με μικρή διαφορά ακολουθούσαν οι περιοχές του Ήφαιστου και του Άραθου. Κύριοι τομείς αναζήτησης εργασίας για τους ανειδίκευτους άνδρες ήταν οι οικοδομές και η βιομηχανία, ενώ για τις γυναίκες βασική απασχόληση αποτελούσαν οι εργασίες του σπιτιού.
Στα μέσα της δεκαετίας του '80, παρατηρείται ένα νέο κύμα μεταναστών οι οποίοι εγκαθίστανται στο Γκαζοχώρι και στις γύρω περιοχές (Βοτανικός, Κεραμεικός, Ρουφ). Η νέα αυτή "κάθοδος" ήταν αποτέλεσμα της πολιτικής "γραμμής" για διάσπαση (ποσοτικά και χωροταξικά) της μειονότητας η οποία διαμορφώθηκε μέσα από τη διαπίστωση της ιδιόμορφης δημογραφικής κατάστασης στη Θράκη από την πολιτική ηγεσία, με αναφορές στον κίνδυνο "αφελληνισμού" της. Από τη μια εμφανίζονται προσπάθειες ενίσχυσης της τοπικής οικονομίας --όπως η ίδρυση του Πανεπιστημίου στη Θράκη-- και δημιουργούνται κίνητρα για τη συγκράτηση της εσωτερικής μετανάστευσης της πλειονότητας. Από τη άλλη, με την προκάλυψη της άσκησης κοινωνικής πολιτικής, αναπτύσσεται μια προσπάθεια για τεχνητή πρόκληση εσωτερικής μετανάστευσης του μειονοτικού πληθυσμού προς τα μεγάλα αστικά κέντρα με όρους που άμεσα υπονοούν την παραπάνω πολιτική πρόθεση για διάσπαση. Ειδική υπηρεσία του υπουργείου Εργασίας διαμορφώνει από το καλοκαίρι του 1985 ένα σχέδιο με σκοπό τη συνέχιση και την ένταση της εσωτερικής μετανάστευσης των μειονοτικών από τη Δ. Θράκη. Υπό αυτή την οπτική δίνονται υποσχέσεις για θέσεις εργασίας στο δημόσιο τομέα, στεγαστικά δάνεια και ασφάλιση σε όσους μειονοτικούς μουσουλμάνους της Θράκης δεχθούν να μεταδημοτεύσουν προς το λεκανοπέδιο. Το ιδιαίτερο γεγονός εδώ είναι ότι η μεταδημότευση --η εγγραφή δηλαδή στα δημοτολόγια του νέου τόπου κατοικίας με μεταφορά των πολιτικών δικαιωμάτων και η αντίστοιχη διαγραφή τους από τα δημοτολόγια του τόπου κατοικίας στη Θράκη-- αποχαρακτηρίζει τα άτομα από τον θεσμικό όρο "μειονοτικός". Παύουν, δηλαδή, να συμμετρώνται σαν "etablies" και φυσικά παύουν να ψηφίζουν στις εκλογικές περιφέρειες των νομών της Δ. Θράκης. Ίσως δεν πρόκειται για απλή σύμπτωση ότι το 1985 συμμετέχει για πρώτη φορά στις εθνικές εκλογές αυτόνομη μειονοτική υποψηφιότητα στην περιφέρεια Ξάνθης με το συνδυασμό "Ειρήνη".
Ο όρος της μεταδημότευσης ήταν αυστηρά υποχρεωτικός εφόσον κάποιος θα ήθελε να εκμεταλλευτεί την ευκαιρία για εργασία που του προσφερόταν. Απόδειξη της πίεσης που ασκήθηκε προς αυτή την κατεύθυνση είναι ότι αρκετοί μειονοτικοί που δε δέχθηκαν τελικά να μεταφέρουν τα δικαιώματά τους απολύθηκαν από τις ιδιωτικές ή δημόσιες επιχειρήσεις στις οποίες είχαν προσληφθεί. Επιπλέον, κάποιοι αν και πραγματοποίησαν τις διαδικασίες μεταφοράς, δε συμπεριλήφθηκαν στις προσλήψεις. Πάντως, η πολιτική υφή της προσφοράς δεν έπεισε συνολικά την μειονότητα --που έχει μάθει πια να δυσπιστεί στις κινήσεις των ελληνικών κυβερνήσεων αλλά και που πλέον οργανώνεται και κατευθύνεται και από τις πολιτικές συστάσεις του τουρκικού προξενείου-- και είχε μεγαλύτερο έρεισμα μεταξύ των ασθενέστερων οικονομικά ομάδων της μειονότητας, και μεταξύ αυτών που διατηρούσαν πιο χαλαρές σχέσεις με την τουρκική επιρροή. Πιο συγκεκριμένα πρόκειται για ομάδες που ως επί το πλείστον χαρακτηρίζονται από τους αυτοπροσδιοριζόμενα "τούρκους" μειονοτικούς της Θράκης, ως μουσουλμάνοι Αθίγγανοι, αλλά και από κάποιους μουσουλμάνους πομακικής καταγωγής.
Η ελληνική πολιτική απέναντι στη μουσουλμανική κοινότητα του Γκαζιού χαρακτηρίστηκε από ένα χρονικό χάσμα ανάμεσα στην περίοδο των προσλήψεων και την μετατροπή το 1996 του 87ου δημοτικού σχολείου της περιοχής σε "σχολείο διαπολιτισμικής εκπαίδευσης" --και την ένταξή του το 1997 σε τριετές πιλοτικό πρόγραμμα του πανεπιστημίου Αθηνών μέσω του οποίου προσφέρθηκαν μια σειρά από παροχές όπως σίτιση, ολοήμερη διδασκαλία και μελέτη. Η εγγύτητα με το μητροπολιτικό κέντρο αποφάσεων έδειξε εδώ μια μεγαλύτερη ευχέρεια δράσης της πολιτικής βούλησης για αλλαγές στην αντιμετώπιση των μειονοτικών πληθυσμών, σε αντίθεση με τις δυσκολίες που αντιμετώπισε το ίδιο πρόγραμμα στη Δ. Θράκη. Παρά ταύτα, τα αιτήματα αφενός για κάποια διευθέτηση των χώρων θρησκευτικής λατρείας και οι κινήσεις και προτάσεις (του διδακτικού προσωπικού) για ένταξη και της τουρκικής γλώσσας στο πρόγραμμα σπουδών δεν έχουν ευοδωθεί.
Αυτή τη στιγμή στην Αττική υπολογίζεται ότι διαμένουν περίπου πέντε χιλιάδες τουρκόφωνοι μουσουλμάνοι από τους οποίους δύο έως και δυόμισι χιλιάδες κατοικούν στις περιοχές γύρω από το Γκαζοχώρι. Η σύνθεση του πληθυσμού, η οποία διαπιστώθηκε κατά την επιτόπια έρευνα, εμφανίζει δύο διακριτές πολιτισμικά ομάδες. Η μία χαρακτηρίζεται από τη ομιλία της τουρκικής ως μητρικής γλώσσας και εμφανίζει ένα σαφώς μεγαλύτερο βαθμό ένταξης στα αστικά πρότυπα. Στην ομάδα αυτή παρατηρείται ένα σχεδόν αποκλειστικό ποσοστό καταγωγής από τους "παλαιότερους οικισμούς" Αθίγγανων μουσουλμάνων, οι οποίοι αν και χαρακτηρίζονται "αθιγγανικοί", αυτοπροσδιορίζονταν ως τουρκικοί και είχαν αποβάλει την ομιλία της τσιγγάνικης γλώσσας σχεδόν από το 1923. Μεγάλο ποσοστό κατάγεται συγκεκριμένα από τον Ήφαιστο. Η δεύτερη ομάδα χαρακτηρίζεται από ένα εμφανώς μικρότερο βαθμό ένταξης στα αστικά πρότυπα --κάτι που γίνεται εύκολα αντιληπτό από την επιλογή ενδυμασίας, τη γενικότερη κοινωνική παρουσία, το είδος της εργασίας, κ.λπ. Μιλούν συνήθως την τσιγγάνικη διάλεκτο και αποκαλούνται συχνά από την πρώτη ομάδα ως "Τουρκόγυφτοι". Η προέλευση του πληθυσμού αυτού συνδέεται με τους πιο πρόσφατα (μετά το 1923) εγκατεστημένους οικισμούς αθίγγανων της Θράκης, που διατηρούν πολιτισμικά στοιχεία της πλανόβιας μέχρι τότε κοινωνικής τους συγκρότησης. Ο παραπάνω διαχωρισμός εντοπίζεται και σε μια χωροταξική και οικιστική διάκριση μεταξύ των διαφορετικών "γειτονιών" γύρω από το Γκαζοχώρι. Η κοινωνικοοικονομική κατάσταση παρουσιάζει αρκετά έντονες αντιθέσεις τόσο μεταξύ των δύο ομάδων όσο και εσωτερικά στην κάθε μια. Με θετικότερη την εικόνα όσων είχαν αποκτήσει τις θέσεις στο δημόσιο τη δεκαετία του '80 το μεγαλύτερο ποσοστό του πληθυσμού κυμαίνεται σε χαμηλά οικονομικο-ταξικά επίπεδα, ειδικά όσον αφορά στο οικιστικό περιβάλλον και τις δυνατότητες ανέλιξης. Η εμπειρική μας έρευνα επικεντρώθηκε στην πρώτη ομάδα στην οποία άλλωστε και εμφανίζονται εντονότερα οι συγκρούσεις στη διαμόρφωση, υιοθέτηση και αναπαραγωγή μιας "προς τα έξω" ταυτότητας.

Η "ταυτοτική βαβέλ" - τρία συγκρουσιακά δίπολα

Έχοντας υιοθετήσει μεθοδολογικά τη συμμετοχική παρατήρηση ως εργαλείο περαιτέρω κατανόησης και εμβάθυνσης στον υπό μελέτη πληθυσμό, δε θα μας αφήσουν απροβλημάτιστους κάποια σημαντικά διλήμματα που τίθενται όταν ο λόγος περνά άμεσα σ' αυτόν που ήδη έχουμε κατηγοριοποιήσει ως "άλλο". Διλήμματα, τα οποία μας ξαναγυρίζουν σε μια αυτοκριτική τόσο για το ρόλο που καλούμαστε να παίξουμε, όσο και για την "αντικειμενικότητα" της οπτικής που θα αναλυθεί παρακάτω. Ο M. Bloch αναφέρει πολύ σωστά ότι "δεν υπάρχει τίποτα εκτός της πραγματικότητας που δημιουργείται στις αφηγήσεις, αφού κάθε άλλο παρελθόν ή παρόν είναι απλώς μη ορατά". Εμείς απλώς θα προσθέσουμε σε αυτή την προβληματική ότι, ακόμα και να υπάρχει κάτι άλλο, δύσκολα μπορούμε να έχουμε πρόσβαση σε αυτό, αφού για να μετατραπεί το μη ορατό σε κάτι προσεγγίσιμο εμπειρικά, η συγκατάβαση για τη "διείσδυση" πρέπει να έρθει και από τις δύο πλευρές.
Σε αυτό, λοιπόν, το πολύπλοκο παιχνίδι αλληλεπίδρασης μεταξύ ερευνητή και ερευνούμενου, η συμμετοχική παρατήρηση έχει ως αποτέλεσμα τη δημιουργία μιας τουλάχιστον αφήγησης, η οποία καταγράφει --έστω και αποσπασματικά-- πτυχές της κοινωνικής πραγματικότητας που δεν είναι δυνατόν να παραβλεφθούν. Αποτελεί, με άλλα λόγια, την αρχή μιας εκμυστήρευσης μέσα από μια διαδικασία συνδιαλλαγής με το παρελθόν υπό όρους. Αφήνοντας κατά κάποιο τρόπο τα άτομα ελεύθερα να ορίσουν από μόνα τους τη συλλογική ή ατομική τους ταυτότητα, η οποία και θα αποτελέσει σε συμβολικό επίπεδο μια αφετηρία διαπραγμάτευσης της ύπαρξής τους με τον έξω κόσμο, θα πρέπει να λάβουμε υπ' όψιν μας ότι υπό την άμεση επιρροή του χώρου, του χρόνου και της συγκυρίας, η κάθε ατομική μνήμη αποτελεί μόνο μία σκοπιά της συλλογικής αναπαράστασης του παρελθόντος και ότι κάτω από διαφορετικές συνθήκες ενεργοποιούνται διαφορετικές αναμνήσεις, αποσιωπούνται αλήθειες ή παραποιούνται οι λόγοι σε άμεση συσχέτιση με αυτούς στους οποίους απευθύνονται. Με άλλα λόγια, δηλαδή, ο τρόπος που ο ερευνητής θα εσωτερικευθεί από τους ερευνούμενους θα θέσει και το πλαίσιο προσέγγισης της πραγματικότητας που θα απεικονιστεί. Είναι εξάλλου δύσκολο να υποστηρίξουμε ότι κάποιος δεν αλλάζει αυτό που αισθάνεται ότι είναι, ανάλογα με το πρόσωπο με το οποίο συνδιαλέγεται. Επίσης, θα πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι μια εκούσια ή και ακούσια ακόμα διαδικασία εξωτερίκευσης στοχεύει ανοιχτά στο να ικανοποιήσει τόσο την ανάγκη για αποδοχή, όσο και την προσπάθεια για κοινωνική ένταξη. Παρ' όλα αυτά όμως, το να βρίσκεσαι εκεί, να έχεις άμεση επαφή, δίνει ένα σαφές προβάδισμα, αποκωδικοποιεί στρατηγικές οι οποίες δεν μπορούν να εκφραστούν σε λεκτικό επίπεδο αλλά είναι εκεί ενσωματωμένες ως "προδιαθέσεις" και "έξεις" στα άτομα.
"Έχεις ένα κομμάτι γυαλί και ένα κομμάτι κρύσταλλο, είναι το ίδιο; Δεν είναι τελικά. Λες πως είμαι μουσουλμάνος, πες μου όμως τι μουσουλμάνος είμαι. Για παράδειγμα έχεις ένα ποτήρι από γυαλί και ένα τασάκι από γυαλί, είναι πάλι και αυτό το ίδιο; Φυσικά και δεν είναι. Το ένα είναι για να πίνεις νερό, το άλλο για να σβήνεις το τσιγάρο. Πως λοιπόν γυρίζουν και βάζουν όλους τους μουσουλμάνους στο ίδιο καζάνι; Ας μας πουν οι κύριοι τι είμαστε για να το μάθουμε κι εμείς. Δεν μπορεί τη μια να μιλάμε για Τούρκους και την άλλη για Έλληνες μουσουλμάνους και αδέλφια". Τα λόγια του μουσουλμάνου συνομιλητή μας από το Γκάζι θέτουν με ένα ιδιαίτερα περιγραφικό χαρακτήρα το ζήτημα της υιοθέτησης μιας ταυτότητας αντικατοπτρίζοντας τον αντιφατικό και συγκρουσιακό χαρακτήρα που έχει αυτή η επιλογή.
Είτε αποδεχτούμε την ομάδα μελέτης ως "Έλληνες μουσουλμάνοι τουρκόφωνοι", είτε αρκεστούμε στο χαρακτηρισμό της απλά ως "τουρκική μειονότητα στο Γκάζι", είτε τέλος την εξετάσουμε σύμφωνα με το χαρακτηρισμό "Αθίγγανοι μουσουλμάνοι", σε κάθε περίπτωση προκύπτουν δίπολα αντιπαράθεσης μεταξύ ετεροπροσδιορισμών και αυτοπροσδιορισμών. Διερευνώντας την ταυτότητα μέσα από μια άρνηση στον επιβαλλόμενο ετεροπροσδιορισμό, υιοθετείται η τουρκική ταυτότητα όποτε γίνεται λόγος για "Αθίγγανους", ενώ προβάλλεται η ιδιότητα του "Έλληνα πολίτη" όποτε αμφισβητείται η ελληνικότητά τους. Τελικά, ακόμα και στην μόνη περίπτωση όπου ο ετεροπροσδιορισμός συμπίπτει με τον αυτοπροσδιορισμό και η αντιπαράθεση μεταξύ μουσουλμανικής και χριστιανικής ταυτότητας τίθεται ξεκάθαρα, εσωτερικά ενέχονται αντιφάσεις. Έχοντας όλα αυτά υπ΄ όψιν μας, η διαπραγμάτευση του ζητήματος της ταυτότητας στο Γκαζοχώρι θα αναλυθεί διεξοδικότερα μέσα από συνεχείς αντιπαραθέσεις. Κι αυτό γιατί σκοπός μας είναι να τονίσουμε το δυναμικό και μεταβαλλόμενο χαρακτήρα της ταυτότητας η οποία εμφανίζεται ασυνεχής και συγκρουσιακή τόσο "προς τα έξω" όσο και "από τα μέσα".
Αθίγγανοι ή Τούρκοι;
Από την πρώτη κιόλας εμπειρική μας επαφή με τη μουσουλμανική κοινότητα στο Γκάζι, πριν ακόμα διαμορφώσουμε ένα ερμηνευτικό πρίσμα για μια διάκριση των ομάδων ή των ετεροπροσδιορισμών που τους επιβάλλονται, ήρθαμε αντιμέτωποι με μια έντονη έκφραση του "εμείς" ως στοιχείο αυτοπροσδιορισμού. Ένα "εμείς" από τα χείλη των συνομιλητών μας το οποίο, αν και σαφέστατα εκφρασμένο, δεν μπορούσε, ακόμα και για τους ίδιους, να βρει μια αποκωδικοποίηση, ένα "προς τα έξω" νομιμοποιητικό χαρακτηρισμό. Χαρακτηριστικά είναι τα λόγια μέλους της ομάδας (από τους περισσότερο μορφωμένους) ο οποίος πρόθυμα αναφέρθηκε στο θέμα, θίγοντας γλαφυρά τον παραπάνω προβληματισμό: "Οι μουσουλμάνοι στην Ελλάδα ανήκουν σε 4 φυλές. Είναι οι πλούσιοι μουσουλμάνοι, αυτοί που έχουν επαφή με την Τουρκία και έχουν διασυνδέσεις. Είναι η αφρόκρεμα. Μετά είμαστε εμείς που κανείς δε λέει τι είμαστε ακριβώς. Μετά είναι οι Πομάκοι. Αυτοί θέλουν να είναι Τούρκοι. Στην αρχή τους υποστήριζε η κυβέρνηση, μετά τους παράτησε. Έτσι φύγανε και πήγανε στις πόλεις, έκαναν παρέα με τους υπόλοιπους μουσουλμάνους και έγινε μια μίξη. Τέλος είναι οι Τουρκόγυφτοι. Είναι οι τσιγγάνοι που εγκαταστάθηκαν μαζί μας και έγινε συνδυασμός παραδόσεων. Αυτοί όμως κρατάνε πιο πολύ τα έθιμα. Θα τους δεις και εδώ που κυκλοφορούν ακόμα με βράκες".
Αυτό το "εμείς" δεν προτάσσεται απέναντι στο πλειονοτικό "άλλο" αλλά εμφανίζει μια ενδογενή αντιπαράθεση μέσα στο θεσμικά ενοποιητικό πλαίσιο του όρου "μειονότητα". Εκφράζει έναν αρνητικό αυτοπροσδιορισμό απέναντι σε αυτό που οι "άλλοι" επιβάλλουν ως ταυτότητα, ο οποίος θα αποκτήσει την νοηματοδότησή του μόνο μέσα από την εξέταση ενός διαχρονικού και διαχωρικού πλέγματος σχέσεων. "Εμείς εδώ είμαστε σχεδόν όλοι από τον Ήφαιστο, τουλάχιστον το 80%" μας εκμυστηρεύεται συνομιλητής μας, δίνοντας πιο σαφή τα όρια του "εμείς" και της αντιπαράθεσης. Η περιοχή "Ήφαιστος" ("Καλκάντζα" η παλαιότερη ονομασία) βρίσκεται στο νομό Ροδόπης δύο χιλιόμετρα βόρεια από το κέντρο της Κομοτηνής. Ιδρύθηκε το 1938 με τη μετακίνηση στην τοποθεσία αυτή των κατοίκων μιας περιοχής μέσα στην Κομοτηνή η οποία απαλλοτριώθηκε για την κατασκευή γηπέδου και εκκλησίας. Ο Ήφαιστος, χαρακτηρίζεται από την "τουρκογενή" πλειονότητα της Θράκης ως οικισμός τσιγγάνων, ενώ η χριστιανική πλειονότητα προσδιορίζει την κοινότητα αυτή με τη λέξη "Κατσίβελοι". Οι κάτοικοι του Ηφαίστου αντιδρούν σε αυτόν τον ετεροπροσδιορισμό χρησιμοποιώντας ως αποδεικτικά στοιχεία την τουρκική μητρική τους γλώσσα και το μόνιμο της εγκατάστασης τους. Χαρακτηριστικό είναι το περιστατικό που μας περιέγραψε μέλος του κέντρου εθελοντικής εργασίας στο Γκαζοχώρι. "Πριν δύο χρόνια εμφανίστηκε εδώ (στο Γκάζι) και ο Εμφιετζόγλου. Τους συγκέντρωσε σε ένα καφενείο να τους μιλήσει. Όταν άρχισε να τους λέει ότι εσείς είστε τσιγγάνοι και όχι Τούρκοι μόνο που δε βγήκαν μαχαίρια!".
Η χρήση, πάντως, του προσδιορισμού "τουρκόγυφτος" από τα χείλη της ίδιας της ομάδας αποκτά ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Προφέρεται ως ένα διακριτό διαχωριστικό με δύο σημασίες. Αφενός αντανακλά τη διαφοροποίηση από τους μουσουλμάνους τσιγγάνους οι οποίοι διατηρούν τις ρομ καταβολές τους (γλώσσα, έθιμα, κοινωνική συμπεριφορά) αλλά αφετέρου έρχεται να θέσει ένα ταξικό διαχωρισμό μέσα στην ίδια την ομάδα. Τα πιο ασθενή στρώματα, αδυνατώντας να ενταχθούν στον αστικό τρόπο ζωής λόγω οικονομικής κατάστασης και έλλειψης μόρφωσης, διατηρούν συμπεριφορές που αξιολογούνται αρνητικά ως "παραδοσιακές". Μετά την προβολή του ντοκιμαντέρ "Το Σχολείο", υπήρξαν κάποιες αντιδράσεις για το γεγονός ότι περιελάμβανε εικόνες μόνο από τις οικογένειες των "τουρκόγυφτων", ενώ άλλοι προβληματίστηκαν γενικότερα για το σκοπό ενός τέτοιου ντοκιμαντέρ.
Ο ετεροπροσδιορισμός της υπό μελέτη ομάδας σε επιστημονικό επίπεδο προκύπτει από τον αντίστοιχο προσδιορισμό των περιοχών προέλευσης στην υπάρχουσα βιβλιογραφία. Με βάση τη γενική συνθήκη που επικρατεί για ένταξη των μειονοτικών πληθυσμών στο τρίπτυχο Τούρκοι - Πομάκοι - Αθίγγανοι, οι ομάδες με αθιγγάνικη γενεαλογική καταγωγή εντάσσονται κάτω από την ταυτότητα "Αθίγγανοι μουσουλμάνοι". Αν και σε πιο πρόσφατες μελέτες εντοπίζεται το στοιχείο της αντίφασης του αυτοπροσδιορισμού, η ανάγκη για ένα συμβατικό διαχωρισμό των ομάδων μάς οδηγεί στον παρακάτω προβληματισμό.
Εξετάζοντας τη συγκεκριμένη ταυτοτική σύγκρουση ερχόμαστε αντιμέτωποι με το ερώτημα περί των αναλυτικών εργαλείων που θα χρησιμοποιηθούν για να ορίσουν --έστω και συμβατικά-- μια συλλογική πολιτισμική ταυτότητα, αλλά και για τη σκοπιμότητά τους. Πόσο θα ικανοποιούσε μια γενεαλογική μελέτη της ομάδας για να την κατατάξουμε σε μια κατηγοριοποίηση ανάλυσης; Τι ρόλο θα έχουν σε αυτόν τον "απ' έξω" προσδιορισμό της συλλογικότητας των ατόμων έννοιες όπως: κοινή γλώσσα και θρησκεία, κοινά συμβολικά συστήματα αντίληψης, κοινοί μύθοι και ιστορία, και πώς αυτά μπορούν εξετασθούν για τη συνολική τους ισχύ; Πόσο μια τέτοια "ταυτοποίηση" μπορεί να θεωρηθεί απόρροια μιας δυναμικής διαδικασίας κατασκευής; Η απάντηση που προκύπτει από το κείμενο των Λ. Εμπειρίκου - Γ. Μαυρομμάτη στην αναφορά τους για τον προσδιορισμό των Τούρκων ή "τουρκογενών" μουσουλμάνων, καλύπτει το ένα μέρος του δικού μας ερωτήματος: "Τους ονομάζουμε τούρκους σύμφωνα με τον αυτοπροσδιορισμό τους. Ο όρος "τουρκογενείς" που χρησιμοποιείται συχνά για να ορίσει τη συγκεκριμένη ομάδα Θρακιωτών μουσουλμάνων και να την αντιδιαστείλει από του λοιπούς μειονοτικούς, Πομάκους, και Τσιγγάνους, κρίνεται πραγματολογικά ανεπαρκής και μεθοδολογικά λανθασμένος. Πρώτον γιατί κανένας δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι γνωρίζει ακριβώς και πλήρως τα συστατικά του τουρκικού "γένους" (και κανενός άλλου γένους) ώστε να εντάξει με ασφάλεια σε αυτό τη συγκεκριμένη ομάδα".
Μελετώντας την ομάδα των τουρκόφωνων μουσουλμάνων στο Γκάζι, προκύπτει έντονα το πρόβλημα της πλήρους αντίθεσης αυτοπροσδιορισμού και ετεροπροσδιορισμού. Τη στιγμή μάλιστα που η εξωτερικά επιβαλλόμενη ταυτότητα του "Αθίγγανου" έχει, εκτός από τον αρνητικό χαρακτήρα της πρόσληψής της ως κοινωνικός στιγματισμός, έντονα προβλήματα πραγματολογικής εφαρμογής. Ο όρος "Τσιγγάνος" σύμφωνα με αρκετούς μελετητές αποδίδεται σε μια ταυτότητα που βασικό στοιχείο αποτελεί ο αυτοπροσδιορισμός της και η οποία "βασίζεται στη γλώσσα και την απόρριψη των μη-αθίγγανων". Οι τσιγγάνοι ορίζουν τον εαυτό τους με ένα τρόπο αρκετά ακριβή, που δεν επιδέχεται άλλες ερμηνείες και διακρίνονται σε τρεις βασικές ομάδες (Ρομ, Μανούς και Καλέ) με υποομάδες που προκύπτουν από αυτές.
Η αρχή αναζήτησης μιας παρελθοντικής ταύτισης και προσφυγής σε κοινούς γενεαλογικά προγόνους δίνει κάποιες απαντήσεις, έχοντας πρωτίστως ένα ιδιαίτερο λαογραφικό ενδιαφέρον, αδυνατεί όμως να αποδώσει τη δυναμική και την πολυπλοκότητα της εθνικής και εθνοτικής ταυτότητας. Ειδικά όταν δημιουργείται η ανάγκη για πολιτισμικούς διαχωρισμούς και κατηγοριοποιήσεις, η θέαση των κοινωνιών ως κλειστά και παγιωμένα συστήματα, και η απεικόνιση των ορίων τους σαν "ρωγμές σε μια αποξηραμένη λίμνη", φανερώνει και τη δυσκολία των θεωρητικών εργαλείων ανάλυσης στην απόδοση αυτής της πολυπλοκότητας.
Άλλωστε, και κατά την επιτόπια έρευνα ήταν χαρακτηριστική η απουσία προσφυγής σε μια κοινή μυθολογία ή ιστορία από τους συνομιλητές μας. Η συμβολική "μητέρα πατρίδα" για την ομάδα την οποία εξετάζουμε είναι η Κομοτηνή. Η "αποκοπή", όμως, από το γενεαλογικό παρελθόν έχει συντελεστεί γενιές πριν και είναι προϊόν μιας διαφορετικής πολιτισμικής πραγματικότητας με όρους και αιτίες που πρέπει να αναζητηθούν στις δυναμικές διαδικασίες μεταβολών των αρχών του 20ου αιώνα και ξεπερνούν τα όρια αυτής της μελέτης. Από το σημείο εκείνο και μετά, η σύνδεση των ομάδων αυτών με την τουρκική γλώσσα, αλλά και με τη μουσουλμανική θρησκεία που είχαν από παλαιότερα αποσπαστεί, είχε ως γραμμική συνέπεια την επαφή με μια κουλτούρα, διαφορετική από την γενεαλογική. Η σημασία της υιοθέτησης μιας γλώσσας, που πήρε το ρόλο της μητρικής γι' αυτούς τους πληθυσμούς (σε αντίθεση με τους Πομάκους και τους Αθίγγανους των πιο πρόσφατα εγκατεστημένων οικισμών), η άμεση σχέση της με το γειτονικό εθνικό κέντρο και η βαρύνουσα πολιτικογεωγραφική σημασία αυτής της μετατροπής, δεν θα μπορούσε παρά να οδηγήσει και στη διαμόρφωση μιας ιδιότυπης σύνδεσης του πληθυσμού με την ελληνοτουρκική διαμάχη. Μια σύνδεση, όμως, η οποία τόσο λόγω της κοινωνικής απόρριψης από τους Τούρκους-"Τουρκογενείς", όσο και λόγω της έλλειψης κοινών ιστορικών αναφορών με το τουρκικό έθνος, δεν οδήγησε ποτέ σε μια απόλυτη ταύτιση. Όπως αναφέρουν και οι Μαυρομμάτης-Μαραντζίδης "η κοινή γλώσσα και το κοινό θρήσκευμα, που σε άλλες περιπτώσεις δείχνουν ικανές (ως στοιχεία ταυτότητας) να προσδιορίζουν, όχι μόνο εθνοτικές ομάδες αλλά και ολόκληρα έθνη, εδώ μοιάζουν αδύναμα να εντάξουν αποτελεσματικά τη μια ομάδα μέσα στην άλλη".
Από την άλλη πλευρά, όμως, ο τουρκικός μειονοτικός λόγος -ως λόγος πλειοψηφίας στα πλαίσια της μειονότητας-- στην αναφορά του για τους μουσουλμάνους Αθίγγανους, γίνεται, μέσα από την αντιφατικότητά του, εργαλείο προσδιορισμού της ταυτότητας των παραπάνω ομάδων. Αποκτά, δηλαδή, μια θεσμική ισχύ η οποία θα οδηγήσει τον μελετητή που αναζητά τις "αλήθειες" που κρύβονται πίσω από τις "επίσημες πολιτικές θέσεις", σε μια ταύτιση με τον ανεπίσημο, καθημερινό, διαπροσωπικό λόγο.
Πάντως, συνοψίζοντας, η σχέση της ομάδας που μελετάμε με την τουρκική εθνική ταυτότητα δεν μπορεί να παραβλεφθεί ακόμα και αν πολλά στοιχεία της πολιτικής συμπεριφοράς φανερώνουν μια ανεξαρτητοποίηση από τον επίσημο "τουρκόφρονο" μειονοτικό λόγο. Η αναπαραγωγή εικόνας και λόγου μέσω των τούρκικων μέσων μαζικής ενημέρωσης --τα οποία και κατά κόρον παρακολουθούνται από την ομάδα--, η σημασία της γλώσσας ως όργανο λόγου και σκέψης, η ανακλαστική αντίδραση στον στιγματισμό του ετεροπροσδιορισμού ως "Αθίγγανοι", και τα έντονα στοιχεία κοινοτισμού που παρουσιάζει η ομάδα στην οικιστική και κοινωνική της οργάνωση, διαμορφώνουν μια δυναμική και ασταθή διαδικασία αυτοπροσδιορισμού που κείται συνεχώς σε μια παλλόμενη τομή. Τομή ανάμεσα στα δύο εθνικά κέντρα που την περιβάλλουν.
Τούρκοι ή Έλληνες;
Αν η προηγούμενη συγκρουσιακή σχέση ανάμεσα στον ετεροπροσδιορισμό και στον --αντιδραστικό σε αυτόν-- αυτοπροσδιορισμό τής υπό μελέτη ομάδας είχε κάποια σαφή όρια αντιπαράθεσης, δε συμβαίνει το ίδιο στην περίπτωση που η "ελληνικότητα" της ιθαγένειας θα συγκρουστεί με μια --πολιτισμική έστω, αν όχι εθνική-- τουρκική ταυτότητα. Και ο λόγος είναι ότι η συγκεκριμένη αντιπαράθεση κρύβει συγκρούσεις μέσα στον ίδιο τον αυτοπροσδιορισμό της συμβολικής ύπαρξης του ατόμου. Η εθνική ταυτότητα του Έλληνα διαμορφώνεται και σφυρηλατείται στη βάση μιας διπολικής - πολωτικής σχέσης απέναντι σε έναν εχθρικό "άλλο". Μια αντιπαράθεση προς ένα "απόλυτο αντίθετο" που ακολουθεί τη φαντασιακή (ούτως ή άλλως) κατασκευή του εθνικού μας "ανήκειν" μέσα στον τελευταίο αιώνα. Μια αντιπαράθεση η οποία γίνεται τελικά ουσιοκρατική και "υπέρ-ιστορική" συνδέοντας --και συχνά συγχέοντας-- γεγονότα, υποκειμενικές οπτικές και εθνικές "στρατηγικές", σε μια κατασκευασμένη συνέχεια. Και όλα αυτά να ενδυναμώνονται και να αναπαράγονται από την εκπαίδευση, τον πολωτικό-πολιτικό λόγο αλλά και τις τραγικές αντικειμενικές πραγματικότητες (Μικρασιατική καταστροφή, εισβολή στην Κύπρο), γύρω από τις οποίες όμως απενοχοποιείται ή αποσιωπάται --επιμελέστατα πάντα-- το "εμείς" (ιμπεριαλιστικές κινήσεις του 1919 -1922, δράση ΕΟΚΑ Β΄).
Για τον έλληνα πολίτη, τουρκόφωνο, μουσουλμάνο μειονοτικό, διαμορφώνεται μια θεσμική βάση καθορισμού της σχέσης του με τις γύρω από αυτόν συλλογικότητες η οποία είναι εξαρχής συγκρουσιακή και η οποία δημιουργεί μια πολλαπλότητα ταυτοτήτων δύσκολα διαχειρίσιμη από το ίδιο το υποκείμενο. Μια πολλαπλότητα του "ανήκειν" η οποία, μέσα από τη σύγκρουσή της με το περιβάλλον και τους ετεροπροσδιορισμούς που αυτό επιβάλλει, την ιδεολογική φόρτιση του εθνικο-πολιτικού προσηλυτισμού της Τουρκίας και τον ρατσιστικό εθνικιστικό ελληνικό λόγο και αποκλεισμό, θα "θρυμματιστεί" ξανά στα αρχικά συστατικά της. Κάτω από το βάρος αυτής της σύγκρουσης είναι σχεδόν αδύνατο η αντικειμενική πολιτισμική σχέση της ομάδας που μελετάμε με την Τουρκία, να μην συνδεθεί με το ιδεολογικο-πολιτικό ρόλο του εθνικού-εθνοτικού στα πλαίσια του αυτό- αλλά και ετερο-προσδιορισμού της συλλογικότητας.
"Στην Τουρκία δεν νοιώθω Τούρκος αλλά ούτε εδώ αισθάνομαι Έλληνας" μας ομολογεί ο ενήλικος συνομιλητής μας ο οποίος έχει περάσει κάποιες φορές τα σύνορα. Ο ίδιος, για το πλειονοτικό "εμείς" είναι και στις δύο περιπτώσεις ο "άλλος". Η σχέση γλώσσας και μουσουλμανικής μειονότητας στο Γκάζι, μπορεί να δώσει κάποια στοιχεία για τη διαδικασία διαμόρφωσης αυτής της πτυχής της ταυτότητας. Η μητρική γλώσσα (τουρκική) αναπτύσσεται σε προφορικό κυρίως επίπεδο. Βασικός τρόπος εκμάθησής της, η προφορική επικοινωνία μέσα στην οικογένεια και η συνεχής επαφή με τα τούρκικα τηλεοπτικά προγράμματα. Αποτέλεσμα συνήθως είναι να διαμορφώνεται μια μέτρια γνώση της γλώσσας, όσον αφορά τη δυνατότητα διαπραγμάτευσης πιο αφηρημένων γνωστικών θεμάτων αλλά συχνά και απλών εννοιών. Η μητρική γλώσσα που αποτελεί μέσο εσωτερικής επικοινωνίας, βασικό εργαλείο σκέψης αλλά και στοιχείο πολιτισμικής ταυτότητας δεν χρησιμοποιείται για γραφή ούτε εξασκείται σ' αυτήν, ενώ η "λειτουργική" (ελληνική) για το ευρύτερο περιβάλλον (επαγγελματικό, διοικητικό) γλώσσα, γράφεται μερικές φορές καλύτερα απ' ότι ομιλείται. Πρόκειται για μια διγλωσσία η οποία δημιουργεί με τον τρόπο που αναπτύσσεται μια φτωχή γνώση των δύο γλωσσών και επιδρά καθολικά στην προοπτική ανέλιξης των ατόμων. Άραγε, μια τέτοιου είδους διγλωσσία, δεν επιδρά τελικά και στη διαμόρφωση της πολιτισμικής ταυτότητας; Διότι, δύσκολα γίνεται αποδεκτή από το ελληνικό περιβάλλον η υιοθέτηση μιας "ελληνικής" ταυτότητας (που είναι και συχνά το εκφρασμένα επιθυμητό από τους συνομιλητές μας), λόγω των λαθών στη σύνταξη και στη γενικότερη εκφορά της ελληνικής γλώσσας. Εξίσου όμως δύσκολα μπορεί να αποδοθεί από το τουρκικό περιβάλλον μια "τουρκική" ταυτότητα στα μέλη της συγκεκριμένης ομάδας, λόγω της φτωχής και συχνά παραποιημένης εκδοχής της τουρκικής που χρησιμοποιούν. Ως αποτέλεσμα, τα άτομα αυτά γίνονται αντιληπτά ως "Τούρκοι" για τον έλληνα συμμαθητή, γείτονα, συνάδελφο, εργοδότη, ενώ αντίστοιχα ως "cingene" για τον τούρκο πολίτη ή "τουρκογενή" μειονοτικό της Θράκης.
Ωστόσο, απέναντι σε έναν "Έλληνα" συνομιλητή, θα προσπαθήσουν συνήθως να "αποδείξουν" την ελληνική πτυχή της ταυτότητάς τους. Κύριο στοιχείο, το οποίο λειτουργεί σε συμβολικό επίπεδο ως απόδειξη της ελληνικότητας στον αυτοπροσδιορισμό της ταυτότητας, αποτελεί η θητεία στον στρατό. Πρόκειται, μάλιστα, σύμφωνα με τις μαρτυρίες, για μια περίοδο κατά την οποία βιώνεται πιο έντονα η εσωτερική σύγκρουση εφόσον δεν πρέπει απλά να πιστοποιούν συνεχώς το "ελληνικό τους φρόνημα" αλλά και να αποδεικνύουν ότι δεν είναι Τούρκοι. "Εγώ είμαι Έλληνας. Στον στρατό δεν με πήραν; Στα χειρότερα δεν υπηρέτησα δύο χρόνια;", μας λέει συνομιλητής μας αγανακτισμένος μετά από την "εμφάνιση" οπαδών της "χρυσής αυγής", οι οποίοι έκαναν "πορεία διαμαρτυρίας" κοντά από το χώρο στον οποίο γινόταν το γλέντι ενός μουσουλμανικού γάμου. Για έναν άλλο συνομιλητή μας --ο οποίος και υποστηρίζει πιο σθεναρά ότι νοιώθει "μόνο Έλληνας"-- το πρόσφατο και πρώτο γι' αυτόν ταξίδι στην Τουρκία, σε κάποια κωμόπολη κοντά στα σύνορα, ήταν απογοητευτικό. Μας περιέγραψε πόσο άσχημα ένοιωσε και πώς δε θα ήθελε να ζει εκεί. "Πολλή φτώχια και ασχήμια", είπε, δίνοντάς μας την αίσθηση ότι αναζητούσε κι ο ίδιος στοιχεία που θα τον αποσύνδεαν (στα μάτια μας ίσως;) από τη σχέση του με την Τουρκία. Τέλος, μια κοπέλα, μιλώντας για τις δυσκολίες και τις διακρίσεις που αντιμετωπίζουν εδώ πρόσθεσε: "μην νομίζεις ότι τα πράγματα στην Τουρκία είναι καλά. Εγώ στη δορυφορική βλέπω τι γίνεται...όλο σκοτωμοί..."
Ο ελληνικός εθνικιστικός λόγος, όμως, είναι συχνός στην περιοχή, και, κατά κανόνα, δεν διακρίνει εθνότητες και πολιτισμικές ομάδες. Όλοι οι τουρκόφωνοι αντιμετωπίζονται ως Τούρκοι, ως ο "εχθρός μέσα στα σπλάχνα μας". Είναι συχνές οι συγκεντρώσεις εθνικιστικών οργανώσεων στην περιοχή όπου θέλουν να "διώξουν τους Τούρκους", με αποκορύφωμα την "παρέλαση" με όπλα και πυροβολισμούς στην περιοχή του Γκαζιού, με την μορφή απειλής αντιποίνων όταν είχε δολοφονηθεί στην Κύπρο ο Σ. Σολομού από τις δυνάμεις του "Αττίλα". Βέβαια, θα ήταν αδύνατο μέσα σε ένα τέτοιο κλίμα αντιπαράθεσης να μην εύρισκε έρεισμα και ο τουρκικός εθνικιστικός λόγος, ο οποίος όμως δύσκολα θα εκφραστεί απέναντι σε έναν "Έλληνα" συνομιλητή. Χαρακτηριστική ίσως είναι η ύπαρξη συλλόγων των μουσουλμάνων της περιοχής οι οποίοι λειτουργούν και ως πολικοί μηχανισμοί αντιπροσώπευσης. Για κάποια περίοδο λειτουργούσε ένας άτυπα "ελληνοφιλικός" και ένας επίσης άτυπα "τουρκόφρονος". Από την άλλη πρέπει να τονιστούν και οι προσπάθειες "σύγκλισης" που γίνονται τόσο στο 87ο διαπολιτισμικό δημοτικό, όσο και από τις εθελοντικές ομάδες που δρουν στην περιοχή.
Συνοψίζοντας, παρατηρούμε ότι στον καθημερινό διαπροσωπικό λόγο ο διχοτομισμός αυτός της ταυτότητας γίνεται εύκαμπτος και ελαστικός ή και εξαφανίζεται προς όφελος μιας ομαλής και φυσικής επικράτησης της μιας ή της άλλης πτυχής (σε ένα επίπεδο θα λέγαμε πολιτιστικό), ανάλογα με τον τόπο, το χρόνο, τους παρευρισκόμενους, τους συνομιλητές. Όταν ο λόγος καλείται να εκφράσει τη συλλογικότητα και τα προβλήματα που προκύπτουν μέσω της αντιπαράθεσης με το πλειονοτικό "άλλο" (και τις ακραίες ή μη εκφάνσεις του), γίνεται αναγκαστικά διεκδικητικός και καλείται να βρει στηρίγματα είτε μέσα στην ίδια τη συλλογικότητα είτε στη σκέπη που προσφέρει ο τουρκικός πολιτικός λόγος.

Μουσουλμάνοι και χριστιανοί

Στη μόνη περίπτωση που θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι η αίσθηση του διαφορετικού παίρνει συγκεκριμένο και διακριτό χαρακτήρα είναι η διαφοροποίηση που προέρχεται από το θρησκευτικό δόγμα. Όπως, όμως, έχουμε ήδη αναφέρει ακόμα και αυτή η εκ πρώτης όψεως καθ' όλα ξεκάθαρη διχοτόμηση χριστιανών - μουσουλμάνων, ενέχει εσωτερικές αντιφάσεις και σχετίζεται άμεσα με τη διαπραγμάτευση της πολιτικής της ταυτότητας. Αυτό καθίσταται ιδιαίτερα αισθητό καθώς, ως γνωστόν, το θρησκευτικό στοιχείο συνδιαλέγεται άμεσα και ανοιχτά με την πολιτική ιδεολογία και το πολιτισμικό παρελθόν. Επομένως, η ανοχή της πολυπολιτισμικότητας προδικάζεται και από την αντίστοιχη ανοχή στο θρησκευτικό πλουραλισμό. Η τουρκόφωνη μειονότητα στο Γκαζοχώρι, αθιγγανικής καταγωγής ή μη, τούρκικης συνείδησης ή όχι, είναι σίγουρα μια μειονότητα θρησκευτική και στιγματίζεται ως τέτοια στα πλαίσια της χριστιανικής ομοιογένειας της πλειονότητας του πληθυσμού της χώρας μας.
Είναι γεγονός πως από τη στιγμή της εγκατάστασής τους στην περιοχή του Γκαζιού και στις γειτονιές τριγύρω, τα προβλήματα με τους χριστιανούς συντοπίτες υπήρξαν πολύ έντονα. Από δημοσιεύσεις της δεκαετίας του '80 που βρέθηκαν στα χέρια μας φαίνεται ξεκάθαρα η αδυναμία της ελληνικής κοινωνίας να αποδεχτεί τον "αλλόθρησκο" και τις πολιτισμικές καταβολές του. Οι στερεοτυπικές εκδηλώσεις ρατσισμού αρθρώνονται ως εξής: "Τώρα που είναι μαζεμένοι όλοι μαζί ζουν σαν τα ζώα! Κοιμούνται ο ένας πάνω στον άλλο, ακόμα και στα πεζοδρόμια. Κάνουν γάμους και αποκλείουν ολόκληρα οικοδομικά τετράγωνα για τέσσερα μερόνυχτα". "Δεν είμαστε ρατσιστές", υποστηρίζουν, "αλλά είναι αδύνατη η συμβίωση με τους εκατοντάδες μωαμεθανούς που το χαμηλό πνευματικό τους επίπεδο και η άρνησή τους να προσαρμοστούν στα πλαίσια της ελληνικής κοινωνίας δημιουργούν καθημερινά τεράστια προβλήματα". Μια άλλη δημοσίευση την ίδια περίοδο επισημαίνει ότι "μόλις πριν ένα χρόνο ένας φύλακας της παιδικής χαράς δεν δεχόταν "αλλόπιστους". Και φυσικά στον κήπο που οι "χριστιανοί" με κόπους και μάχες απέσπασαν από τον Δήμο, δεν πρέπει να γιορτάζουν οι μετανάστες γείτονές τους. Γιατί είναι "βρομιάρηδες", γιατί κάνουν "φασαρίες, μερακλώνουν, φωνaσκούν"". Η αντιπαράθεση αυτή επισημαίνεται και από μαρτυρία μουσουλμάνου συνομιλητή μας, ο οποίος μνημόνευσε εξοργισμένος κάποια τηλεοπτική εκπομπή, κατά την οποία αποκαλύφθηκαν, όπως ισχυρίστηκε, πολύ σημαντικά πράγματα για την πραγματική νοοτροπία των κατοίκων της περιοχής. Γειτόνισσα και ιδιοκτήτρια μπακάλικου στη γειτονιά εμφανίστηκε στον τηλεοπτικό φακό υιοθετώντας μία ιδιαίτερα αρνητική στάση απέναντι στους μουσουλμάνους πελάτες της. Τους αποκάλεσε ζώα, βρώμικους, τους κατηγόρησε ότι παρατάνε τα παιδιά τους μόνα τους στο δρόμο και τους χαρακτήρισε γουρούνια επειδή τρώνε στο πάτωμα. Επιπλέον, η πιο γραφική φιγούρα του ντοκιμαντέρ "Το Σχολείο" ήταν μια γειτόνισσα που εμφανίζεται να ομολογεί συνωμοτικά, αλλά μπροστά στην κάμερα, σαν να μην είχε δηλαδή αίσθηση του δημόσιου χαρακτήρα της δήλωσής της ότι "Δεν είναι φτωχοί αυτοί... Παίρνουν και σπίτια...και δάνεια...Έχουν τις καλύτερες δουλειές...". Τέλος, χαρακτηριστικές ήταν οι αντιδράσεις που συνάντησε η εγκατάσταση του κέντρου εθελοντικής εργασίας από χριστιανικό σύλλογο της περιοχής.
Ακόμα κι αν όλα αυτά αντιπροσωπεύουν την πιο "μελανή" πτυχή της "αλλο"-φοβικής συμπεριφοράς που διαμορφώνει την κοινή γνώμη, είναι σαφές ότι το "διαφορετικό" δεν μπορεί να κατανοηθεί με άλλον τρόπο παρά μόνο μέσο της κατηγοριοποίησής του σε κλίμακες ανώτερου-κατώτερου. Και από τη στιγμή που το ανώτερο ταυτίζεται και συνδέεται άμεσα με το όμοιο χριστιανικό, οτιδήποτε παρεκκλίνει από αυτό το πρότυπο, έστω κι αν συνεχίζει να εντάσσεται στην κατηγορία του Έλληνα συγκάτοικου και συμπολίτη, δεν μπορεί να κατανοηθεί εις βάθος ακόμα και από εκείνους που δεν ομολογούν άμεση πρόθεση για ρατσιστική συμπεριφορά. Κατά κάποιον τρόπο, ίσως οι ρίζες του προβλήματος να πρέπει να αναζητηθούν και στον τρόπο διαπαιδαγώγησης των ελληνοπαίδων, ο οποίος και επιδρά καταλυτικά στη διαμόρφωση των συνειδήσεων προκαθορίζοντας τα πλαίσια αδιαλλαξίας. Είναι συνεπώς εύλογο να αναρωτηθούμε για το βαθμό ενσωμάτωσης ένταξης και συνύπαρξης με τους ανθρώπους εκείνους που αποκλίνουν από το ομοιογενές πρότυπο που ενισχύεται. Η επιλογή της ανασκευής του πραγματολογικού της ελληνικής πραγματικότητας δεν εμπεριέχει την αποδοχή της ύπαρξης "θρησκευτικών εθνοπολιτισμικών μειονοτήτων" στα σχολικά εκείνα βιβλία που ρόλο έχουν να εγχαράξουν στάσεις και αντιλήψεις στους εν δυνάμει πολίτες αυτής της χώρας. Επίσης δεν θα πρέπει να παραβλέψουμε και το γεγονός ότι τα βιβλία αυτά διδάσκονται στα παιδιά των αλλόθρησκων, πράγμα που λογικά ενισχύει μια ευρύτερη σύγχυση αυτοπροσδιορισμού της ταυτότητάς τους.
Η πιο χαρακτηριστική εκδήλωση της προσπάθειας απόκρυψης της θρησκευτικής και εθνοτικής διαφορετικότητάς τους αποτυπώνεται από την υιοθέτηση χριστιανικών ονομάτων, τα οποία και χρησιμοποιούν κατά τις συναλλαγές τους με το εξωτερικό περιβάλλον. Ο Κώστας, η Άννα, ο Παύλος, αυτόματα "μετατρέπεται" σε Χασάν, Γκιούλ, Μεχμέτ, όταν αισθανθεί οικεία με το συνομιλητή του. Παρ΄ όλα αυτά η αναγραφή των στοιχείων στην αστυνομική ταυτότητα δεν είναι δυνατόν να μετατραπεί με την ίδια ευκολία, καθώς η αλλαγή του ονόματος σε ελληνικό προϋποθέτει και τη βάπτιση στο χριστιανικό ορθόδοξο δόγμα, πράγμα που δε συνηθίζεται. Όπως μας επισήμαναν οι ίδιοι, ακόμα και αν δεν δηλώνεται η θρησκευτική πίστη στην ταυτότητα "ο ρατσισμός δεν φεύγει. Θα υπάρχει πάντα το όνομα που είναι διαφορετικό". Από τη μια πλευρά πάντως, η ομολογία "μακάρι να ήμουν Κώστας, Γιώργος και όχι Χασάν. Αν πας κάπου να ζητήσεις κάτι και δουν Γιώργο και Χασάν, τον Χασάν θα τον πετάξουν έξω ό,τι κι αν είναι", έρχεται σε αντιπαράθεση με την περίπτωση του Ηλία Μεχμέτογλου, ο οποίος αν και μετέφερε τα εκλογικά και άλλα δικαιώματά του στην Αθήνα και βαφτίστηκε χριστιανός, εισέπραξε την αδιαφορία του Υπουργείου επειδή δεν τους ενδιαφέρει η περίπτωσή του, καθόσον το υπουργείο "προτιμά τους μουσουλμάνους", αποδεικνύοντας για άλλη μια φορά την "παράνοια" της λειτουργίας της ελληνικής διοικητικής αρχής.
Νέες αντιφάσεις ανακύπτουν μέσα από τη σύνδεση ή και τη συνύπαρξη του θρησκευτικού με τον εθνοτικό χαρακτήρα που παίρνει ο αυτοπροσδιορισμός. Πρόκειται λοιπόν για μία αμιγώς μουσουλμανική κοινότητα, η οποία έχοντας υιοθετήσει την Τουρκία ως "εθνικό κέντρο" συνάμα ακολουθεί και το σουνιτικό-τουρκικό Ισλάμ; Σε συζήτηση πάντως με ανθρώπους της κοινότητας γύρω από το θέμα θρησκευτικού διαχωρισμού σουνιτών και σιϊτών, μας δόθηκε να καταλάβουμε πώς για τους συγκεκριμένους συνομιλητές μας οι έννοιες αυτές ήταν όχι μόνο ασαφείς αλλά και μη κατανοητές. Η υπεκφυγή μιας άμεσης απάντησης για αυτοπροσδιορισμό με βάση αυτές τις δύο κατηγορίες οδήγησε συμπερασματικά σε απλουστευτικά σχόλια του τύπου "εμένα δε με νοιάζει η θρησκεία, ούτε σε τζαμί πηγαίνω, ούτε προσεύχομαι". Η ελαστικότητα βέβαια της τήρησης θρησκευτικών καθηκόντων ίσως και να προκύπτει εκ των προτέρων από την ανυπαρξία ενός χώρου λατρείας στα περίχωρα της Αττικής. Ενώ παράλληλα ενισχύεται από την αδυναμία ανάγνωσης ακόμα και του ιδίου του βιβλίου της θρησκευτικής τους πίστης, δηλαδή του Κορανίου. Την περίοδο κατά την οποία εορτάζεται το μπαϊράμι, το ζήτημα αυτό τέθηκε πιο έντονα μέσα από ένα παραλληλισμό που έθεσαν οι ίδιοι με το ελληνικό ορθόδοξο Πάσχα. Αστειευόμενος ο συνομιλητής μας δήλωσε πως "εμείς εδώ πίνουμε πολύ αλκοόλ και τρώμε χοιρινό αυτές τις μέρες", ενώ έπειτα μας εξήγησε πως, ενώ μεν όλα αυτά τυπικά απαγορεύονται από την θρησκεία, δεν σημαίνει ότι υιοθετούνται αυτοί οι περιορισμοί στην καθημερινότητά τους. "Εσύ κάνεις ότι λέει η θρησκεία σου; Ε... και εμείς το ίδιο. Εξάλλου αν υπάρχει κάτι, δε με ενδιαφέρει αν αυτό το λένε Αλλάχ, ή όχι". Ούτως ή άλλως, όμως, ο συγκεκριμένος άνθρωπος έθεσε πιο ξεκάθαρα τη θέση του κάποια άλλη στιγμή όταν υποστήριξε ανοιχτά πως "Η θρησκεία, οι θρησκείες γενικά, είναι λάθος".
Παράλληλα οι γυναίκες της ομάδας στα ίδια πλαίσια συζήτησης ανέπτυξαν μια πιο συγκεκριμένη επιχειρηματολογία δικαιολογώντας τη διαφορά της δικής τους θέσης αναφορικά με τις "γυναίκες που καλύπτονται", όπως τις αποκάλεσαν, και τις οποίες συνδέουν στο μυαλό τους με το θρησκευτικό καθεστώς της Τουρκίας. "Εμείς δεν είμαστε τούρκοι", υποστήριξαν. "Τι σχέση μπορεί να έχω 'γω με αυτές τις μουσουλμάνες; Αυτές με βλέπουν εμένα και μου λένε είναι δυνατόν να είσαι εσύ μουσουλμάνα και να ντύνεσαι με αυτόν τον τρόπο;" Από την άλλη, όμως, ίσως αυτή η χαλαρότητα τήρησης των θρησκευτικών καθηκόντων, στην οποία και αναφέρονται, να είναι ο λόγος που έχει οδηγήσει κάποιες άλλες γυναίκες, φίλες και συγγενείς τους να προσχωρήσουν σε αιρέσεις θρησκευτικές, όπως αυτή των Μαρτύρων του Ιεχωβά. Σε μαρτυρία αναφέρεται "Εμείς είμαστε μουσουλμάνοι...Λέμε ότι είμαστε. Στην ουσία δεν κάνουμε κάτι". Η συγκεκριμένη γυναίκα δεν εργάζεται και είναι ανύπαντρη, γεγονός που της επιτρέπει να έχει άπλετο ελεύθερο χρόνο. Ξεκίνησε να πηγαίνει σε συναντήσεις των Μαρτύρων του Ιεχωβά καθώς όπως αναφέρει η ίδια "μόνο εκεί πάω, δεν κάνω κάτι άλλο. Εκεί σου μιλάνε, πραγματικά καταλαβαίνεις τι λένε, ποιο είναι το σωστό. Εκεί μιλάμε για πολλά πράγματα, όμορφα πράγματα. Κανείς από εμάς δεν τα συζητάει αυτά".
Παρατηρούμε, λοιπόν, ότι για το μεγαλύτερο μέρος της πλειονότητας των περιχώρων της Αττικής, η εγκατεστημένη στο Γκάζι μειονότητα είναι σαφώς μια διαφοροποιημένη με βάση το θρησκευτικό δόγμα μειονότητα, πράγμα που ωθεί εύκολα σε συμπεράσματα --επηρεασμένα από μια ευρύτερη ημιμάθεια-- για την τουρκική ταυτότητα που η μουσουλμανική πίστη συνεπάγεται. Για τους "χριστιανούς", δηλαδή, είναι αναπόφευκτη η σύνδεση της ταυτότητας του μουσουλμάνου με εκείνη του Τούρκου ως εάν να ήταν μια σχέση αιτιατή και ντετερμινιστική. Οι ίδιοι οι "μουσουλμάνοι", έχοντας συναίσθηση αυτού του ετεροπροσδιορισμού τους από τους άλλους, γίνονται αποδέκτες μιας διαφορετικότητας, την οποία και προσπαθούν καθημερινά να διαχειριστούν. Καθώς τα ζητήματα αυτά τίθενται πιο συγκεκριμένα -απέναντι στον Έλληνα συνομιλητή--, οι ίδιοι αρνούνται την Τουρκία ως "εθνικό κέντρο" (με τον ίδιο τρόπο, όμως, που αρνούνται και την Ελλάδα ως "μητέρα πατρίδα"), ενώ δέχονται τον προσδιορισμό τους ως μουσουλμάνων (με τον ίδιο τρόπο που και οι "Έλληνες" φέρουν γενεαλογικά πάνω τους την ταυτότητα του χριστιανού ορθόδοξου), αν και αναπτύσσουν μία σχέση "χαλαρή" με την τήρηση των θρησκευτικών τους καθηκόντων.
Τελικά πάντως, κάτι που δεν πρέπει να παραβλέψουμε είναι το γεγονός ότι εκείνο που φαίνεται να απασχολεί έντονα τους ανθρώπους αυτούς, σε σχέση με τον τρόπο ζωής τους και τις δυνατότητες ανέλιξής τους, δεν έχει σχετίζεται τόσο με την εθνικότητα ή την θρησκευτική πίστη (αν και σίγουρα όλα αυτά σχετίζονται άμεσα και έμμεσα), αλλά με την αίσθηση του "ανήκειν" σε μία συγκεκριμένη κοινότητα, κλειστή και απομονωμένη, που προδικάζει τη σχέση τους με τον ευρύτερο κόσμο. "Η κοινωνία μας είναι κλειστή, είμαστε όλοι πολύ κοντά (...) γειτονοπούλα θα παντρευτείς. Αν μέναμε και ο καθένας και σε άλλο μέρος, ίσως τα πράγματα να ήταν καλύτερα γιατί δεν θα παρέσυρε ο ένας τον άλλον". Ίσως το ίδιο σχόλιο να είχε και στο μυαλό του ένας άλλος συνομιλητής μας, ο οποίος υποστήριξε πως "Η θρησκεία μας είναι πιο αυστηρή από την δική σας. Εμείς έχουμε ακόμα το έθιμο με το σεντόνι. Όταν παντρεύεται μία κοπέλα όλοι περιμένουν το βράδυ το σεντόνι για να την κρίνουν. Αν αλλάξει αυτό θα ανοίξουν και οι δρόμοι στα μυαλά των ανθρώπων". Τα πολιτισμικά έθιμα, διαπλεκόμενα με τις θρησκευτικές καταβολές, μετουσιώνουν μία αίσθηση του "εμείς" κοινοτικά προσδιορισμένου. Ως επί το πλείστον, η χωροταξική αυτή ένταξη σε μια κοινότητα που λειτουργεί μέσα από τις δικές της προκαταλήψεις, εντάσεις και αντιφάσεις χρειάζεται μια ιδιαίτερα κριτική ματιά για να προσεγγιστεί και να κατανοηθεί σε βάθος. Τέλος, η προσφυγή σε κατασκευές διχοτομισμών και δίπολων αντιπαράθεσης έχει σημασία μόνο όταν εξετάζεται το περιεχόμενό τους υπό μία κριτική οπτική και ανάλυση.

Επίλογος

Είναι πραγματικά το πιο δύσκολο απ' όλα η εύρεση μιας κατακλείδας τη στιγμή που τα ερωτήματα που ανακύπτουν από τη θεματική του προβληματισμού μας θα παραμένουν, κατ' ουσία, ανοιχτά και αναπάντητα. Υιοθετώντας μια κατεύθυνση διερεύνησης του "ταυτοτικού ανήκειν", αναπόφευκτα οδηγηθήκαμε τελικά σε ζητήματα περί του "ταυτοτικού πράττειν", τόσο από την πλευρά της ίδιας της μειονότητας, όσο και από την οπτική της φιλολογίας, ακαδημαϊκής και πολιτικής, που την περιχαρακώνει. Αντιμέτωποι με τις "πράξεις" απενοχοποίησης της κρατικής "απραξίας", οι οποίες και μετουσιώνονται σε ερευνητικά προγράμματα "κατ' ανάθεση", δεν θα ήταν δυνατό να μας αφήσει αμέτοχους ηθικά η συνειδητοποίηση μιας προφανούς κρατικής αδιαλλαξίας. Όπως αναφέρει ο Δ. Δημούλης, "η κριτική στην έννοια εθνική μειονότητα (...) δεν έχει νόημα όσο δεν εξετάζεται εξίσου κριτικά η έννοια του κυρίαρχου σε ένα κράτος εθνικού συνόλου (...)". Από την άλλη, αποδεχόμενοι ταυτόχρονα το γεγονός πώς "ο μειονοτικός λόγος στην Ελλάδα, από την άποψη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και μόνο, οριοθετείται από μια συνεχή κινητικότητα ανάμεσα στην διαφορά και την αδιαφορία", θα πρέπει να λάβουμε υπ' όψιν μας τον τρόπο που οι ίδιες οι μειονοτικές ομάδες προβάλλουν τις διεκδικήσεις των δικαιωμάτων τους. Ο κοινοτιστικός εγκλωβισμός δημιουργεί συχνά πολύ μεγαλύτερα προβλήματα από εκείνα που θεωρείται ότι μπορεί να λύσει. "Η προστασία δεν πρέπει να επιδιώκει μιαν απομόνωση και μια αντίστροφη αδιαλλαξία - την αδιαλλαξία της μειονότητας (...)". Η παρουσίαση των μειονοτήτων ως εάν να είναι οι "αδύνατοι του κόσμου μας" ενέχει έναν πατερναλισμό, ο οποίος στον αντίποδα της εθνικιστικής ιδεολογίας απλά προσεγγίζει και αντικατοπτρίζει τις δύο αυτές όψεις του ιδίου όμως νομίσματος.
Για τις νομικοπολιτικές συζητήσεις, η βασική αδυναμία που εντοπίζεται έγκειται στο πρόβλημα έλλειψης αναστοχασμού. Ένα πρόβλημα, το οποίο ορμώμενο από την "κακώς νοούμενη" τυποποίηση μιας κοινά αποδεκτής ορολογίας από νομικής πλευράς, αφήνει ουσιαστικά ανέγγιχτο το θέμα της υποκειμενικής θέασης και βίωσης του "ανήκειν". Ο αναστοχασμός, επομένως, του μειονοτικού φαινομένου θα πρέπει να λαμβάνει υπ' όψιν ότι οι υπό εξέταση ομάδες έχουν και ίδιο λόγο, ιδία βούληση και, παρ' όλο που προφανώς αποτελούν στόχους προπαγάνδας και πολιτικού "προσηλυτισμού" από τα διάφορα εθνικά κέντρα, δε παύουν να έχουν το δικαίωμα να αυτοπροσδιορίζονται ταυτοτικά, ακόμα και όταν αυτός ο προσδιορισμός αποκτά πολιτική υφή. Θα συνταχθούν ακόμα (ευτυχώς από τη μία) πολλοί επιστημονικοί λόγοι για την προστασία των ομάδων εκείνων, οι οποίες (δυστυχώς από την άλλη) "καταδικάζονται" σε μια παθητική συμμετοχή, συμβάλλοντας απλώς ως αντικείμενο ανάλυσης των επιστημονικών μελετών. Ο εμπλουτισμός των θεωρητικών κειμένων θα μπορέσει να ολοκληρωθεί κατ' ουσία όταν και εφόσον, οι ίδιοι οι μειονοτικοί θα καταφέρουν να πάρουν τη θέση του "ερευνητή-οίκοι" προσφέροντας την οπτική ενός αυτοπροσδιορισμού και αναστοχασμού (του "δικού τους") που εμείς απλώς προσπαθούμε να αγγίξουμε μόνο κατά προσέγγιση.
Βιβλιογραφία

Βιβλία

Anderson, B., Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1997.
Balibar, E., - Wallerstein, I., Φυλή, έθνος, τάξη. Οι διφορούμενες ταυτότητες, εκδ. Ο Πολίτης, Αθήνα 1991.
Βάκαλος, Θ., Το πρόβλημα της διαπολιτισμικής εκπαίδευσης στη Δυτική Θράκη, εκδ. Gutenberg, 1997.
Banks, Μ., Ethnicity: Anthropological constructions, Routledge, London, 1996.
Γκέφου-Μαδιανού, Δ., Πολιτισμός και Εθνογραφία. Από τον εθνογραφικό ρεαλισμό στην πολιτισμική κριτική", εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999.
Γκέφου - Μαδιανού, Δ., (επίμ.), Ανθρωπολογική θεωρία και Εθνογραφία, Σύγχρονες τάσεις", εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998.
Δεμερτζής, Ν., "Ο Εθνικισμός ως Ιδεολογία", σε: Έθνος - Κράτος - Εθνικισμός, Αθήνα 1995.
Δώδος, Δ., Η εκλογική γεωγραφία των μειονοτήτων, εκδ. Εξάντας, 1994.
Εμπειρίκος, Λ., - Μαυρομμάτης, Γ., "Εθνοτική ταυτότητα και παραδοσιακή μουσική", σε Εθνολογία, τόμος 6-7, 1998-1999.
Gellner, E., Έθνη και εθνικισμός, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1992.
Κανακίδου, Ε., "Η Εκπαίδευση στη μουσουλμανική μειονότητα της Δυτικής Θράκης", εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1994.
Κασιμάτη, Κ., (επίμ.), "Κοινωνικός αποκλεισμός: Η ελληνική εμπειρία", εκδ. Gutenberg, Αθήνα 1998.
Κοππά, M., "Οι Μειονότητες στα μετα-κομμουνιστικά Βαλκάνια", εκδ. Νέα Σύνορα - Α.Α. Λιβάνη, Αθήνα 1997.
Μαραντζίδη, Ν., - Μαυρομμάτη, Γ., Εθνοτική ταυτότητα και πολιτική συμπεριφορά", εκδ. του Ερευνητικού Πανεπιστημιακού Ινστιτούτου εφαρμοσμένων οικονομικών και κοινωνικών επιστημών του Πανεπιστημίου Μακεδονίας, Θεσσαλονίκη 1999.
Παναγιωτίδης, Ν., Μουσουλμανική μειονότητα και εθνική συνείδηση, Εκδ. Τοπική Ένωση Δήμων και Κοινοτήτων Ν. Έβρου, Αλεξανδρούπολη 1995.
Πασχαλίδης, Γ., "Η πολιτισμική ταυτότητα ως δικαίωμα και ως απειλή", στο Χ. Κωνσταντόπουλος κ.α. (επιμ.), "Εμείς" και οι "άλλοι", εκδ. Τυπωθήτω, Αθήνα 1999.
Πεσμαζόγλου, Σ., Ευρώπη - Τουρκία. Ιδεολογία και ρητορεία, βιβλίο δεύτερο, εκδ. Θεμέλιο, 1993.
Τρουμπέτα, Σ., Κατασκευάζοντας ταυτότητες για τους Μουσουλμάνους της Θράκης, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2001.
Τσιτσελίκη, Κ., - Χριστόπουλος, Δ., (επίμ.), Το μειονοτικό φαινόμενο στην Ελλάδα. Μια συμβολή των Κοινωνικών Επιστημών, εκδ. Κριτική, 1997
Φραγκουδάκη, Α., - Δραγώνα, Θ., Τι είναι η πατρίδα μας; Εθνοκεντρισμός στην εκπαίδευση, εκδ. Αλεξάνδρεια, 1997.

Άρθρα

Αγγελόπουλος, Γ., "Από τον Έλληνα ως πρόσωπο στο πρόσωπο ως Έλληνα", Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης, τχ. 9, 1997.
Αγγελόπουλος, Γ., "Πολιτικές πρακτικές και ανταλλακτική αξία της πολυπολιτισμικότητας: η περίπτωση της Θεσσαλονίκης", ανακοίνωση στο συνέδριο "Κοινωνία 2/3", Πάντειο Πανεπιστήμιο, 10-12 Νοεμβρίου 1997.
Arditi, B., "Η αθέατη πλευρά της διαφοράς", Σύγχρονα Θέματα, τχ. 62, 1997.
Κατσούλης Η., "Αντιστάσεις στην πολυπολιτισμικότητα", Επιστήμη και Κοινωνία, τχ. 2/3, 1999.
Maratzidis, Raptis, Mavrommatis, "Traditional political relations in three communities of Greek Gypsies", Journal of the Gypsy Lore Society 5, 1999.
Σύγχρονα Θέματα, τχ. 63, 1997:
Αγγελόπουλος, Γ., "Εθνοτικές ομάδες και ταυτότητες".
Cowan, J., "Ανθρωπολογία και πολιτισμική ποικιλότητα".
Ονσούνογλου, Ι., "Κριτική στη μειονοτική εκπαίδευση".
Στάθη, Π., "Τα Τούρκικα Σχολικά Εγχειρίδια στη Θράκη".
Τσιτσελίκης Κ., "Το δικαίωμα των μειονοτήτων. Από τη νομική κατοχύρωση στην εφαρμογή"
Χριστόπουλος, Δ., "Ανθρώπινα δικαιώματα και μειονοτικός λόγος στην Ελλάδα"
Προνεντύ, Ζ., "Ο ξένος, αυτός ο όμοιος που απαρνιόμαστε", Σύγχρονα Θέματα, τχ. 54, 1995.
Πετράκη, Γ., "Η κοινωνική διάρθρωση της μουσουλμανικής μειονότητας", Ο Πολίτης, τχ. 46, 9/1/1998.
Τζεδάκι, Γ., "Όχι γκέτο μουσουλμάνων στο κέντρο της Αθήνας", Ελευθεροτυπία 26/6/87.
Τρίμη, Δ., "Η ενσωμάτωση στο Γκάζι", περιοδικό "Σχολιαστής", τχ. 36, Μάρτιος 1989.
Τσελώνη, Α., "Νεοέλληνες πιστοί του Ισλάμ στην καρδιά της Αθήνας", περιοδικό Προσανατολισμοί, τχ. 72, 1/2/1984.
"ΦΙ.Λ.ΟΙ", "Με τους Έλληνες μουσουλμάνους και ξένους εργάτες στο Βοτανικό", Σχολιαστής, τχ.79, Απρίλης - Μάης 1985.
Φραγκόπουλος, Γ., "Πολλαπλή ταυτότητα και εκπαίδευση στους Πομάκους της Θράκης", Νέα Κοινωνιολογία, τχ. 29, 1999-2000.

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 36ο έτος (1982-2018), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή