Ο φιλοσοφικός νεοπραγματισμός του Ρ. Ρόρτυ: Όρια και αντιφάσεις Εκτύπωση
Τεύχος 81, περίοδος: Οκτώβριος - Δεκέμβριος 2002


Ο ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΣ ΝΕΟΠΡΑΓΜΑΤΙΣΜΟΣ ΤΟΥ Ρ. ΡΟΡΤΥ: ΟΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΤΙΦΑΣΕΙΣ
του Παναγιώτη Σωτήρη
στη μνήμη του Θ. Βέικου

Εισαγωγή

Η σχετικά πρόσφατη κυκλοφορία στα ελληνικά τριών βιβλίων του Ρίτσαρντ Ρόρτυ, του βασικού συστηματικού έργου του (Η φιλοσοφία και ο καθρέφτης της Φύσης), ενός μεταγενέστερου κειμένου του (Τυχαιότητα, Ειρωνεία, Αλληλεγγύη), καθώςκαι ενός χαρακτηριστικού δείγματος πολιτικών δοκιμίων του (Η Αριστερή σκέψη στην Αμερική του 20ου αιώνα), μας επιτρέπει να γνωρίσουμε καλύτερα έναν από τους πιο σημαντικούς αμερικανούς φιλοσόφους των τελευταίων δεκαετιών.

Το έργο του Ρίτσαρντ Ρόρτυ έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για όποιον προσπαθεί να δει τις εξελίξεις στη σύγχρονη φιλοσοφία. Αποτελεί ταυτόχρονα και μια σημαντική πρόκληση να αναμετρηθεί κανείς μαζί του, αφού κατορθώνει να ενσωματώνει μέσα στις θέσεις του μια ολόκληρη πορεία αντιφάσεων, προβλημάτων και αδιεξόδων της αγγλοσαξονικής φιλοσοφίας. Επιπλέον, αντίθετα από άλλες φιγούρες της ύστερης αναλυτικής φιλοσοφίας, αποφεύγει τον ιδιαίτερα τεχνικό ή στεγνό τόνο, διαλέγεται σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από ό,τι άλλοι με την ευρωπαϊκή φιλοσοφική παράδοση, ενώ παράλληλα δοκιμάζει αρκετά συχνά να συνάγει και τα όποια πολιτικάσυμπεράσματα των θέσεών του.

1. Το κλείσιμο του κύκλου της αναλυτικής παράδοσης

O Ρόρτυ βγαίνει μέσα από δύο φιλοσοφικές παραδόσεις. Η πρώτη είναι ο αμερικανικός πραγματισμός, στον οποίο θα αναφερθούμε παρακάτω. Η δεύτερη είναι η αναλυτική φιλοσοφία, που θα μας απασχολήσει πρώτα. Σε αυτές τις παραδόσεις θα μπορούσε να προστεθεί και η ιδιαίτερη αναφορά του σε φιλοσόφους έξω από τα όρια της αναλυτικής παράδοσης όπως ο Χάιντεγκερ ή ο Ντερριντά [1] .

Ας πούμε στο σημείο αυτό ότι ο όρος αναλυτική φιλοσοφία είναι μια σχετική γενίκευση που αναφέρεται σε ένα σύνολο διαφορετικών ρευμάτων με αφετηρία τη «γλωσσική στροφή» της πρώτης εικοσαετίας του 20ου αιώνα από τη θεωρία της γνώσης στη θεωρία της γλώσσας, και το οποίο --αν και με κεντροευρωπαϊκές αφετηρίες (γερμανικές και κυρίως αυστριακές)-- θα ανθήσει κυρίως στον αγγλοσαξονικό χώρο [2], αποτελώντας εκεί το κυρίαρχο φιλοσοφικό παράδειγμα, έστω και αν αυτό δεν ορίζεται τόσο με όρους φιλοσοφικών θέσεων όσο με όρους φιλοσοφικής αισθητικής (η προτεραιότητα του εμπειρισμού ως γνωσιολογικής αναφοράς, η ενσωμάτωση του κεκτημένου της φιλοσοφίας της γλώσσας, ο τεχνικός ανιστορικός χαρακτήρας, η μετατόπιση στη γλωσσική ανάλυση, η απόρριψη του κύριου όγκου της υπόλοιπης φιλοσοφικής παράδοσης ως α-νόητης (nonsensical)) [3] . Δεν είναι τυχαίο ότι η κανονικοποίησή της ως φιλοσοφικού παραδείγματος θα λάβει χώρα την περίοδο του ψυχρού πολέμου και της ιδεολογικής και θεωρητικής αποστείρωσης των αμερικανικών κυρίως (και δευτερευόντως των βρετανικών) πανεπιστημίων [4] .

Παρόλα αυτά, η σημασία της στη διαμόρφωση του πνευματικού κλίματος του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα ήταν παραπάνω από καθοριστική, αφού θα αποτελέσει το βασικό φιλοσοφικό σημείο αναφοράς τόσο της νεώτερης θετικιστικής προσέγγισης στις επιστήμες όσο και τη φιλοσοφική τροφοδοσία συγκεκριμένων θεωρητικών κλάδων (γλωσσολογία, ψυχολογία, πληροφορική) [5] .

Έχει σημασία ότι η αναλυτική φιλοσοφία στον σχεδόν έναν αιώνα της ζωής της κατάφερε ουσιαστικά να διατρέξει το σύνολο ενός φάσματος από προβλήματα και αντιφάσεις συνολικά της φιλοσοφίας και ειδικά της γνωσιοθεωρίας. Με αυτό εννοούμε ότι αν δεν δούμε το αναλυτικό ρεύμα, ή την προς τη γλώσσα στραμμένη φιλοσοφία, απλώς και μόνο ως μια συνέχεια του νεώτερου εμπειρισμού, θα διαπιστώσουμε ότι μέσα στην πορεία της, έστω και με φαινομενικά τεχνικότρόπο, θα ασχοληθεί με μια σειρά από κομβικά ερωτήματα της φιλοσοφίας: για παράδειγμα τη δυνατότητα μιας αντιστοιχίας ανάμεσα στη γλώσσα και την πραγματικότητα, τη δυνατότητα να βρεθούν τα σημεία επαφής ανάμεσά τους (και άρα το ερώτημα για το ποια είναι αυτά: μια αναλογία δομής ή μήπως προκύπτουν μέσα από την ύπαρξη εκείνων των ελάχιστων γλωσσικών μορφών που επιτρέπουν την άμεση επαφή γλώσσας και εξωγλωσσικού περιβάλλοντος), την αναζήτηση μιας a priori σημασίας της λογικής μορφής και συνοχής (την εμμονή δηλαδή ότι μπορούμε να διακρίνουμε ανάμεσα σε αναλυτικέςκαι συνθετικέςπροτάσεις, η οποία θα μας επέτρεπε να επιδιώξουμε ταυτόχρονα τόσο μια καθαρή γλώσσα παρατηρησιακών προτάσεων που θα εξασφαλίζει την επαφή με τα εμπειρικά δεδομένα, όσο και μια καθαρή, συνεκτική λογική δομή που θα έδινε συνοχή και αποτελεσματικότητα στη θεωρία), τις πολλαπλές αναζητήσεις μια θεωρίας της επιβεβαίωσηςμιας πρότασης. Αν σε αυτά τα ερωτήματα προσθέσουμε και την παράλληλη κίνηση στην επιστημολογία, μπορούμε να δούμε ένα φιλοσοφικό τοπίο το οποίο διατηρεί ένα ολόκληρο φάσμα από τα κρίσιμα ερωτήματα της φιλοσοφικής παράδοσης, αναπαράγει υπό ιδεαλιστική δεσπόζουσα την αντίθεση υλισμού και ιδεαλισμού, αλλά και ταυτόχρονα (παρά τις πολλές περί του αντιθέτου διακηρύξεις) και πολλές από τις αυταπάτες της παραδοσιακής φιλοσοφίας περί της δυνατότητας ύπαρξης οριστικών φιλοσοφικών απαντήσεων.

Αυτό το εγχείρημα θα υποστεί από τη δεκαετία του 1950 μια σειρά από πλήγματα: Από τη μια θα υπάρξει η αμφισβήτηση από τον ύστερο Βιτγκενστάιν της εμμονής στην ύπαρξη κάποιας δομικής ομολογίας ανάμεσα σε δομή της πραγματικότητας και δομή της γλώσσας, ταυτόχρονα με την καθοριστική ανάδειξη του κοινωνικά κατασκευασμένου, συμβατικού και συχνά τυχαϊκού χαρακτήρα των κανόνων των γλωσσικών ενεργημάτων [6] . Αυτό θα χτυπήσει τη --συχνά μη ομολογούμενη-- μεταφυσική και απριορική αναφορά στο γλωσσικό σύστημα, τη λογική δομή και τους όρους εμπειρικής επιβεβαίωσής της, που θα σφραγίσουν το λογικό θετικισμό.

Από την άλλη, ειδικά στον αμερικανικό χώρο, θα υπάρξει μια σταδιακή αμφισβήτηση κρίσιμων θέσεων που αποτελούσαν τις προϋποθέσεις του όλου εγχειρήματος: πρώτον, της διάκρισης ανάμεσα σε αναλυτικές και συνθετικές προτάσεις --κατά συνέπεια και της δυνατότητας να μπορούμε να συνδυάσουμε το όραμα της λογικής συνοχής και της εμπειρικής επιβεβαίωσης (αυτόν τον άρρητο νεοκαντιανισμότου ιστορικού αναλυτικού εγχειρήματος). Δεύτερον, της δυνατότητας να μιλήσουμε για τον ακρογωνιαίο λίθο που είναι το εμπειρικόδεδομένο. Τρίτον της δυνατότητας να συγκροτήσουμε με τρόπο συνεκτικό και πλήρη μια λογική γλώσσα ή μεταγλώσσα που θα μπορεί να ορίζει τις τιμές αληθείας των αποφάνσεων. Τέταρτον της ικανότητας να μπορούμε να διακρίνουμε ανάμεσα σε εννοιολογικό σχήμα (ή θεωρητική κατασκευή και ερμηνεία) και πρωτογενές μη θεωρητικοποιημένο εμπειρικό περιεχόμενο.

Παράλληλα δεν θα πρέπει να ξεχνάμε την ανάπτυξη παράλληλων κινήσεων και στην επιστημολογία και την απόρριψη ενός εύκολου σχήματος επιβεβαίωσης / διάψευσης θεωριών και σωρευτικής προόδου της γνώσης, (αφού αναδείχτηκε ο καθοριστικός ρόλος της θεωρίας στη συγκρότηση του ίδιου του αντικειμένου --και όχι απλά της περιγραφής ή της ερμηνείας του-- ο σύνθετος τρόπος με τον οποίο απορρίπτονται ή κυριαρχούν επιστημονικά παραδείγματα ή επιστημονικά ερευνητικά προγράμματα), την απουσία μέσα στην πραγματική ιστορία της επιστήμης εκείνης της έμφασης στην εμπειρία που απέδιδε ο εμπειρισμός και θετικισμός.

Στην ουσία όμως πίσω από όλες αυτές τις αντιφάσεις δεν μπορεί παρά να παρατηρήσει κανείς την οριστική αποτυχία μιας απόπειρας αυστηρήςφιλοσοφικής απάντησης στο γνωσιολογικόερώτημα αφού αναδείχτηκε: α) ο καθοριστικός ρόλος της θεωρίας, β) η εσωτερικότητα των εμπειρικών δεδομένων προς τη θεωρία, γ) ο κοινωνικός χαρακτήρας της όλης διαδικασίας, δ) η ιστορικότητα των όποιων αποφάνσεων καθώς και η ασυμμετρία ανάμεσα σε διαφορετικά εννοιολογικά σχήματα.

Σε μεγάλο βαθμό άλλωστε η περίοδος στην οποία ξεκινά η κυρίως παρέμβαση του Ρόρτυ είναι αυτή κατά την οποία θα υπάρξουν σημαντικές ανακατατάξεις στον ευρύτερο χώρο της Αμερικανικής ακαδημαϊκής φιλοσοφίας, κύρια με τη μορφή της έντονης εισόδου κριτικών θεωρητικών ρευμάτων ευρωπαϊκής προέλευσης (μαρξισμός, φεμινιστική θεωρία, αποδόμηση κ.λπ.), έστω και αν σε μεγάλο βαθμό κύρια θα επικεντρωθούν στα τμήματα λογοτεχνίας, ιστορίας και πολιτισμικών σπουδών και λιγότερο στα τμήματα φιλοσοφίας.

Σε αυτό το φόντο είναι που θα αναδυθούν και οι νεοπραγματιστικές απαντήσεις, όπως είναι αυτές του Ρόρτυ στα περισσότερα από είκοσι χρόνια στα οποία θα προσπαθήσει να διατυπώσει τις δικές του θέσεις.

2. Η παράδοση του αμερικανικού πραγματισμού

Η δεύτερη παράδοση που χρωματίζει το έργο του Ρόρτυ είναι αυτή του αμερικανικού πραγματισμού, της μόνης ίσως με τη στενή έννοια καθαρά αμερικανικής φιλοσοφικής παράδοσης(η αναλυτική φιλοσοφία έστω και αν κανονικοποιήθηκε στην Αμερική, εντούτοις στηρίζεται πολύ περισσότερο στη συνάντηση ανάμεσα στον αγγλικό εμπειρισμό και τη γερμανόφωνη εκδοχή του λογικού θετικισμού), η οποία συνδέεται με τρεις κυρίως φιλοσοφικές φιγούρες: τον Τσαρλς Πηρς, τον Ουίλιαμ Τζέημς και τον Τζον Ντιούι.

Ο πραγματισμός προκύπτει μέσα στην ατμόσφαιρα φιλοσοφικής κρίσης που φέρνει το κλείσιμο των μεγάλων φιλοσοφικών συστημάτων (των νεοκαντιανών και νεοεγελιανών συνθέσεων που σφραγίζουν το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα) και τον ειδικό τρόπο που αυτό χρωμάτισε το ερώτημα για τη θεωρία της γνώσης (ας μην ξεχνάμε ότι είναι και η εποχή που διαμορφώνεται επίσης η ιστορία της φιλοσοφίας ως διακριτός φιλοσοφικός κλάδος και μάλιστα γύρω από τη διάρθρωση των διαφορετικών απαντήσεων στο γνωσιολογικό ερώτημα). Απέναντι στο σύνηθες την εποχή εκείνη δίπολο ρεαλιστών και υποκειμενικών ιδεαλιστών οι πραγματιστές διατύπωσαν αφενός έναν εναλλακτικό ορισμό του νοήματος μιας πρότασης μέσα από τη δράση (την πρακτική) στην οποία απολήγει, και των πεποιθήσεών μας ως κανόνων για δράση (Πηρς) [7], των θεωριών όχι ως απαντήσεων σε αινίγματα αλλά ως εργαλείων, και της αλήθειας ως της ιδιότητας εκείνων των προτάσεων που επιτρέπουν την ικανοποιητική συσχέτισή μας με την εμπειρία και τους πρακτικούς σκοπούς μας (Τζέημς) [8] , ή ως αποτέλεσμα μιας κοινωνικής διεργασίας με την οποία αναδεικνύεται η πρακτική αποτελεσματικότητά της [9] , αλλά και ο ανοιχτός χαρακτήρας της γνωστικής διαδικασίας (Ντιούι). Παρότι συχνά οι διατυπώσεις αυτές θα συνδυάζονται και με άλλες φιλοσοφικές αναφορές, είτε ενός σκληρού εμπειρισμού (στην περίπτωση του Τζέημς) είτε ενός ήπιου ιστορικισμού και μιας περισσότερο κοινωνικήςθεμελίωσης της γνώσης (η περίπτωση του Ντιούι), εντούτοις θα αποτελέσουν ένα διαφορετικό φιλοσοφικό ρεύμα [10] . Δεν είναι τυχαίο έτσι ότι θα συναντήσουν σημαντικές αντιδράσεις από φιλοσόφους όπως ο Ράσελ ή ο Μουρ (οι οποίοι με τη σειρά τους θα διαμορφώσουν και την αντίστοιχη γνώμη του αναλυτικού ρεύματος) ακριβώς στη βάση του τρόπου με τον οποίο αναιρούσαν τη σημασία μιας εκ νέου φιλοσοφικής θεμελίωσης (με όρους λογικής αυστηρότητας) της έννοιας της αλήθειας.

3. Η Φιλοσοφία και ο καθρέφτης της Φύσης

Το φιλοσοφικό έργο με το οποίο ο Ρόρτυ έκανε την εμφάνισή του [11] στη φιλοσοφική σκηνή ήταν το Η Φιλοσοφία και ο καθρέφτης της Φύσης, το οποίο αποτελεί και το κατεξοχήν συστηματικό φιλοσοφικό κείμενό του, πάνω στο οποίο έχει στηρίξει τις υπόλοιπες μελέτες του. Άλλωστε διαθέτει το επιπλέον χαρακτηριστικό να έχει τη μορφή ενός συνεκτικού και συστηματικού βιβλίουκαι όχι της συλλογής δοκιμίων όπως τα υπόλοιπα έργα του.

Βασικός --και φιλόδοξος-- στόχος του βιβλίου είναι να απαλλάξει τον φιλοσοφικό στοχασμό από αυτό που ορίζει ως τη βασική αδυναμία της νεώτερης φιλοσοφίας, δηλαδή την πεποίθηση ότι είναι εφικτή μια φιλοσοφική θεμελίωση και κατάδειξη της δυνατότητας του ανθρώπινου νου να αποτελεί τρόπον τινά έναν καθρέφτη της φύσης και άρα να μπορεί να έχει θεμελιωμένη γνώση της πραγματικότητας. Για τον Ρόρτυ το βασικό πρόβλημα βρίσκεται στον τρόπο με τον οποίο η φιλοσοφία αυτοαναγορεύτηκε σε θεμελιακή για το σύνολο του πολιτισμού, αφού αυτή θα αναλάμβανε να προσφέρει την αναγκαία θεμελίωση της γνώσης και να προσφέρει τη θεωρία μέσα από την οποία θα κατανοούσαμε τον τρόπο με τον οποίο ο νους μας κατασκευάζει γνωστικά ορθές αναπαραστάσεις της πραγματικότητας. Θεωρεί δε ότι αυτό διαπερνά τη νεώτερη φιλοσοφία από την πρώτη εμφάνιση μιας θεωρίας της γνώσης στον Λοκ, κατοχυρώνεται στον Καντ αλλά και χρωματίζει όλες τις προσπάθειες στον 20ό αιώνα για μια επιστημονικά αυστηρή φιλοσοφία. Απέναντι σε αυτή τη θεμελιωτικήαπόπειρα ο Ρόρτυ αντιπαραθέτει τους φιλοσόφους που διαχωρίζονται από αυτόν τον κανόνα: τον Χάιντεγκερ, τον ύστερο Βιτγκενστάιν, τον Ντιούι που αρνήθηκαν αυτόν τον θεμελιωτικό χαρακτήρα για τη φιλοσοφία [12] .

Ο κύριος όγκος του βιβλίου παίρνει τη μορφή μιας διερεύνησης ορισμένων ερωτημάτων από τον χώρο της φιλοσοφίας του νου (philosophy of mind), σχετιζόμενων κύρια με το ερώτημα της ύπαρξης μιας ειδικής κατηγορίας νοητικών οντοτήτων, το εάν και κατά πόσο μπορούμε να δούμε και να ορίσουμε το ειδικό περιεχόμενο της νοητικής διαδικασίας μέσα από την οποία μπορούμε και ερχόμαστε σε επαφή με τον εξωτερικό κόσμο, πιο γενικά μια εξέταση των διαφορετικών ορισμών που κατά Ρόρτυ αναπαράγουν τον Καρτεσιανό δυϊσμό ανάμεσα στο νοητικό και το φυσικό. Στόχος του είναι να καταδείξει ότι δεν υπάρχει κάποιος τρόπος σαφούς φιλοσοφικής θεμελίωσης της ιδιότητας του νοητικού [13] .

Για το σκοπό αυτό εξετάζει τις απαντήσεις που δόθηκαν μέσα στην πορεία της νεώτερης φιλοσοφίας προσπαθώντας όχι τόσο να τις αναιρέσει, όσο να τις διαλύσει. Υποστηρίζει έτσι ότι είτε προσπαθήσουμε να πάρουμε ως αφετηρία την προθετικότητα (την ικανότητα αναφοράς σε κάτι έξω από αυτό) ως το χαρακτηριστικό του νοητικού, είτε προσπαθήσουμε να δούμε το πρόβλημα των αισθημάτων όπως ο πόνος (υποστασιοποιώντας ιδιότητες όπως η οδυνηρότητα) που δεν έχουν προθετικότητα, είτε προσπαθήσουμε να δούμε στον νου την ικανότητα σύλληψης των καθόλου κινδυνεύουμε να βρεθούμε εντός εξαιρετικά προβληματικών δυϊσμών ανάμεσα στο φυσικό και το νοητικό, το υλικό και άυλο. Αυτό αποτυπώνεται στον τρόπο που κατά τη γνώμη του Ρόρτυ ο Ντεκάρτ (και όχι μόνο) κατεξοχήν θα ολοκληρώσει τη μετατόπιση σε μια αντίληψη του ανθρώπινου νου ως μιας ιδιότυπης κατοπτρικής ουσίας στην οποία εντοπίζεται η ικανότητα, αλλά και η δυνατότητα βεβαιότητας για τον τρόπο σύλληψης του κόσμου [14] .

Για να δει με πιο συστηματικό τρόπο τις διαφορετικές απαντήσεις χρησιμοποιεί τον --προσφιλή και σε άλλους φιλοσόφους της αναλυτικής παράδοσης-- δρόμο της φιλοσοφικής αλληγορίας μέσα από την αναφορά του σε ένα υποθετικό είδος εξωγήινων που ενώ παρουσιάζουν την ίδια λίγο πολύ συμπεριφορά και πολιτισμό (και ως προς την ηθικότητα ή τη διεκδίκηση της αξιοπρέπειας) με τους γήινους, εντούτοις δεν χρησιμοποιούν το λεξιλόγιο των σκέψεων και των αισθημάτων αλλά --χάρη στην υπέρτερη γνώση νευροφυσιολογίας που διαθέτουν-- ένα λεξιλόγιο νευρωνικών ερεθισμών και αντιδράσεων [15] και προσπαθεί να δείξει ότι μπορούμε να έχουμε αντίστοιχες πολιτισμικές πρακτικές έστω και χωρίς το φιλοσοφικό οπλοστάσιο που συμπυκνώνεται στην έννοια του νου. Μέσα από αυτή την αλληγορία ο Ρόρτυ υποστηρίζει ότι απέναντι στην επιλογή γνωσιολογικής στάσης εντός μιας σε τελική ανάλυση καρτεσιανής αντίληψης του γνωρίζοντος υποκειμένου θα πρέπει να απορρίψουμε συνολικά τόσο την απόπειρα εντοπισμού των ενδεχόμενων αλάνθαστων ανεπεξέργαστων αισθημάτων (που θα αποτελούν την ένδειξη της διακριτότητας του νοητικού) όσο --και κυρίως-- κάθε προσπάθεια να θεωρήσουμε ότι αυτού του είδους οι αλάνθαστες αναφορές για τις νοητικές καταστάσεις σημαίνει ότι έχουμε κάποια συγκεκριμένη νοητική ικανότητα που μας δίνει τη δυνατότητα γι' αυτού του είδους τις αλάνθαστες αναφορές. Για τον Ρόρτυ οφείλουμε να δούμε τελικά τη γνώση (ή οτιδήποτε ιστορικά ορίζουμε ως σαφή γνώση) ως αποτέλεσμα μιας «κοινωνικής πρακτικής - απουσίας κανονικής ανταπάντησης σε μια ορισμένη γνωστική αξίωση, σε κανονική συζήτηση» (Ρόρτυ 2001: 132). Σε αυτά τα πλαίσια εντοπίζει τις αντιφάσεις του λογικού συμπεριφορισμού [16], στο βαθμό που σε ορισμένες εκδοχές του εξακολουθεί να αποδίδει λογική προτεραιότητα στη θέση του παρατηρητή που ορίζει τη σχέση αναγκαιότητας ανάμεσα σε εκφερόμενες προτάσεις και παρατηρούμενες προδιαθέσεις συμπεριφοράς. Αλλά και του σκεπτικισμού, τον οποίο θεωρεί --στη νεώτερη καρτεσιανή εκδοχή του-- αναπόφευκτο αποτέλεσμα για «κάθε θεωρία που αντιμετωπίζει τη γνώση ως ακρίβεια αναπαραστάσεων και ισχυρίζεται ότι μόνο σε σχέση με αναπαραστάσεις μπορούμε να κατακτήσουμε ορθολογική βεβαιότητα» (Ρόρτυ 2001: 155).

Απέναντι σε αυτές τις αντιφάσεις ο Ρόρτυ προτείνει ουσιαστικά μια εκδοχή «εξαλειπτικού υλισμού» [17] σύμφωνα με την οποία μπορούμε να αρνηθούμε κάθε αντίληψη ότι υπάρχουν διακριτές, μη φυσικές νοητικές καταστάσεις, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι θα προσπαθήσουμε να αποδείξουμε την αναγκαία σχέση και ταυτότητα ανάμεσα σε νου και σώμα, χωρίς δηλαδή να επιδιώκουμε να υποκαταστήσει η εξέταση του εγκεφάλου την ατέρμονα φιλοσοφική απόπειρα εντοπισμού μιας ειδικής νοητικής διαδικασίας που μπορεί να αποτελέσει το θεμέλιο της γνώσης. Και με αυτόν τον τρόπο θεωρεί ότι έχει διατυπώσει τους κινδύνους στους οποίους μπορεί να οδηγήσει μια προσπάθεια ορισμού του νου ως θεμελίου της γνωστικής μας ικανότητας [18] .

Για τον Ρόρτυ αυτή η κρίσιμη μετατόπιση, που συμπυκνώνεται στον καρτεσιανό στοχασμό (ο ορισμός του ανθρώπινου νου ως αντικειμένου ειδικής μελέτης), αποτέλεσε την αναγκαία προϋπόθεση για τη μετατόπιση του φιλοσοφικού στοχασμού στην επιστημολογία ως ενός δυνάμει κλάδου που θα αναλαμβάνει να προσφέρει τα θεωρητικά θεμέλια της δυνατότητας της γνώσης μας για τα πράγματα. Αναγκαία αλλά όχι ικανή, αφού για να φτάσουμε στην αναζήτηση μιας θεμελιωτικής επιστημολογίας απαιτήθηκαν και άλλα ενδιάμεσα βήματα, τα οποία εντοπίζει πρώτον στη σύγχυση του Λοκ ανάμεσα σε εξήγηση και δικαιολόγηση (ανάμεσα στη γνώση ως ταυτότητα με το αντικείμενο και τη γνώση ως αληθή κρίση για το αντικείμενο) και δεύτερον στη σύγχυση του Καντ ανάμεσα σε κατηγόρηση και σύνθεση (Ρόρτυ 2001: 199). Ειδικά στον Καντ βλέπει ο Ρόρτυ την κατεξοχήν μετατόπιση προς έναν ορισμό του ειδικά φιλοσοφικού στοχασμού που και σήμερα παραμένει ενεργός, σύμφωνα με τον οποίο φιλοσοφικήείναι μια σκέψη που δεν αρκείται απλώς στη δικαιολόγηση των ισχυρισμών εμπειρικής γνώσης, αλλά και προσπαθεί να βρει τις αιτίες τους (Ρόρτυ 2001: 203).

Την αφετηρία αυτών των προβλημάτων βλέπει στην κυριαρχία αυτού που ορίζει ως «πλατωνική αρχή», σύμφωνα με την οποία οι διαφορές στη βεβαιότητα με την οποία γνωρίζουμε διαφορετικά αντικείμενα σημαίνουν τελικά διαφορές στα ίδια τα αντικείμενα, που τελικά οδηγεί στην αναζήτηση των όρων που συγκροτούν τον νου ως διακριτή οντότητα (στον οποίο έχουμε μια προνομιακή πρόσβαση) και την αιτιακή σχέση του με τα αντικείμενα, και το οποίο οδηγεί με τη σειρά του στη μία ή την άλλη παραλλαγή μιας θεωρίας του τρόπου με τον οποίο μπορούμε να αγγίξουμε τα θεμέλια της γνώσης. Αυτού του είδους η θεώρηση της γνώσης όχι ως μιας σχέσης με προτάσεις, αλλά ως μια προνομιακή σχέση με τα αντικείμενα στα οποία αυτές οι προτάσεις αναφέρονται, οδηγεί σε όλο το φάσμα των αντιλήψεων που ορίζουν τελικά την επιστημολογία (ή τη θεωρία των θεμελίων της γνώσης) ως φιλοσοφική ακρογωνιαία λίθο του πολιτισμού μας [19] .

Αυτό το βασικό σχήμα, παρότι κλονίστηκε στο τέλος του 19ου αιώνα από τον ερχομό της εμπειρικής ψυχολογίας, θα γνωρίσει τελικά μια αναγέννηση μέσα από την μαθηματική στροφή που έκαναν ιδιαίτερα κρίσιμοι φιλόσοφοι όπως ο Ράσελ και ο Χούσσερλ, με συνέπεια να προκύψουν τα δύο βασικά ρεύματα --η αναλυτική φιλοσοφία και η φαινομενολογία-- που στον 20ό αιώνα θα αποπειραθούν να αναζητήσουν εκ νέου τη δυνατότητα μιας θεμελίωσης της γνώσης, αν και θα προσκρούσουν, και τα δύο φιλοσοφικά προγράμματα, σε ανάλογες αντιφάσεις [20] .

Αυτές οι αντιφάσεις, που σε μια πρώτη φάση αποτυπώθηκαν στις Φιλοσοφικές Έρευνεςτου Βιτγκενστάιν, θα οδηγήσουν σε μία ουσιαστική αμφισβήτηση των καντιανών θεμελίων του αναλυτικού εγχειρήματος και τη μετάβαση σε μια ολιστικήαντίληψη της γνώσης που «συσχετίζει τη δικαιολόγηση με τη συζήτηση και κοινωνική πρακτική, αντί να την αναγάγει σε μια ειδική σχέση ανάμεσα σε ιδέες (ή λέξεις) και τα αντικείμενα» (Ρόρτυ 2001: 230). Έστω και αν παραδέχεται ότι αυτές οι φιλοσοφικές αναφορές του δεν προχώρησαν προς μια ολοκληρωτικά νέα αντίληψη της φιλοσοφίας, εντούτοις δείχνουν τον δρόμο προς αυτό που ορίζει ο ίδιος ως επιστημολογικό συμπεριφορισμό, μια αντίληψη δηλαδή της γνώσης ως κοινωνικής πρακτικής που ορίζει η ίδια τα όρια της επιστημονικότητάς της (και όχι το αντίστροφο μέσα από την αναζήτηση των κοινών θεμελίων που μοιράζονται τόσο ο ορθός λόγος όσο και η κοινωνική συμβίωση).

Σε αυτό το στοιχείο του επιστημολογικού συμπεριφορισμού, του ορισμού δηλαδή των κριτηρίων γνώσης εντός των ορίων των κοινωνικών πρακτικών, θεωρεί ο Ρόρτυ ότι μπορούμε να δούμε τη σημασία που μπορεί να έχει ο πραγματισμός (άλλωστε σπεύδει να διευκρινίσει ότι η αναφορά του σε επιστημολογικό συμπεριφορισμό είναι τελικά αναφορά στον πραγματισμό), με βασικό στοιχείο όχι την προσφορά ενός άλλους κριτηρίου θεμελίωσης, αλλά την άρνηση ουσιαστικά της αναζήτησης κριτηρίων θεμελίωσης της γνώσης [21] . Σε αυτό το σημείο ο Ρόρτυ προτείνει ουσιαστικά μια «αποϋπερβατολογικοποίηση» όρων όπως «αλήθεια» και «λόγος» και μια άρνηση της αναζήτησης ιδανικών όρων εκφοράς ή συνθηκών επαλήθευσης [22] .

Σε αυτή την προσπάθεια συγκρότησης μιας αντιθεμελιωκρατικής αντίληψης για την επιστημολογία ο Ρόρτυ ορίζει ως βασικές αναφορές δύο φιλοσόφους που συνιστούν εντός του αναλυτικού υποδείγματος (και του σύγχρονου εμπειρισμού) την πρώτη αμφισβήτηση των βασικών παραδοχών του, τον Ουίλφριντ Σέλλαρς και τον Ουίλαρντ Κουάιν.

Από τη μια ο Σέλλαρς (Sellars 1956) προσπάθησε εντός της αναλυτικής παράδοσης να υπονομεύσει μια σειρά από βασικές θέσεις του εμπειρισμού, και πιο ειδικά την αντίληψη ότι μπορούμε να γειώσουμε τις θεωρητικές προτάσεις μας σε εμπειρικά δεδομένα τα οποία θα θεωρούνται σε τελική ανάλυση μη λεκτικά παρατηρησιακά γεγονότα, πάνω στα οποία θα μπορούσαμε μέσα από έναν κατάλληλο λογισμό (που θα επιτρέπει τον υπολογισμό των γενικεύσεων) να στηρίξουμε τις θεωρητικές προτάσεις. Αυτού του είδους την πίστη σε μη λεκτικά (άρα και μη προτασιακά) εμπειρικά δεδομένα ορίζει ο Σέλλαρς ως τον «Μύθο του Δεδομένου». Είναι προφανές από αυτό ότι για μια άποψη όπως αυτή του Σέλλαρς δεν υπάρχει τελικά μια δυνατότητα εξόδου από το χώρο των προτάσεων (άρα της θεωρίας) όπως υποστήριζε ο σκληροπυρηνικός εμπειρισμός του λογικού θετικισμού.

Πριν ακόμη και από τον Σέλλαρς, ο Κουάιν (Quine 1951) είχε επίσης επιτεθεί σε αυτό που όριζε ως τα «δύο δόγματα του εμπειρισμού»: Πρώτον, στη δυνατότητα να διακρίνουμε τις προτάσεις σε αναλυτικές (που είναι εξ ορισμού αληθείς) και σε συνθετικές (που απαιτούν την εμπειρική επιβεβαίωση) και δεύτερον στον αναγωγισμό,τη δυνατότητα δηλαδή να αναλύσουμε τις κρίσεις σε ελάχιστα τμήματα τα οποία να μπορούν να έχουν ένα καθαρό χαρακτήρα αισθητηριακών δεδομένων και άρα να συμβάλουν έτσι στην (εμπειρική) επαλήθευση μίας πρότασης. Έτσι απομακρύνεται σημαντικά από τον τρόπο με τον οποίο οριζόταν η σχέση ανάμεσα στη γλώσσα και την πραγματικότητα στα πλαίσια του κλασικού αναλυτικού εμπειρισμού, όπου στο έδαφος της λογικής συνοχής που επιτρέπει την ανάλυση θα μπορούσαμε να βρούμε τα ελάχιστα εκείνα σημεία όπου οι προτάσεις αντιστοιχούν με τρόπο άμεσο και αδιαμεσολάβητο στην ίδια την εμπειρία (οριζόμενη ως αισθητηριακές εισροές). Για τον Κουάιν δεν μπορούμε να υποστηρίζουμε ότι μπορούμε με σαφήνεια να βρούμε μέσα από την ανάλυση τα ακριβή σημεία πάνω στα οποία η γλώσσα αρθρώνεται στην πραγματικότητα. Αντίθετα θεωρεί ότι πρέπει να δούμε τη γλώσσα ως ένα σύνθετο και περίπλοκο ιστό, ο οποίος μόνο στα όριά του εφάπτεται της εμπειρίας και διαρκώς αναπροσαρμόζεται στις απαιτήσεις της πραγματικότητας, θεώρηση που ο ίδιος ορίζει ως ένα είδος πραγματισμού. Αυτές τις κατευθύνσεις μιας ολιστικής αντίληψης της γλώσσας ο Κουάιν θα τις προεκτείνει και αργότερα, μέσα από το σχήμα μιας αναγκαστικής απροσδιοριστίας της αναφοράς, σύμφωνα με το οποίο είναι αδύνατο να μπορέσουμε να ορίσουμε με έναν σαφή και συγκεκριμένο τρόπο μία «ένα προς ένα» σχέση ανάμεσα στη γλώσσα και την πραγματικότητα (Quine 1960).

Ο Ρόρτυ θεωρεί ότι βρίσκει έναν σύμμαχο στον ψυχολογικό νομιναλισμό του Σέλλαρς και πιο ειδικά στον τρόπο με τον οποίο ο Σέλλαρς δεν αναζητά ένα προγλωσσικό στάδιο ως θεμέλιο της γνωστικής διαδικασίας και επιμένει σε έναν ενδογλωσσικόχαρακτήρα της γνώσης, αφού κατά τον Σέλλαρς η γνώση δεν μπορεί να οριστεί με κάποιου είδους εμπειρική περιγραφή των όρων της, αλλά απλώς αυτό που αποκαλούμε «γνώση» σηματοδοτεί την ένταξη ορισμένων γλωσσικών πρακτικών εντός του λογικού πεδίου των λόγων. Συνολικά θεωρεί ότι ο Σέλλαρς με την παρέμβασή του κατάφερε να «διαχωρίσει τα πρωτογενή αισθήματα από τη δικαιολογημένη αληθή πεποίθηση και να στερήσει από τα πρωτογενή αισθήματα το καθεστώς των προνομιούχων παραστάσεων.» (Ρόρτυ 2001: 260) και να αναδείξει την σημασία του επιστημολογικού συμπεριφορισμού.

Ως προς τον Κουάιν ο Ρόρτυ εκφράζει σε πολλά σημεία τη μεγάλη του εκτίμηση, εντοπίζει όμως μια ορισμένη αντίφαση ανάμεσα σε μια ολιστική - πραγματιστική αντίληψη της γλώσσας και της γνώσης, όπου καμιά κατηγορία προτάσεων δεν θα έχει ένα προνομιακό επιστημολογικό καθεστώς (που αποτελεί κατά Ρόρτυ το ισχυρό σημείο του Κουάιν) και μια ορισμένη εμμονή στη διατήρηση μιας οντολογικής προτεραιότητας των πραγματικών γεγονότων που προκύπτει από την απόπειρα του Κουάιν να διασώσει την αρχική εμμονή του λογικού εμπειρισμού (και του πρώιμου Βιτγκενστάιν) στη δυνατότητα μιας πλήρους φυσικήςπεριγραφής του κόσμου. Σε αυτά τα πλαίσια ο Ρόρτυ διατυπώνει τη γνώμη του για μια ανάγκη να υπερβούμε όλες τις απόπειρες αναζήτησης κάποιας εκδοχής φιλοσοφικής προνομιακήςδιάκρισης, ιεράρχησης ή επισήμανσης. [23] Αυτό άλλωστε τον οδηγεί και στην απόρριψη της απόπειρας του Κουάιν να διασώσει την επιστημολογία ως μια εμπειρική και φυσικοποιημένη ψυχολογία (Ρόρτυ 2001: 300 κ. εξ.). Ενώ στην προσπάθειά του να υπερβεί όλες τις πιθανές εκδοχές μιας θεμελιωτικής επιστημολογίας στέκεται κριτικά και απέναντι στις τάσεις της νεώτερης γνωσιακής (cognitive) ψυχολογίας (κυρίως το έργο του Fodor) που προσπάθησαν να συγκροτήσουν τη δυνατότητα μιας επιστημονικής εξήγησης της γνωστικής διαδικασίας μέσα από την αναλογία ανάμεσα σε νου και υπολογιστή [24] .

Η προσπάθειά του Ρόρτυ να εξετάσει υπό το πρίσμα της δικής του νεοπραγματιστικής προσέγγισης τις τάσεις εντός της αναλυτικής φιλοσοφίας τον οδηγεί στα ερωτήματα της φιλοσοφίας της γλώσσας. Η πρώτη του στάση είναι στο έργο του Ντόναλντ Νταίηβιντσον, ενός φιλοσόφου τον οποίο σταδιακά τείνει θα θεωρήσει τη βασική του φιλοσοφική αναφορά.

Ο Νταίηβιντσον έγινε κυρίως γνωστός από τον τρόπο με τον οποίο προσπάθησε να συγκροτήσει μια θεωρία νοήματος για τις φυσικές γλώσσες, τέτοια που να υπερασπίζεται την κεντρικότητα της έννοιας της αλήθειας, χωρίς όμως αυτό να μεταφράζεται σε μια αντίστοιχη συγκρότηση μιας μείζονος επιστημολογίας ή οντολογίας [25] . Η βασική προσπάθεια του Νταίβηντσον τείνει προς μία ολιστική θεωρία του νοήματος των φυσικών γλωσσών που θα εξασφαλίζει τη δυνατότητα να παράγουμε ένα θεώρημα για το νόημα κάθε πρότασης μιας γλώσσας, κατά τρόπο τέτοιο ώστε να αποφεύγεται η αναγωγή σε «ιδέες» ή αφηρημένες νοητικές οντότητες (Davidson 1984). Η ολιστική και κοινωνική αντίληψη της γλώσσας από τον Νταίηβιντσον αποτυπώνεται και στην αντίληψή του για την αρχή της ευμένειας (principle of charity) σύμφωνα με την οποία η γλωσσική επικοινωνία (συμπεριλαμβανομένης και της δυνατότητας της μετάφρασης μίας ξένης γλώσσας) μπορεί να θεωρηθεί εφικτή (σε ένα αφηρημένο φιλοσοφικό επίπεδο) εάν θεωρήσουμε ότι μπορούμε να δεχτούμε ότι οι συνομιλητές μας έχουν κατά βάση αληθινές πεποιθήσεις (λέγουν την αλήθεια). Είναι προφανές ότι έχουμε να κάνουμε με μια ήπια εκδοχή αναπροσαρμογής του αιτήματος για μια υπερβατολογική θεμελίωση σε πραγματιστικούς όμως όρους [26] . Στα ίδια πλαίσια ο Νταίηβιντσον προχωράει και στην απόρριψη αυτού που αποκαλεί το τρίτο δόγμα του εμπειρισμού: τη διάκριση ανάμεσα σε εμπειρικό περιεχόμενο και ερμηνευτικό σχήμα (Davidson 1984: 184). Κατά συνέπεια, δεν μπορούμε να μιλάμε για μια διάκριση ανάμεσα στο «υποκειμενικό» (της σκέψης, της γλώσσας) και το «αντικειμενικό» (το εμπειρικό περιεχόμενο), αφού όλα (συμπεριλαμβανομένου και του προσδιορισμού της αλήθειας) είναι εντόςτων φυσικών γλωσσών. Είναι προφανές από τα παραπάνω ότι η θεώρηση του Νταίηβιντσον έχει εκείνα τα στοιχεία μιας ολιστικής, κοινωνικής προσέγγισης που θα μπορούσαν να αξιοποιηθούν από μία νεοπραγματιστική προσέγγιση όπως του Ρόρτυ [27] . Δεν είναι τυχαίο ότι στα επόμενα έργα του Ρόρτυ ο Νταίηβιντσον θα αρχίσει να αποτελεί σημαντικότερη αναφορά από ό,τι οι Κουάιν και Σέλλαρς.

Συμμάχους όμως στην προσπάθειά του να στηρίξει τη στροφή προς τον νεοπραγματισμό αναζητά ο Ρόρτυ και προς την κατεύθυνση της ιστορικής στροφής στη σύγχρονη επιστημολογία και πιο ειδικά στο έργο των Κουν και Φεγιεράμπεντ [28], για τους οποίους θεωρεί ότι ολοκληρώνουν την αναγκαία στροφή που είχε ήδη λάβει χώρα στον χώρο της θεωρίας του νοήματος και της γλώσσας [29] .

Χρειάζεται όμως να αναμετρηθεί και με την άλλη αντιθετικιστική μετατόπιση στο χώρο της αναλυτικής φιλοσοφίας και πιο συγκεκριμένα την προσπάθεια (κύρια του Χίλαρυ Πάτναμ) να ανασυνθέσει μια «ρεαλιστική θεωρία της αναφοράς». Σύμφωνα με αυτήν είναι αναγκαίο, αν θέλουμε να διατηρήσουμε τη δυνατότητα μιας θεωρίας νοήματος, να επιμείνουμε σε έναν αιτιακόδεσμόανάμεσα στους όρους μίας γλώσσας και τα στοιχεία της αντικειμενικής πραγματικότητας [30] σε μια δηλαδή αιτιακή εξήγηση του γεγονότος της γλωσσικής αναφοράς σε μια εξωγλωσσική πραγματικότητα. Ο Ρόρτυ όμως θεωρεί ότι δεν μπορούμε να κερδίσουμε κάτι από μια τέτοια προσπάθεια να δώσουμε έναν πιο σαφή ορισμό της αλήθειας [31], ενώ χαρακτηρίζει ως απέλπιδα κάθε προσπάθεια να προσπαθήσουμε να βρούμε είτε μια σημασιολογική θεμελίωση μιας γενικής θεωρίας που να εξασφαλίζει ότι μιλάμε «για τα πράγματα» ή μια εγγύηση ότι η σύγχρονη επιστήμη δεν μιλάει για φανταστικές οντότητες, ενώ επικροτεί τη μετατόπιση του Πάτναμ από τον αρχικό «μεταφυσικό» ρεαλισμό του.

Πάντως ο Πάτναμ ακόμη και μέσα στην αναδιατύπωση του ρεαλισμού του θα παραμείνει αρνητικός απέναντι στις συμβατιστικέςή κατασκευαστικές θεωρίες. Η βασική διαφορά του Πάτναμ με τον Ρόρτυ είναι ότι, ενώ συμμερίζεται την αντίληψη ότι δεν μπορούμε να έχουμε μια θεμελίωση της ορθολογικότητας έξω από τα όρια των κοινωνικών μας πρακτικών, εντούτοις η έννοια της αλήθειας έχει και μία κανονιστική διάσταση με την έννοια μιας ιδανικής ορθολογικής αποδειξιμότητας, έστω και εάν αυτή η κανονιστική διάσταση εξελίσσεται παράλληλα με τα κοσμοείδωλά μας. Σε αυτό το σημείο ορίζει και τη διαφορά του από τον σχετικισμό τον οποίο αποδίδει στον Ρόρτυ [32] .

Αλλωστε ο Ρόρτυ θεωρεί ότι εν συνόλω οι νεώτερες προσπάθειες ταυτόχρονα να «αποϋπερβατολογικοποιηθεί» η επιστημολογία καινα διατηρήσει την αρμοδιότητά της στον εντοπισμό των κατάλληλων κριτηρίων για αληθείς αποφάνσεις δεν μπορεί να είναι τελέσφορη και γι' αυτό επιμένει στη σημασία μιας θεωρίας νοήματος όπως του Νταίηβιντσον, που δεν θα προσπαθεί να συγκροτήσει μια οντολογική σχέση ανάμεσα σε λέξεις / έννοιες και πράγματα (Ρόρτυ 2001: 408). Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή την άρνηση είτε οντολογικοποίησης είτε υπερβατολογικοποίησης της αλήθειας ο Ρόρτυ σπεύδει να τη συγκρίνει με τη στάση των ωφελιμιστών απέναντι στην ηθική και την άρνηση αντίστοιχου χειρισμού της έννοιας του αγαθού [33] .

Σε αυτά τα πλαίσια θα μπορούσαμε να πούμε ότι συνολικά ο επιστημολογικός συμπεριφορισμός του Ρόρτυ αντιστοιχεί σε μια συνολική προσπάθεια να οριστεί η διαδικασία της επιβεβαίωσης και της δικαιολόγησης των προτάσεών μας ως μια ακόμη κοινωνική πρακτικήκαι άρα για να κατανοήσουμε το γεγονός της γνώσης πρέπει να δούμε τους τρόπους κοινωνικής αλληλεπίδρασης μέσα στους οποίους λαμβάνουν χώρα [34] . Αντί λοιπόν για την παρουσίαση υπερβατολογικών επιχειρημάτων το αίτημα είναι, όπως παρατηρεί και ο T. McCarthy (1991: 14), μια εθνογραφίατων δραστηριοτήτων που παράγουν γνώση.

Με αυτόν τον τρόπο ο Ρόρτυ θεωρεί ότι έχει ολοκληρώσει την αντιπαράθεσή του με όλες τις απόπειρες συγκρότησης της φιλοσοφίας γύρω από το αίτημα της αναζήτησης θεμελίων της γνώσης. Απέναντι σε αυτό το πρότυπο φιλοσοφίας θεωρεί ότι μπορεί να αντιπαρατεθεί, ως εναλλακτικός τρόπος του φιλοσοφείν η ερμηνευτική, η οποία θεωρεί ότι μπορεί να καλύψει το «πολιτισμικό κενό που δημιούργησε η έκλειψη της φιλοσοφίας» (Ρόρτυ 2001: 428). Με πολύ παραστατικό τρόπο παρουσιάζει τη σχέση ανάμεσα στις δύο φιγούρες του φιλοσόφου:

«Ο πρώτος είναι αυτός του καλλιεργημένου ντιλετάντη, του πολυπράγμονα σωκρατικού διαμεσολαβητή ανάμεσα στους διάφορους λόγους. Στο σαλόνι του, θα λέγαμε, οι ερμητικοί στοχαστές αφυπνίζονται από τη γοητεία των αυτοαναφορικών πρακτικών τους, ενώ στην πορεία της συζήτησης οι διαφορές ανάμεσα στους κλάδους και τους διάφορους τύπους λόγων είτε συντίθενται είτε υπερβαίνονται. Ο δεύτερος ρόλος είναι αυτός του επιτηρητή του πολιτισμού, στο σύνολό του, του ανθρώπου που γνωρίζει το κοινό έδαφος όλων των άλλων - του πλατωνικού βασιλιά φιλοσόφου που γνωρίζει τι ακριβώς κάνουν όλοι οι άλλοι (ανεξάρτητα εάν οι ίδιοι το ξέρουν ή όχι), καθώς αυτός μόνο γνωρίζει το τελικό πλαίσιο μέσα στο οποίο δρουν: τις Ιδέες, το Νου, τη Γλώσσα» (Ρόρτυ 2001: 430-431).

Στοιχεία αυτής της ερμηνευτικής [35] προσέγγισης που προτείνει ο Ρόρτυ θεωρεί ότι αποτελούν ακριβώς ο επιστημολογικός συμπεριφορισμός και η πραγματιστική θεώρηση της γνώσης που τίθεται σε αντιπαράθεση με την αναζήτηση μιας «ακριβούς αναπαράστασης» [36] . Για να υποστηρίξει αυτή τη θέση επιστρέφει στις βασικές θέσεις του Κουν για την αδυναμία ορισμού ενός κριτηρίου επιστημονικότητας και στις κριτικές που ασκήθηκαν στον Κουν. Σε αυτές απαντάει με την εμμονή ότι δεν μπορούμε να έχουμε έναν οριστικό ορισμό (ή αλγόριθμο) της επιστημονικότητας ή της επιστημονικής γλώσσας [37] .

Σε αυτά τα πλαίσια θεωρεί ότι στόχος της φιλοσοφίας δεν μπορεί να είναι η αναζήτηση της αλήθειαςαλλά της διάπλασης(edification) [38] . Αυτός ο ορισμός του επιτρέπει να χαράξει και μια διαχωριστική γραμμή στην ιστορία της φιλοσοφίας, ανάμεσα στους «συστηματικούς» φιλοσόφους που επιμένουν στην αναζήτηση της αλήθειας και στους «διαπλαστικούς» φιλοσόφους [39], που διακρίνονται από έναν σκεπτικισμό απέναντι στην ίδια τη δυνατότητα μιας συστηματικής φιλοσοφικής θεμελίωσης της γνώσης ή της ηθικής, χρησιμοποιώντας ως βασικά όπλα όχι τη συστηματική επιχειρηματολογία αλλά τη σάτιρα, την παρωδία και τον αφορισμό. Για τον Ρόρτυ πρόκειται για μια φιλοσοφία που προσπαθεί να «συνεχίσει τη συζήτηση» (Ρόρτυ 2001: 508) και όχι να αναζητά μάταια τα θεμέλια της αλήθειας, -μια που διαρκώς προκύπτει η δυνατότητα νέων περιγραφών-, θεωρώντας ο Ρόρτυ ότι αποτελεί στοιχείο της ανθρώπινης δημιουργικότητας η δυνατότητα αλλαγής μέσω εσωτερίκευσης νέων αυτό-περιγραφών μέσα στην ατέρμονη συζήτηση της ανθρωπότητας.

4. Η υπεράσπιση του πραγματισμού

Η Φιλοσοφία και ο Καθρέφτης της Φύσηςείναι το πιο συστηματικό βιβλίο του Ρόρτυ. Στη δεκαετία του 1980 και 1990 ο κύριος όγκος της παρέμβασης του θα είναι μια σειρά από άρθρα και δοκίμια τα οποία θα προσπαθήσουν να υπερασπιστούν τις βασικές πραγματιστικές του θέσεις.

Θα επιμείνει έτσι στην υπεράσπιση μιας πραγματιστικής αντίληψης της αλήθειας η οποία θεωρεί ότι η «αλήθεια» δεν είναι τίποτε άλλο παρά η κοινή ιδιότητα όλων των αληθών προτάσεων, και τίποτε παραπάνω (Rorty 1982: xiii). Σε αυτήν τη βάση επιμένει ότι πρέπει να ξεμπερδεύουμε με οποιαδήποτε προσπάθεια να επιμείνουμε σε μια «πλατωνική» αντίληψη της φιλοσοφίας ως ικανής να μας δώσει εν τέλει έναν οριστικό ορισμό του αληθούς. Θεωρεί δε ότι αυτό προκύπτει μέσα από την πραγματιστική και ολιστική κατάληξη του αναλυτικού ρεύματος, αλλά και μέσα από την αδυναμία των παραλλαγών του φιλοσοφικού ρεαλισμού να δώσουν μια πειστική εναλλακτική λύση. Σε αυτή τη βάση προτείνει μια «μεταφιλοσοφική κουλτούρα» (Rorty 1982) όπου ο φιλόσοφος δεν θα είναι ο ειδικός των μεγάλων ερωτημάτων αλλά περισσότερο ένας διανοούμενος πολλαπλών χρήσεων που θα μελετά τους τρόπους των διαφορετικών περιγραφών του κόσμου και της ανθρώπινης συμπεριφοράς, χωρίς όμως να μπορεί και να δώσει μια οριστική απάντηση ως προς το ποια είναι η καλύτερη ή η οριστική απάντηση. Δεν είναι τυχαίο ότι ως πρότυπο θεωρεί κυρίως τον «κριτικό του πολιτισμού» (cultural critic) (Rorty 1982: xl) ο οποίος δεν έχει πρόβλημα να αναφέρεται και να σχολιάζει τα πάντα, χωρίς όμως να έχει την αυταπάτη ότι προσφέρει και τη φιλοσοφική θεμελίωσή τους [40] . Σε αυτά τα πλαίσια θα προσπαθήσει να αρθρώσει τις θέσεις του γύρω από τρεις άξονες τους οποίους ο ίδιος θα ορίσει ως αντιαναπαραστατισμό (antirepresentationalism), εθνοκεντρισμό και φιλελευθερισμό (Rorty 1991).

4.1 Αντιαναπαραστατισμός

Ο Ρόρτυ ορίζει ως αντιαναπαραστατισμό τη θέση ότι δεν μπορούμε να θεωρούμε τη γνώση ως μια απόπειρα να αντιληφθούμε σωστά την πραγματικότητα, αλλά ως προσπάθεια να αποκτήσουμε συνήθειες δράσης που να μας επιτρέπουν να χειριστούμε, να αντιμετωπίσουμε αυτή την πραγματικότητα (Rorty 1991: 1), στοιχείο που κατά τον Ρόρτυ μας επιβάλλει να στραφούμε σε μια πραγματιστική και ολιστική αντίληψη της γνώσης και της γλώσσας.

Ως βασικούς φιλοσοφικούς συμμάχους επικαλείται τόσο τον Νταίηβιντσον όσο και τον Πάτναμ ο οποίος στη δεκαετία του 1980 απομακρύνθηκε από μια αντίληψη μεταφυσικού ρεαλισμού η οποία οδηγεί σε οπτική γωνιά «Ματιού του Θεού» το οποίο θα μπορούσε να έχει αντικειμενική γνώση όλων των στοιχείων της πραγματικότητας (Putnam 1981), γεγονός που οδηγεί στην αναγκαστική αδυναμία εύρεσης θεμελίωντης γνώσης [41] .

Ως προς τον Νταίηβιντσον ο Ρόρτυ θεωρεί ότι μπορεί να τον αξιοποιήσει ως τον κατεξοχήν φιλόσοφο που δίνει τη δυνατότητα ενός μη αναγωγιστικού φυσικαλισμού(Rorty 1991: 113 κ. εξ.). Αυτού του είδους ο φυσικαλισμός στηρίζεται σε δύο ταυτόχρονες θέσεις: Αφενός ότι όντως μπορούμε να δεχτούμε ότι όλες οι διεργασίες και οι διαδικασίες (εν προκειμένω και οι «νοητικές») μπορούν να περιγραφούν ως φυσικές καταστάσεις (ως καταστάσεις στοιχειωδών σωματιδίων) [42] . Αφετέρου ότι αυτού του είδους η «αναγωγή» είναι απλώς μια σχέση ανάμεσα σε γλωσσικά στοιχεία, όχι οντολογικές κατηγορίες και αυτό επιτρέπει να συνεχίσουμε να μιλάμε για νοητικές οντότητες (επιθυμίες, καταστάσεις κλπ) [43] .

Κυρίως όμως αυτό που ενδιαφέρει τον Ρόρτυ είναι ο τρόπος που αναζητά στη θεωρία του Νταίηβιντσον για την αλήθεια μια επιβεβαίωση της άποψής του ότι δεν μπορούμε να αποδώσουμε εξηγητική αξία στην έννοια της αλήθειας, και κατά συνέπεια δεν μπορούμε να μιλάμε για την αλήθεια ως μια αντιστοιχίαανάμεσα στις προτάσεις μας και τα στοιχεία της εξωτερικής πραγματικότητας γεγονός που με τη σειρά του σημαίνει και την ανεπάρκεια της διχοτομίας «ρεαλισμός - αντιρεαλισμός» στη σύγχρονη αναλυτική φιλοσοφία. Ο κόμβος βρίσκεται κατά τον Ρόρτυ στην αδυναμία να προσδιορίσουμε τελικά τη φύσητης αλήθειας, στοιχείο που συνάγει από τη θέση του Νταίηβιντσον ότι μπορούμε να έχουμε έναν ορισμό της αλήθειας για μια δοσμένη φυσική γλώσσα, αλλά όχι έναν ορισμό της αλήθειας που να ισχύει για όλες τις γλώσσες (Rorty 1998: 3). Αυτή η τοποθέτηση για τα όρια της αναζήτησης θεμελίων ορθολογικότητας και αλήθειας και η μετατόπιση προς μια πραγματιστική αντίληψη των γλωσσικών πρακτικών ως κοινωνικών πρακτικών ορίζει για τον Ρόρτυ και τα όρια της αναφοράς στην επιστήμη (με τον τρόπο που η αναλυτική φιλοσοφία διεκδίκησε τον χαρακτηρισμό ως επιστημονικής φιλοσοφίας): «η μόνη έννοια κατά την οποία η επιστήμη είναι παραδειγματική είναι το γεγονός ότι είναι ένα πρότυπο ανθρώπινης αλληλεγγύης» (Rorty 1991: 39).

Για τον Ρόρτυ το πρόβλημα βρίσκεται στον τρόπο με τον οποίο κυριάρχησε στη δυτική φιλοσοφία μια αντίληψη ότι η αλήθεια βρίσκεταικαι δεν φτιάχνεται, στοιχείο που οδηγεί στον επιστημονισμό (Rorty 1989: 3) Σε αυτή την προσπάθεια υπέρβασης ενός μεταφιλοσοφικού επιστημονισμού ο Ρόρτυ επιμένει σε μια προσπάθεια να δούμε τη γλώσσα όχι μόνο μέσα από την έννοια της περιγραφής αλλά και μέσα από τη σημασία της μεταφοράς, μια αντίληψη του θεωρητικού (και ειδικά του φιλοσοφικού) στοχασμού ως μιας αέναης παραγωγής νέων χρήσιμων μεταφορών [44] . Ουσιαστικά για τον Ρόρτυ η γλώσσα (με τον τρόπο με τον οποίο ορίστηκε από εκδοχές γλωσσικού νατουραλισμού όπως του Νταίηβιντσον) μπορεί τελικά να περιγραφεί (όπως και συνολικά ο ανθρώπινος πολιτισμός) ως εν τέλει μια τυχαιότητα (contingency) μέσα από την οποία εξελίσσονται οι μεταφορές μας για τον κόσμο και γι' αυτό προτείνει μια δαρβινική, μη τελεολογική αντίληψη για τη γλώσσα και τον πολιτισμό (Rorty 1989: 16), που να υπερβαίνει κάθε αντίληψη της γλώσσας ως αναπαράστασης της πραγματικότητας.

Για τον Ρόρτυ ότι ο τρόπος που o Δαρβίνος παρουσίασε τον άνθρωπο ως ένα ακόμη ζώο που προσπαθεί να αντιμετωπίσει το περιβάλλον του και αναγκαστικά είναι σε διαρκή αλληλεπίδραση με αυτό αναιρεί την αντίληψη του ανθρώπινου νου ως μιας οντότητας ανεξάρτητης από το σώμα και τις αιτιακές δράσεις που ασκούνται σε αυτό (Rorty 1999). Ο Ρόρτυ πιστεύει ότι αυτή η δαρβινική αντίληψη του ανθρώπου (την οποία όπως είδαμε και παραπάνω υπερασπίζεται σε επίπεδο φιλοσοφίας του νου μέσω ενός εξαλειπτικού μονισμού) επιτρέπει να ξεμπερδεύουμε με τη διάκριση ανάμεσα σε εμφάνιση και πραγματικότητα και να μείνουμε στη διάκριση με βάση τη χρησιμότητα των διαφορετικών περιγραφών του κόσμου που διαθέτουμε (Rorty 1999: 27).

Με αυτή την έννοια θεωρεί ότι η πραγματιστική τοποθέτηση δεν είναι μια άρνηση της πεποίθησης ότι τα περισσότερα πράγματα στο σύμπαν είναι αιτιακά ανεξάρτητα από εμάς, αλλά η επερώτηση του αν είναι αναπαραστασιακάανεξάρτητα από εμάς, μια που η δεύτερη τοποθέτηση θα σήμαινε ότι υπάρχει κάτι το εγγενές στην πραγματικότητα που θα έκανε τη μία περιγραφή καλύτερη από την άλλη. Αντίθετα για τον Ρόρτυ αυτός ο εντοπισμός είναι αδύνατος και άρα αναγκαστικά μένουμε στα εξωγενή - αναπαραστασιακά στοιχεία, αυτά δηλαδή που σχετίζονται με τις δικές μας περιγραφές του κόσμου (Rorty 1998: 86).

Σε αυτή την απόπειρα αναζητά φιλοσοφικούς συμμάχους και στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία και ιδίως σε αυτό που και ο ίδιος ορίζει ως τη μετανιτσεϊκή παράδοση, κυρίως τον Χάιντεγκερ και τον Ντερριντά, θεωρώντας ότι η θεώρηση των προτάσεων ως εργαλείων μέσα στις κοινωνικές πρακτικές είναι ένα στοιχείο το οποίο ενώνει τελικά τον ύστερο Βιτγκενστάιν με τον Χάιντεγκερ και τον Ντερριντά, θεωρώντας μάλιστα ότι μπορεί να υπάρξει μια πραγματική σύγκλιση ανάμεσα στην ύστερη αναλυτική παράδοση (Κουάιν - Πάτναμ - Νταίηβιντσον) με τον Χάιντεγκερ και τον Ντερριντά [45] .

Ταυτόχρονα αυτή η αναφορά σε φαινομενικά αντιφατικές φιλοσοφικές παραδόσεις του επιτρέπει όχι απλά να αναιρέσει τη σημασία της αναζήτησης ενός ορισμού της αλήθειας αλλά και να υπερασπίσει την άρνηση της διάκρισης ανάμεσα σε γεγονότα και αξίες και άρα να τονίσει τη σημασία που έχουν και οι ηθικοί προσανατολισμοί στη φιλοσοφική πρακτική [46], ορίζοντας τη φιλοσοφική πρόοδο ως τη δυνατότητα να συναρθρώνουμε τα κοσμοείδωλα και τις ηθικές διαισθήσεις μας με νέες επιστημονικές ανακαλύψεις και νέους κοινωνικοπολιτικούς θεσμούς (Rorty 1998: 5). Αυτό όμως έχει την προϋπόθεση να αποφύγουμε το λεξιλόγιο του ορθολογισμού του διαφωτισμού και την εμμονή στην αναζήτηση θεμελίων των ηθικών τοποθετήσεών μας και να επιμείνουμε σε ένα λεξιλόγιο όχι αλήθειας, αλλά μεταφοράς και αυτοδημιουργίας (Rorty 1989: 44), πράγμα που σημαίνει και την άρνηση ενός κοινού και ενιαίου λεξιλογίου, άρνηση που συνεπάγεται και μια μετατόπιση από τη θεωρίαστην αφήγηση(Rorty 1989: xvi).

4.2 Εθνοκεντρισμός

Ο Ρόρτυ θεωρεί ότι η αυτή η εγκατάλειψη της αναζήτησης μιας οριστικής αντιστοιχίας ανάμεσα σε γλώσσα και πραγματικότητα οδηγεί τελικά και σε μια αναγκαστική σχέση ανάμεσα στις περιγραφές μας και ένα συγκεκριμένο ιστορικό και πολιτισμικό περιβάλλον μέσα στο οποίο δρούμε (Rorty 1991). Για τον Ρόρτυ -γεγονός που έχει συνέπειες για τις πολιτικές του τοποθετήσεις- αυτό σημαίνει ότι αναγκαστικά μια τέτοια αντίληψη σχετίζεται και τροφοδοτείται από το πολιτικό και πολιτιστικό περιβάλλον μέσα στο οποίο αναπτύχθηκαν τα σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα: αυτό των φιλελεύθερων δυτικών δημοκρατιών και μάλιστα στην ειδική εκδοχή της δυτικής σοσιαλδημοκρατίας. Για τον Ρόρτυ αυτή η προσπάθεια συνεχίζει την αναζήτηση του διαφωτισμού για μια καλύτερη κοινωνία, χωρίς όμως να μοιράζεται την ανάγκη να θεμελιώσει υπερβατολογικά αυτή την πολιτική και κοινωνική επιλογή, πράγμα που σημαίνει ότι οι σύγχρονοι φιλελεύθεροι θα πρέπει να υπερβούν τη διάκριση ανάμεσα σε «ορθολογική κρίση και πολιτισμική προτίμηση» (Rorty 1991: 207) ως προς τη δικαιολόγηση των επιλογών τους. Θα δείξουμε λοιπόν τις συνέπειες αυτής της τοποθέτησης.

4.3 Φιλελευθερισμός

Στην πραγματικότητα η πολιτική τοποθέτηση του Ρόρτυ διατηρεί μια συνέπεια με τις ηθικές προεκτάσεις των επιστημολογικών του οριοθετήσεων. Όπως ακριβώς δεν μπορεί να υπάρξει ένα θεμέλιο των προτάσεών μας για τον κόσμο, έτσι δεν μπορεί να υπάρξει και ένα αντίστοιχο θεμέλιο των ηθικών μας κρίσεων με τη μορφή μιας οριστικής απάντησης στο ερώτημα περί του προσδιορισμού των ανθρώπινων όντων (Rorty 1989: xiii). Αυτό συγκροτείται μέσα από μια ιστορικιστική αναφορά στην «τυχαιότητα του εαυτού» (contingency of selfhood) (Rorty 1989), θεωρώντας, ανάμεσα στα άλλα, ότι η σημασία του Φρόυντ έγκειται στη δυνατότητα που δίνει για ατομικές αυτοπεριγραφές που να μην καταφεύγουν σε κάποια αναλλοίωτη ανθρώπινη ουσία [47] . Ταυτόχρονα αναπαράγονται σε αυτό το σημείο και νεορομαντικοί τόνοι για την «ανθρώπινη ζωή ως ποίημα» (Rorty 1989: 35) και τη δυνατότητα αναδημιουργίας.

Αντίστοιχα όμως μιλά και για την «τυχαιότητα της κοινότητας» (contigency of community (Rorty 1989)) με την έννοια μιας αδυναμίας εύρεσης θεμελίων για την κοινωνική συγκρότηση, στοιχείο που για τον Ρόρτυ ανοίγει τη δυνατότητα επάλληλων αναπεριγραφών που να οδηγούν σε μια πιο δίκαιη και ελεύθερη κοινωνία χωρίς όμως την καταφυγή σε κάποιο οριστικό λεξιλόγιο για τον προσδιορισμό της καλής κοινωνίας [48] .

Αυτό για τον Ρόρτυ συγκροτεί τόσο μια στάση για τον τρόπο με τον οποίο διατυπώνουμε πολιτικές απόψεις και προγράμματα, όσο και ένα περιεχόμενο. Ως προς το πρώτο σημείο προτείνει αυτό που ορίζει ως στάση του «φιλελεύθερου είρωνος» με την έννοια της ριζικής αμφισβήτησης οποιασδήποτε τοποθέτησης για τα λεξιλόγια τα οποία χρησιμοποιούμε στις διαφορετικές περιγραφές της κοινωνίας, στάση που την αντιπαραθέτει σε αυτή του «φιλελεύθερου μεταφυσικού» που αναζητά ακριβώς θεμέλια των απόψεών του [49] .

Ουσιαστικά η όλη προσπάθεια του Ρόρτυ είναι να ισορροπήσει ανάμεσα σε τάσεις φαινομενικά ανταγωνιστικές. Ενώ μοιράζεται με όψεις της μετα-νιτσεϊκής παράδοσης την κριτική του ορθολογισμού και των κυρίαρχων πρακτικών λόγου, τάση που υπονομεύει και τη δυνατότητα οποιουδήποτε λόγου για την υπεράσπιση ευρύτερων κοινωνικών συμφερόντων και αναφορών, ταυτόχρονα επιδιώκει να διατηρήσει και τη θετική αναφορά του πραγματισμού στο κοινό καλό και την πρόοδο της ανθρωπότητας. Σε αυτά τα πλαίσια προσπαθεί να συμφιλιώσει την ένταση ανάμεσα στη φιλοσοφία ως μία ιδιωτική δραστηριότητα (μια δραστηριότητα δηλαδή που δεν μπορεί να συγκροτήσει φιλοσοφικά το κοινό καλό) και μια αναφορά σε μια αποϋπερβατολογικοποιημένη αντίληψη πολιτικών στόχων κύρια μέσα από την προέκταση των ήδη σε δράση βασικών αρχών περί δικαιοσύνης που διέπουν τις σύγχρονες δυτικές δημοκρατίες και την έννοια της κοινωνικής αλληλεγγύης που ορίζεται εντός τους [50] .

Ως προς το περιεχόμενο ο Ρόρτυ προσδιορίζει τη στάση του απέναντι στην υπεράσπιση των πολιτικών θεσμών της δυτικής δημοκρατίας καθώς και των θεσμών του κοινωνικού κράτους, όχι με την έννοια μιας οριστικής πραγμάτωσης του ανθρώπινου λόγου, αλλά ως προτιμητέες απτές περιγραφές απέναντι σε άλλες εναλλακτικές λύσεις. Έτσι για τον Ρόρτυ συγκροτείται αυτό που στη δεκαετία του 1980 ονόμασε «μεταμοντέρνο αστικό φιλελευθερισμό» (Rorty 1991: 197 κ. εξ.) [51] .

Αυτό σημαίνει να εγκαταλείψουμε κάθε απόπειρα για καθολικού τύπου κοινωνική ανατροπή και αντίθετα να επιμείνουμε σε συγκεκριμένους απτούς αγώνες που θα μπορούν να οδηγήσουν σε ένα είδος κοινωνικού κράτος, έναν καπιταλισμό με ανθρώπινο πρόσωπο (Rorty 1998: 228), πράγμα που σημαίνει την εγκατάλειψη και του αντίστοιχου θεωρητικού λεξιλογίου που τροφοδοτούσε τη διεκδίκηση μιας ριζικά διαφορετικής κοινωνικής οργάνωσης [52] .

Για να καταλάβουμε καλύτερα την άποψη του Ρόρτυ καλό είναι να έχουμε υπόψη μας και την προσωπική του οικογενειακή καταβολή από κύκλους αμερικανών αριστερών αντισταλινικών (συχνά και αντικομμουνιστών) διανοουμένων [53], πράγμα άλλωστε που επικαλείται και ο ίδιος (Ρορτυ 2000, Rorty 1999). Σε αυτά τα πλαίσια ο Ρόρτυ μπορεί να ορίσει ως προσωπική του πολιτική αναφορά όχι τον ριζοσπαστισμό της κομμουνιστικής αναφοράς, ή της Νέας Αριστεράς της δεκαετίας του 1960, αλλά την αντιφατική παράδοση του αμερικανικού προοδευτισμού. Γι' αυτό το λόγο μπορεί να κάνει και ένα θετικόαπολογισμό των κατά τη γνώμη του επιτευγμάτων της μεταρρυθμιστικήςαριστεράς στην αμερικανική ιστορία, από τους προπολεμικούς αγώνες των εργατικών συνδικάτων έως τις μεταρρυθμίσεις της προεδρίας Τζόνσον. Σε αυτή την υποστήριξη (που συμπίπτει λίγο πολύ με τη στάση της αντικομμουνιστικής αριστεράς στις δεκαετίες του '50-'60, της ηγεσίας των συνδικάτων και της αριστερής πτέρυγας του Δημοκρατικού Κόμματος) δεν διστάζει να αποδέχεται και την αναγκαιότητα της ψυχροπολεμικής αντισοβιετικής αμερικανικής πολιτικής (Ρόρτυ - Πολυχρονίου 2001). Τα πρότυπά του -εκτός από τα αρχέτυπα του αμερικανικού προοδευτισμού όπως ο Γιουτζήν Ντεμπς- είναι διανοούμενοι όπως ο Σίντνεϋ Χουκ, ο Irving Howe, ο Ντάνιελ Μπελ ή συνδικαλιστές όπως ο Walter Reuther που -συντασσόμενοι με τον επίσημο αντισοβιετισμό της δεκαετίας του 1950- θα βρεθούν τελικά σε θέσεις βασικών συμβούλων των Δημοκρατικών κυβερνήσεων της δεκαετίας του 1960 και θα συμβάλουν στον σχεδιασμό των όποιων στοιχείων κοινωνικού συμβολαίου υπήρξαν στις ΗΠΑ. Ουσιαστικά έχουμε να κάνουμε με το ατελέσφορο όνειρο ενός σοσιαλδημοκρατικού αμερικανισμού, που πηγάζει τόσο από την πρώιμη αναζήτηση μιας ουτοπίας ελεύθερων αποίκων (κύρια μικροκαλλιεργητών) που σφράγισε την ίδρυση των ΗΠΑ, τον ουτοπικό αμερικανισμό του Ουίτμαν και την άοκνη μεταρρυθμιστική ρητορεία του Ντιούι [54], όσο και από την ανάμνηση των συγκεκριμένων αγώνων του εργατικού κινήματος και του κινήματος για τα πολιτικά δικαιώματα. Σε αυτά τα πλαίσια ό,τι ο ίδιος είχε ορίσει ως φιλοσοφικό εθνοκεντρισμόπαίρνει τη μορφή της διεκδίκησης ενός νέου αμερικανικού πατριωτισμού, μιας αναζήτησης όρων πραγματικής υπερηφάνειας για την αμερικανική ταυτότητα [55] .

Σε αυτή την προσπάθειά του για έναν αριστερό αμερικανισμό ο Ρόρτυ ορίζει και τον βασικό πολιτικό του αντίπαλο. Αυτός είναι η αμερικανική ακαδημαϊκή ή πολιτισμική αριστερά (Ρόρτυ 2000, Ντεκόμπ 2001). Με τον όρο αυτό αναφέρεται σε όλο εκείνο το φάσμα από πολιτικές στάσεις και συμπεριφορές που άφησε πίσω του ο ριζοσπαστισμός της δεκαετίας του 1960, με κοινό παρονομαστή την κεντρικότητα που απέκτησαν τα πανεπιστήμια και οι ακαδημαϊκές ενώσεις (κύρια όσοι σχετίστηκαν με τις πολιτισμικές σπουδές - cultural studies) για την αναπαραγωγή ενός πολιτικού λόγου αρθρωμένου κύρια γύρω από την υπεράσπιση των δικαιωμάτων στην πολιτισμική διαφορά [56] . Θα πρέπει να πούμε όμως ότι το κομβικό στοιχείο το οποίο δείχνει να ενοχλεί τον Ρόρτυ στην πολιτισμική αριστερά δεν είναι απλώς ότι είναι λανθασμένη στις στοχεύσεις της, αλλά και ακριβώς το ότι είναι θεωρητική, αποπειράται συνολικές θεωρητικοποιήσεις του κοινωνικού. Έτσι το αποφασιστικό βήμα για τον εγκλεισμό στα όρια της δυτικής δημοκρατίας που προτείνει ο Ρόρτυ είναι ακριβώς η άρνησητης θεωρίας, με την έννοια μιας επίμονης υπεράσπισης της αδυναμίας να θεωρητικοποιήσουμε το κοινωνικό [57] .

Για τον Ρόρτυ αυτή η μετατόπιση από τους πραγματικούς υλικούς όρους ύπαρξης των ίδιων των εργαζόμενων και η αδυναμία συνεργασίας των διανοουμένων με κοινωνικές δυνάμεις όπως τα συνδικάτα έχει ως συνέπεια αφενός να υποχωρεί η δυνατότητα άρθρωσης ενός απτού μεταρρυθμιστικού προγράμματος που να μπορεί να απαντήσει στη δεξιά ηγεμονία στις ΗΠΑ, αφετέρου μια αρνητική απομάκρυνση από αυτό που θα μπορούσε να είναι μια θετική εκδοχή αμερικανικού πατριωτισμού [58] . Αυτό εκτός των άλλων έχει ως συνέπεια η υπερβολική ενασχόληση με τις πολιτισμικές ταυτότητες (την υπεράσπιση του «άλλου» εντός της πολυπολιτισμικής αντίληψης) να αφήνει εκτός της οπτικής της ακαδημαϊκής αριστεράς τη μεγάλη πλειοψηφία των εργαζόμενων και των ανέργων [59] . Ουσιαστικά πρόκειται κατά τον Ρόρτυ για μια περιχαράκωση της αριστεράς σε στενά ακαδημαϊκά πλαίσια που άφησε όλο το περιθώριο στην αμερικανική δεξιά να κυριαρχήσει πολιτικά, ή όπως το λέει ο ίδιος χρησιμοποιώντας μια φράση του Τοντ Γκίτλιν: «οι ακαδημαϊκοί επελάσαμε εναντίον του Τμήματος Αγγλικής Λογοτεχνίας ενώ οι Ρεπουμπλικάνοι κατέλαβαν τον Λευκό Οίκο» (Rorty 1999: 260)

Σε αυτά τα πλαίσια αυτό που διατυπώνει ο Ρόρτυ ως πολιτικό πρόγραμμα είναι ακριβώς η διεκδίκηση μιας δυνατότητας να επαναδιατυπωθεί ένα αριστερό μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα που να μπορέσει να ξαναφέρει κοντά το εργατικό κίνημα, τα συνδικάτα και την ακαδημαϊκή αριστερά γύρω από τη διεκδίκηση εφικτών στόχων που να μπορούν να αντιπαλεύουν την κοινωνικοοικονομική ανισότητα (Rorty 1997).

Σε αυτά τα πλαίσια, και συνεπής με τον φιλοσοφικό αντιθεμελιωτισμό του, θεωρεί ότι δεν μπορούμε να αναζητούμε πρώτες -πολιτικές- αρχές, αλλά συγκεκριμένα σχέδια δράσης και στόχους. Δεν είναι τυχαίο ότι η μόνη αρχή την οποία προτείνει (Rorty 1997) είναι η αρχή της διαφοράς, διατυπωμένη από τον Τζων Ρόουλς που δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο συνδυασμός ανάμεσα σε μια ήπια αναδιανεμητική δικαιοσύνη και την ισότητα των ευκαιριών [60] και με αυτόν τον τρόπο ορίζει τον μεταρρυθμιστικό εργατισμό του. Δεν είναι τυχαίο ότι το πρότυπό του είναι οι αντικομμουνιστές σοσιαλδημοκράτες διανοούμενοι που οργάνωσαν το μεταπολεμικό welfare state. [61] Άλλωστε θα μπορούσαμε να πούμε ότι κατά κάποιον τρόπο ο Ρόρτυ προσπαθεί να ξαναπιάσει το νήμα που είχε διατυπώσει η αντικομμουνιστική αριστερά στις ΗΠΑ ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του 1960 γύρω από το σχήμα του «τέλους της ιδεολογίας» και της ανάγκης για μια μεταρρυθμιστική κοινωνική μηχανική [62] .

Παρόλο όμως τον σοσιαλδημοκρατικό εργατισμό του ο Ρόρτυ δεν κρύβει την αντιπάθειά του προς τον μαρξισμό θεωρώντας ότι παρά την αξία των οικονομικών παρατηρήσεων του Μαρξ εν τέλει η φιλοσοφική προβληματική, που ο ίδιος αναγιγνώσκει στον Μαρξ, έχει όλες τις αντιφάσεις μιας απόπειρας να αναζητηθούν θεμελιωτικές τοποθετήσεις για την πολιτική πρακτική, μιας απόπειρας καθολικής φιλοσοφίας για τον κόσμο και την ανθρώπινη φύση (Rorty 1998, Rorty 1999, Ρόρτυ - Πολυχρονίου 2001). Και καθώς έχει επίγνωση ότι υπήρξε ένας από τους κατεξοχήν θεωρητικούς που ασχολήθηκε (και από τους ελάχιστους εντός της αναλυτικής φιλοσοφίας) με τα πνευματικά ινδάλματα της ακαδημαϊκής αριστεράς (Ντερριντά, Χάιντεγκερ, Φουκώ) διατυπώνει και την ελπίδα ότι ένας πραγματιστικός αντιλογοκεντρισμός (σε αντίθεση με έναν μαρξιστικό) θα είναι αυτός που θα μπορέσει να βοηθήσει τη νέα γενιά να στηρίξει τις δημοκρατικές κοινωνίες (Rorty 1999: 220).

5. Κάποιες κριτικές παρατηρήσεις

Κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει το ενδιαφέρον του έργου του Ρίτσαρντ Ρόρτυ, τη σημασία που έχει για την κατανόηση (μέσω της ιστορικής αναδρομής και του αναστοχασμού) της πορείας της αναλυτικής φιλοσοφίας. Ούτε κανείς μπορεί να παραβλέψει τη σπάνια για την αναλυτική παράδοση εμμονή του να υπερβαίνει την εργαστηριακή αντίληψη της φιλοσοφίας που χαρακτηρίζει το αναλυτικό ρεύμα. Αυτά όμως δεν ακυρώνουν την ανάγκη να σταθούμε προσεκτικά στις αντιφάσειςπου διαπερνούν την παρέμβασή του.

5.1 Τα όρια του πραγματισμού

Η πραγματιστική στροφή που προτείνει ο Ρόρτυ και ο τρόπος που ανακεφαλαιώνει προηγούμενες αντίστοιχες μετατοπίσεις εντός της φιλοσοφίας της γλώσσας και του νου σίγουρα έχει την αξία της. Με αυτό εννοούμε ότι όντως οποιαδήποτε προσπάθεια να βρούμε ένα σημείο επαφής ανάμεσα στη γλώσσα και την πραγματικότητα και άρα και έναν δρόμο για την επιβεβαίωση (την απόδοση τιμής αλήθειας) των προτάσεών μας αναγκαστικά προσκρούει σε ανεπίλυτες αντιφάσεις. Τις προτάσεις τις σημαίνουν, τις νοηματοδοτούν αναγκαστικά άλλες προτάσεις και μόνο και μάλιστα με έναν τρόπο συνολικό και όχι ατομικό και αποσπασματικό.

Αυτό σημαίνει και ένα αναγκαστικό όριο στο όραμα του λογικού θετικισμού για τη δυνατότητα να συνδυάσουμε τη λογική διάρθρωση με την εμπειρική επιβεβαίωση στο όραμα μιας ενοποιημένης «ιδανικής» επιστημονικής γλώσσας. Αντίθετα ορθά ο Ρόρτυ υπενθυμίζει την αναγκαστική ασυμμετρία που έχουν διαφορετικά επιστημονικά παραδείγματα και τον χαρακτήρα τομής που τα διαπερνά.

Σε αυτά τα πλαίσια κάθε στροφή προς μία κοινωνική αντίληψη της γλώσσας και η εξέταση των γλωσσικών πρακτικών ως κοινωνικώνπρακτικών, ως πρακτικών δηλαδή που δεν αφορούν κάποια ενδογενή ιδιότητα της γλώσσας ή/και της πραγματικότητας να συνδέονται, αλλά τον τρόπο με τον οποίο οι ανθρώπινες κοινότητες προσπαθούν να βρουν καλύτερους τρόπους και περιγραφές για να χειριστούν το περιβάλλον τους, είναι παραπάνω από καλοδεχούμενη.

Ούτε κανείς μπορεί να έχει μεγάλες αντιρρήσεις ως προς τον υλισμό του Ρόρτυ σε ερωτήματα φιλοσοφίας του νου και την εμμονή του να προσπαθεί να μην καταφεύγει ούτε σε κάποιες απροσδιόριστες νοητικές οντότητες, ούτε σε μια μεταλλαγμένη αναπαραγωγή του «πνεύματος» ή της «ψυχής», ή ως προς το ενδιαφέρον της δαρβινικής αντιτελεολογικής αντίληψής του για την ανθρώπινη γλωσσική επικοινωνία.

Αντίστοιχα σε ένα πρώτο επίπεδο κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει την προσπάθεια του Ρόρτυ να προβάλλει μια αντιθεμελιωτική λογική για τον σύγχρονο επιστημονικό λόγο. Όντως δεν μπορούμε να βρούμε αυτές τις θεμελιακές μορφές της επιστημονικότητας οι οποίες θα μπορούσαν να αποτελέσουν ταυτόχρονα ευριστικές πρακτικές αλλά και εγγυήσεις επιστημονικότητας. Οφείλουμε δηλαδή να θέτουμε τις θεωρητικές μας πρακτικές υπό το πρίσμα αυτής της αναγκαστικής απροσδιοριστίας.

Ως εδώ, ως το σημείο δηλαδή που ο Ρόρτυ ανακεφαλαιώνει τις πιο κριτικές -δηλαδή κοινωνικές, ολιστικές και αντιεμπειριστικές- τάσεις στη σύγχρονη αναλυτική φιλοσοφία, τα πράγματα έχουν ένα αναμφισβήτητο ενδιαφέρον. Το ίδιο ισχύει και για τον αναγκαστικό περιορισμό της αρμοδιότητας της φιλοσοφίας που αυτές οι τάσεις συνεπάγονται.

Τα προβλήματα αρχίζουν όταν στραφούμε στον ίδιο τον πυρήνα του πραγματισμού και τον τρόπο με τον οποίο προσδιορίζει την έννοια της εναλλαγής περιγραφών της πραγματικότητας ανάλογα με τη χρησιμότητα τους ή την αποτελεσματικότητα των ανθρώπινων κοινοτήτων που προχωρούν σε αυτές τις περιγραφές. Ο τρόπος που θέτει το ζήτημα χαρακτηρίζεται τελικά από ένα στοιχείο απλούστευσης. Η καταφυγή που κάνει σε κάποια σημεία σε ένα κριτήριο συναίνεσης (ο τρόπος που βλέπει στην επιστήμη ένα στοιχείο αλληλεγγύης) δεν μπορεί να αποτελέσει μια επαρκή περιγραφή.

Και το πρόβλημα βρίσκεται στην ίδια τελικά την περιγραφή του κοινωνικού από τον Ρόρτυ. Θα λέγαμε ότι η περιγραφή πάσχει από ένα στοιχείο θεωρητικού αμερικανισμού. Με αυτό εννοούμε τη θεώρηση της κοινωνίας ως ενός εν δυνάμει συνόλου καλών και αγαθών ανθρώπων που με γνήσιο πνεύμα συνεργατικότητας δοκιμάζουν και πειραματίζονται ως προς τους όρους της κοινωνικής τους συμβίωσης.

Αυτό όμως είναι ένας ελλιπής προσδιορισμός τόσο του κοινωνικού όσο και της γλωσσικής επικοινωνίας στο εσωτερικό του. Με αυτό εννοούμε ότι η μαρξιστική ανάλυση και ο τρόπος με τον οποίο συγκροτεί μια σύνθετη σχέση ανάμεσα σε διαφορετικά επίπεδα (οικονομικό, πολιτικό, ιδεολογικό) και τις συγκρούσεις που τα συγκροτούν δίνει μια καλύτερη περιγραφή της έννοιας της κοινωνικής πρακτικής πέρα από βιολογίζουσες ή επικοινωνιακές απλουστεύσεις.

Με αυτή την έννοια το πρώτο που λείπει από τον Ρόρτυ είναι μια θεωρία της ιδεολογίας, μια θεωρία του τρόπου με τον οποίο καθορίζονται κοινωνικά οι παραστάσεις μας για τον κόσμο. Μια θεωρία της ιδεολογίας επιτρέπει όχι απλά την ανασυγκρότηση των όρων παραγωγής μιας ορισμένης παράστασης αλλά και έναν προσδιορισμό της κοινωνικής αναγκαιότητας μιας άποψης ή ενός σφάλματος. Αυτό έδινε έναν πιο σαφή ιστορικό προσδιορισμό των όρων εναλλαγής των περιγραφών του κόσμου.

Μια θεωρία όμως της ιδεολογίας, και των δομικών προσδιορισμών της, όμως δίνει και μια άλλη δυνατότητα: να δει τη δυνατότητα μιας ιδιαίτερης τροπικότητας του επιστημονικού λόγου έστω και ως έντασης εντός του ιδεολογικού λόγου. Στο σημείο αυτό βρίσκεται η διαφορά ανάμεσα σε μια ιστορική και μια ιστορικιστική θεώρηση της επιστήμης. Η δεύτερη βλέπει απλώς μια αέναη εναλλαγή λιγότερο ή περισσότερο ασύμμετρων περιγραφών του κόσμου. Η πρώτη αντίθετα προσπαθεί να εντοπίσει τις κρίσιμες επιστημολογικές τομές που σημαίνουν τη δυνατότητα ενός κατά τάση μη ιδεολογικού λόγου, έστω και αν είναι σαφές ότι αναγκαστικά μιλάμε για μια a posteriori διαδικασία και όχι για μια συγκρότηση a priori εγγυήσεων επιστημονικότητας [63] .

Η θεωρία της ιδεολογίας, ο τρόπος που ανασυγκροτεί μια θεωρία του όρου παραγωγής παραστάσεων καθώς και η παραδοχή της μιας (κατά τάση και όχι απόλυτα) τομής ανάμεσα στην επιστήμη και την ιδεολογία επιτρέπουν να αποκτά μια βαρύτητα και η φιλοσοφική πρακτική. Όχι προφανώς ως αναζήτηση εγγυήσεων για τον προσδιορισμό αντικειμενικών γνώσεων περί του τι είναι αντικειμενική γνώση, αλλά ως δυνατότητα αέναων φιλοσοφικών παρεμβάσεων, αέναων διαχωριστικών γραμμών ανάμεσα σε επιστήμη και ιδεολογία. Και προφανώς όχι με όρους διαχωριστικής γραμμής ανάμεσα σε αλήθεια και ψεύδος, τόσο γιατί δεν μπορεί να υπάρξει μια ένα προς ένα αντιστοίχηση γλώσσας και πραγματικότητας, όσο και γιατί η έννοια της ιδεολογίας δεν ταυτίζεται με την έννοια του ψεύδους (τόσο γιατί μια ιδεολογική αναπαράσταση μπορεί να είναι εσωτερικά αληθής ως προς τις συνοδεύουσες αναπαραστάσεις όσο και γιατί μπορεί να είναι κοινωνικά δραστική-και κατά συνέπεια πραγματική- στα αποτελέσματά της). Μιλάμε όμως πάντα για διαχωριστικές γραμμές που χαράσσονται όχι ανάμεσα στη γλώσσα και την πραγματικότητα ή τη θεωρία και την πραγματικότητα αλλά εντός της γλώσσας και εντός του θεωρητικού λόγου (και με αυτή την έννοια η αρχική σπινοζική εμμονή, την οποία ασπάστηκε και η γαλλική επιστημολογία, για τον αναγκαστικά ενδοθεωρητικό χαρακτήρα της συγκρότησης κριτηρίων αλήθειας και επιστημονικότητας διατηρεί την αξία της [64] .

Μια τέτοια θεώρηση όμως σημαίνει ότι υπερβαίνουμε το απλουστευτικό σχήμα του Ρόρτυ για μια αέναη δαρβινική προσαρμογή των ανθρώπινων όντων στο περιβάλλον τους και θέτει ως βασικό στοιχείο την πάντα ανοιχτή ιστορία των τρόπων παραγωγής και της ταξικής πάλης. Ταυτόχρονα έτσι μετατοπίζουμε το βάρος από την απλή περιγραφή ατόμων - υποκειμένων στον τρόπο με τον οποίο συγκροτούνται ως πεδία αντικειμενικών διαδικασιών (διαδικασιών χωρίς υποκείμενο και χωρίς Τέλος) η γλώσσα και η ιδεολογία (κατά συνέπεια και η επιστήμη). Έτσι όμως υπερβαίνουμε την ατελή περιγραφή που κάνει ο Ρόρτυ (ακολουθώντας εν πολλοίς τον ύστερο Βιτγκενστάιν) των κοινωνικών πρακτικών ως αλληλεπιδράσεων ανάμεσα σε ανθρώπους και μετακινούμαστε στο να δούμε τις κοινωνικές πρακτικές μέσα στο σύνθετο σύνολο των προσδιορισμών που συγκροτούν την κοινωνική υλικότητα. Αυτό έχει συνέπειες τόσο για τη θεωρία της γλώσσας [65] όσο και για τη θεωρία της επιστήμης [66] .

Σε αυτό το πλαίσιο η έννοια του ρεαλισμού αποκτά μια άλλη βαρύτητα. Προφανώς και η αναζήτηση μιας ένα προς ένα αιτιακής σχέσης ανάμεσα σε γλώσσα και πραγματικότητα δεν είναι εφικτή, αλλά και αναπαράγει σε τελική ανάλυση έναν από τους βασικούς μύθους του εμπειρισμού: την πεποίθηση ότι υπάρχει κάτι στην πραγματικότητα που έχει την ενδογενή τάση να γίνεται γνωστό [67] . Αυτό δεν ακυρώνει ωστόσο τη σημασία που έχει η θεμελιώδης παραδοχή περί της ύπαρξης μιας αντικειμενικής, ανεξάρτητης και αυθύπαρκτης υλικής πραγματικότητας: Από τη μία ως βασική θεωρητική προθετικότητα που σφραγίζει τον επιστημονικό λόγο. Από την άλλη ως εκείνο το συνολικό θεωρητικό πλαίσιο του ιστορικού υλισμού που ανασυνθέτει ως θεωρητικό αποτέλεσμα τη σχέση ανάμεσα σε κοινωνικές σχέσεις, υλικές αλληλεπιδράσεις με το περιβάλλον και κοινωνικά καθορισμένες παραστάσεις της πραγματικότητας και κατά συνέπεια επιτρέπει, ως δυνατότητα, την ιστορική πορεία παραγωγής κατά τάση πιο αντικειμενικών περιγραφών του κόσμου.

Μια τέτοια τοποθέτηση επιτρέπει επιπλέον να δούμε πιο αποτελεσματικά το ρόλο του φιλοσόφου. Προφανώς και έχει ενδιαφέρον ο τρόπος με τον οποίο ο Ρόρτυ δεν βλέπει τον φιλόσοφο ως τον κλειδοκράτορα των πυλών της αλήθειας ούτε ως την υγειονομική υπηρεσία του επιστημονικού λόγου. Από την άλλη όμως η απλή περιγραφή του φιλοσόφου ως ενός πολύμορφου διανοούμενου που απλώς θα προσπαθεί να κινείται ανάμεσα στα διαφορετικά προτεινόμενα λεξιλόγια δοκιμάζοντάς τα με νομιναλιστική και ιστορικιστική εμμονή δεν αποτελεί μια πλήρη περιγραφή της θεωρητικής δραστικότητας της φιλοσοφίας. Δεν διαφωνούμε ότι εν τέλει η παρέμβαση του φιλοσόφου δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα παιχνίδι με τις αντιφάσεις εντός κειμένων. Άλλωστε οφείλουμε να παραδεχτούμε την απουσία γνωστικού περιεχομένου στις φιλοσοφικές προτάσεις. Όμως αυτό το φιλοσοφικό παιχνίδι με τις λέξεις, τα κείμενα και τις εναλλακτικές περιγραφές, μπορεί να μην έχει αντικείμενο (με τον τρόπο των επιστημών) έχει όμως διακύβευμα: την αέναη χάραξη διαχωριστικών γραμμών ανάμεσα σε υλισμό και ιδεαλισμό, ανάμεσα σε επιστήμη και ιδεολογία. Και αυτό το διακύβευμα δεν προσφέρει μόνο μια κοινωνικήλειτουργικότητα στη φιλοσοφία (όπως υποστηρίζει ο Ρόρτυ) αλλά και μια σαφή πολιτική φόρτισηως στιγμή της ταξικής πάλης εντός της θεωρίας.

5.2 Τα όρια ενός μεταρρυθμιστικού αμερικανισμού

Ως προς τις πολιτικές τοποθετήσεις του Ρόρτυ αυτές προκύπτουν ως θεωρητικές συνέπειες του πραγματισμού του. Από τη μια είναι ορθός ο τρόπος με τον οποίο αρνείται κάθε μεταφυσική ή άλλη θεμελίωση των ηθικών αξιολογήσεών μας. Από την άλλη ο μάλλον σχηματικός τρόπος με τον οποίο ορίζει το κοινωνικό έχει συνέπειες και στον τρόπο με τον οποίο αναφέρεται σε πολιτικές προτάσεις και προγράμματα. Ούτε μπορούμε να παραβλέψουμε ότι ο Ρόρτυ στην πραγματικότητα εντός της άρνησης κάθε μεταφυσικής θεμελίωσης της πολιτικής διατηρεί μια σχεδόν μεταφυσική πεποίθηση στη δυνατότητα εντός των θεσμών της δυτικής δημοκρατίας οι άνθρωποι να γίνουν πιο καλοί, πιο ευγενικοί, πιο ανεκτικοί και να προχωρήσουν σε τμηματικές, επιμέρους (piecemeal) μεταρρυθμίσεις!

Το βασικότερο πρόβλημα είναι ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζει το μαρξισμό ως μία ακόμη κοινωνική μεταφυσική και ως μία ακόμη πολιτική θεολογία που προσπαθεί να μιλήσει για την ουσία του ανθρώπου και να αρθρώσει ένα αποκαλυπτικό κοινωνικό πρόγραμμα. Είναι προφανές -και χωρίς να παραβλέψει κανείς ότι υπήρξαν τέτοιες διατυπώσεις και ερμηνείες του μαρξισμού- ότι έχουμε να κάνουμε με μια ριζική παρερμηνεία. Ή για να το πούμε διαφορετικά: ο Ρόρτυ έχει δίκιο όταν υποστηρίζει ότι δεν μπορούμε να έχουμε μια μεταφυσική ή μια φιλοσοφίατης κοινωνίας. Έχει όμως πολύ μεγάλο άδικο όταν υποστηρίζει ότι δεν μπορούμε να έχουμε μια επιστήμηή μια θεωρία του κοινωνικού [68] .

Με αυτή την έννοια ο κομμουνισμός δεν είναι ένα μεταφυσικό πρόταγμα ή συμπέρασμα μιας ιστορικής μεταφυσικής, αλλά η διάγνωση ορισμένων αντικειμενικών τάσεων που είναι σε δράση εντός του ιστορικά προσδιορισμένου καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, παράλληλα με ένα πολύ μεγάλο φάσμα ηγεμονευουσών αντίρροπων τάσεων. Με αυτή την έννοια η δυνατότητα της κατάργησης της εκμετάλλευσης δεν αποτελεί ένα αποκαλυπτικό πρόταγμα αλλά πραγματικό ορίζοντατων πρακτικών αντίστασης στην καπιταλιστική εκμετάλλευση που αποτελούν τμήμα της καταστατικής συγκρότησης της καπιταλιστικής εκμεταλλευτικής σχέσης. Άρα δεν είναι ένα μεταφυσικό θεμέλιο, αλλά μια πραγματική αντικειμενική τάση (η μυστικοποίηση της οποίας μπορεί επίσης να ανασυντεθεί θεωρητικά μέσα από την εξέταση του ιδεολογικού συσχετισμού δύναμης).

Μια τέτοια προσέγγιση δίνει στην αντικαπιταλιστική δράση όχι βέβαια ένα «θεμέλιο», αλλά μια αντικειμενική γείωση. Αντίθετα, το μόνο στο οποίο μπορεί να καταφύγει ο Ρόρτυ είναι μια βολονταριστική επιλογή της διεκδίκησης κοινωνικής δικαιοσύνης ως προτιμητέας ατομικής αναπεριγραφής. Από μια τέτοια αφετηρία, σε συνδυασμό με τη συστράτευση με το θεωρητικό αντικομμουνισμό της ψυχροπολεμικής σοσιαλδημοκρατίας (την όλη παρουσίαση του μαρξισμού ως πολιτικής θεολογίας), είναι προφανές ότι δεν θα προέκυπτε τίποτε άλλο παρά ένας ήπιος μεταρρυθμισμός.

Το ότι αυτός ο μεταρρυθμισμός έχει μια εργατική αναφορά δεν αναιρεί τα προβλήματα που δημιουργεί η εμμονή του Ρόρτυ ότι δεν μπορούμε τελικά να υπερβούμε τον καπιταλιστικό ορίζοντα. Αυτό δεν λέγεται για να αναιρεθούν όλες τις όψεις της κριτικής του στη μειοψηφική πολιτισμική αριστερά. Όντως όψεις της κριτικής του εντοπίζουν πραγματικές αντιφάσεις (αν και ο τρέχων ριζοσπαστισμός στα αμερικανικά πανεπιστήμια -με συμβολικό σημείο τομής το Σηάτλ- δείχνει να αποκτά μια πιο εργατική αναφορά). Μόνο που το ίδιο πρόβλημα της αδυναμίας συγκρότησης πειστικών πολιτικών σχεδίων παγκοινωνικής εμβέλειας που εντοπίζει στις πολλαπλές παραλλαγές της πολιτικής της ταυτότητας, σφραγίζει και τη δική του αντίληψη των βήμα - βήμα μεταρρυθμίσεων, μοιράζονται δηλαδή την ίδια μεταμοντέρνα εμμονή στην αδυναμία υπέρβασης του καπιταλισμού.

Βιβλιογραφία

Ελληνόγλωσση

Βείκος Θ. 1988, Τα είδωλα του Θεάτρου, δοκίμιο φιλοσοφικής κριτικής, Αθήνα Βέικος Θ. 1990, Αναλυτική Φιλοσοφία, Αθήνα, εκδ. Σμίλη Wittgnestein L., 1971, TractatusLogico-philosophicus, Δευκαλίωντ. 7/8

Wittgnestein L. 1977 Φιλοσοφικές Έρευνες, Αθήνα, εκδ. Παπαζήση Eagleton T. 1992, «Η υπεράσπιση του 'ελεύθερου κόσμου', Μηνιαία Επιθεώρησητ. 53-54, σσ. 100-112

Κάλφας Β. 1983, «Ριζικές ανακατατάξεις στην σύγχρονη αγγλοσαξονική επιστημολογία: Ο Thomas S. Kuhn και η "στροφή" της δεκαετίας 1960-70», εισαγωγή σε Κuhn 1983

Kim J. 1981, «Ο Rorty και η δυνατότητα της φιλοσοφίας», Δευκαλίων35, σσ. 249-260

Kuhn T.S. 1983, Η δομή των επιστημονικών επαναστάσεων, Θεσσαλονίκη, Σύγχρονα Θέματα Κραφτ Β. 1986, Ο κύκλος της Βιέννης και η γένεση του νεοθετικισμού, Αθήνα, Γνώση Μπαλτάς Α. 1981, «Στοιχεία για μια επιστημονική θεωρία της ιστορίας της φυσικής», Δευκαλίων35, σσ. 215-241

Μπαλτάς Α. 2001, Αντικείμενα και όψεις εαυτού, Αθήνα, Εκδ. Εστίας

Ντεκόμπ Β. 2001, «Ρόρτυ εναντίον πολιτισμικής αριστεράς», Νέα Εστίατ. 1735, σσ. 895-920

Ρόρτυ Ρ. - Πολυχρονίου Χ. 2001. «Για την Φιλοσοφία και την πολιτική, τον ψυχρό πόλεμο και την αριστερά. Θέσεις και αντιπαραθέσεις», Θέσειςτ. 76, σσ. 135-154

Ρόρτυ Ρ. 2000, Η Αριστερή σκέψη στην Αμερική του 20ου αιώνα, Αθήνα, Εκδ. Πόλις Ρόρτυ Ρ., 2001, Η Φιλοσοφία και ο Καθρέφτης της Φύσης, Αθήνα, Εκδ. Κριτική Ρόρτυ Ρ., 2002, Τυχαιότητα, Ειρωνεία, Αλληλεγγύη, Αθήνα, Eκδ. Αλεξάνδρεια Σωτήρης Π. 2000, «Αναζητώντας τη γραμμή του υλισμού (Υποθέσεις για μια έρευνα)» Μέρος Α' Θέσειςτ. 72, σσ. 91-112, Μέρος Β' Θέσεις, τ. 73, σσ. 89-108

Τσινόρεμα Σ. 1984, «Η κρίση της φιλοσοφίας στην Αγγλία σήμερα - τα χαρακτηριστικά και αίτιά της», Δωδώνη ΙΓ', σσ. 381-398

Τσινόρεμα Σ. 1987, «Είναι δυνατή μία ρεαλιστική θεωρία της αναφοράς;», ΔωδώνηΙΣΤ', σσ. 35-58

Feyerabend P. 1983, Ενάντια στη μέθοδο, για μια αναρχική θεωρία της γνώσης, Θεσσαλονίκη, Σύγχρονα Θέματα Hacking I.1981, «Πλησιάζει άραγε το τέλος της επιστημολογίας;»», Δευκαλίων35, σσ. 261-272

Ξενόγλωσση

Althusser L. 1965, «Du 'Capital' a la Philosophie de Marx», σε Althusser et al., Lire Le Capital, Paris, PUF, [1965] 1996

Althusser L. 1967, «Du cote de la Philosophie», σε Althusser L., Ecrits Philosophiques et PolitiquesT. II, Paris, STOCK/IMEC, 1995

Althusser L. 1974, Elements d' autocritique, Paris, Hachette

Ayer A. (ed) 1959, Logical Positivism, Illinois, The Free Press

Baynes, Bohnam and McCarthy (eds) 1987, After Philosophy. End or Transformation?, CambridgeMass., The M.I.T. Press

Bell D. [1961]1988, The End of Ideology, CambridgeMass., HarvardUniversityPress

Bernstein R. 1985, «Dewy, Democracy: The Task Ahead of Us», σε Rajchman and West (eds) 1985

Bloor D. 1983, Wittgenstein. A social theory of knowledge, London, Macmillan

Carnap R. 1967, The Logical Structural of the World - Pseudoproblems in Philosophy, London, Routledge and Keagan Paul

Davidson D. 1984, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon Press

Dewy J. 1966 (1915), «The logic of Judgments of Practice» σε Rorty A. (ed.) 1966

Dewey J. 1968 (1931), Philosophy and Civilization, Gloucester, Peter Smith

Dummet M. 1987, «Can analytical Philosophy be systematic, and ought it to be?», σε Baynes, Bohnam and McCarthy (eds) 1987

Field R. 2001, «John Dewy», in Internet encyclopedia of Philosophy, http://www.utm.edu/iep/d/dewey.htm

Gadamer H.G. 1979, Truth and method, London, Sheed and Ward

Hildebrand D. 2000, "Putnam, Pragmatism and Dewey", Transactions of the Charles S. Peirce Society, 38:1, σσ. 109-132

Jacoby R. 1993, "Journalists, Cynics and Cheerleaders", Telos97, σσ. 53-84

James W. 2000, Pragmatism and Other Writings, edited by G. Gun, London, Penguin Books

Jenkins K. 1995, On 'What's History'. From Carr and Elton to Rorty and White, London, Routledge

Kalugin V 2001, «Donald Davidson», in Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.utm.edu/research/iep/d/davidson.htm

Malpas J. 1998, «Donald Davidson», in Stanford Encyclopedia of Philosophy http://plato.stanford.edu/entries/davidson

McCarthy T. 1991, Ideals and Illusions. On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory, CambridgeMass, MIT Press

Mouffe Ch. 2000, «Rorty's pragmatist politics», Economy and Society, Vol 29, n. 3, σσ. 439-453

Norris C. 1993, The Truth about Postmodernism, Oxford, Blackwell

Peirce C.S. 1966, «Selections from Collected Works» in Rorty A. (ed) 1966

Putnam H. 1981, Reason Truth and History, Cambridge, CambridgeUniversityPress

Putnam H. 1983, Realism and Reason, Philosophical Papers vol. 3, Cambridge, CambridgeUniversityPress

Putnam H. 1987, «Why Reason can't be Naturalized», σε Baynes, Bohnam and McCarthy (eds) 1987

Pecheux M. 1982, Language, Semantics and Ideology. Stating the obvious, London, McMillan

Quine W.V.O. 1951, «Two Dogmas of Empiricism», The Philosophical ReviewVol. 60, No. 1

Quine W.V.O. 1960 Word and Object, The MIT Press, Rajchman J. and West C. (eds) 1985, Post-Analytic Philosophy, New York, Columbia University Press

Ramberg B. 2001 «Richard Rorty» in Stanford Encyclopedia of Philosophy http://plato.stanford.edu/entries/rorty

Rawls J. 1971, A Theory of Justice, CambridgeMass., The Belkap Press

Robinson H. 1998, «Materialism in the Philosophy of Mind», σεCraig E. (ed.), RoutledgeEncyclopedia of Philosophy, Routledge New York

Rorty A. Pragmatic Philosophy. An Anthology, New York, Anchor Books

Rorty R. 1982, Consequences of Pragmatism (essays: 1972-1980), The Harvester Press

Rorty R. 1989, Contingency, irony and solidarity, Cambridge, Cambridge University Press

Rorty R. 1991, Objectivism, Relativism and Truth. Philosophical Papers, Vol 1,Cambridge, CambridgeUniversityPress

Rorty R. 1991a, Essays on Heidegger and others. Philosophical Papers, vol 2, Cambridge, Cambridge University Press

Rorty R. 1995, «A talent for bricolage. An interview with Richard Rorty», The Dualist2, σσ. 56-71

Rorty R. 1997, «Firt Projects. Then Principles», The Nation22/12/1997, σσ. 18-21

Rorty R. 1998, Truth and Progress. Philosophical Papers, Vol 3, Cambridge, Cambridge University Press

Rorty R. 1999, Philosophy and Social Hope, London, Penguin

Rorty R 1999a, "A pragmatist view of contemporary analytic philosophy", http://www.stanford.edu/~rrorty

Rorty R. 1999b, "Analytic Philosophy and Transformative Philosophy", http://www.stanford.edu/~rrorty

Rorty R. 2000. «The decline of redemptive truth and the rise of a literary culture», http//:www.stanford.edu/~rrorty

Rorty R. 2001, «Die Militarisierung Amerikas», Die Zeit, Feuilleton 66/2001

Rosenberg J.F., 1997, "Willfrid Sellars", in Stanford Encyclopedia of Philosophy http://plato.stanford.edu/entries/sellars

Rosenthal D. M., 1992, The Identity Theory, πολυγρ.

Sellars W., 1956, "Empiricism and the Philosophy of Mind", in The Foundations of Science and the Concepts of Psychoanalysis, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. I, ed. by H. Feigl and M. Scriven (University of Minnesota Press; Minneapolis, MN; 1956)

Spinoza 1954, L' Ethique, Paris, Gallimard

Taylor C. 1995, Philosophical Arguments, Cambridge Mass., Harvard University Press

West C. 1985, «The Politics of American Neo-pragmatism», in Rajchman and West (eds.) 1985

Williams J. 1995, PC Wars. Politics and Theory in the Academy, New York and London, Routledge


[1] Άλλωστε στο συνδυασμό αυτών των αναφορών με το σχετικά πιο προσιτό στυλ γραφής χρωστάει και την αναγνωσιμότητά του έξω από τα στενά όρια των αγγλοσαξονικών τμημάτων φιλοσοφίας (κάτι που τον κάνει να διαφέρει από τον Κουάιν για παράδειγμα που, αν και είχε τεράστια επίδραση στην αγγλοσαξονική φιλοσοφία, εντούτοις παρέμεινε σχετικά άγνωστος εκτός των ορίων της).

[2] Η κοινή αφετηρία βρίσκεται αφενός στο έργο του Frege και τον τρόπο που επηρέασε τόσο το έργο του Ράσελ, του Βιτγκενστάιν όσο και των Βιεννέζων λογικών εμπειριστών (Κάρναπ, Νόυρατ, Σλικ) αφετέρου στη μετοίκηση των γερμανόφωνων είτε στην Αγγλία (π.χ. ο Βιτγκενστάιν) είτε στην Αμερική (Κάρναπ) που θα οδηγήσει στη διαμόρφωση ενός ενιαίου φιλοσοφικού ύφους. Βλ. Wittgenstein 1971, Κραφτ 1986, Ayer (ed.) 1959, Carnap 1967. Για μια συνολική παρουσίαση βλ. Βέικος 1990. Για την ύπαρξη πραγματικών διαφορών και αντιθέσεων εντός του αναλυτικού ρεύματος βλ. Dummet 1987.

[3] Αν θέλαμε να είμαστε πιο ακριβείς θα λέγαμε ότι αυτό που από ένα σημείο και μετά ονομάστηκε «αναλυτική φιλοσοφία» είναι το αποτέλεσμα της σύμφυσης τριών ρευμάτων: του λογικού ατομισμού, του λογικού θετικισμού και της φιλοσοφίας της κοινής αντίληψης. Για μια παρουσίαση αυτής της πορείας και της ύστερης κρίσης της βλ. Τσινόρεμα 1984.

[4] Ο ίδιος ο Ρόρτυ έχει δώσει μια ενδιαφέρουσα ανασκόπηση της αναλυτικής φιλοσοφίας στην περίοδο 1950-1980 τονίζοντας ως βασικό ενοποιητικό στοιχείο της τη διδασκαλία ενός ορθού τρόπου άρθρωσης (και αντίκρουσης) επιχειρημάτων, με μοντέλο περισσότερο τη δικηγορία (Rorty 1982: 211 κ. εξ.), κάτι που ορίζει και την όποια πρακτική χρησιμότητά της σε αντιπαράθεση (ψυχροπολεμική θα λέγαμε εμείς) με την ευρωπαϊκή φιλοσοφική παράδοση. Σε ένα μεταγενέστερο κείμενό του (Rorty 1999b) στέκεται ιδιαίτερα επικριτικά απέναντι στον τρόπο που εν τέλει η αναλυτική φιλοσοφία οδηγήθηκε αφενός σε μια περιφρόνηση της μελέτης της ιστορίας της φιλοσοφίας, αφετέρου σε έναν αποστειρωμένο επαγγελματισμό.

[5] Έχουν όμως σημασία και οι επιστήμες με τις οποίες σχετίστηκε η αναλυτική φιλοσοφία. Ενώ διατήρησε έντονες σχέσεις με τη γλωσσολογία ή τη νευροφυσιολογία εντούτοις η σχέση και η αναφορά της στην ιστορία ήταν μάλλον περιορισμένη, αντίθετα με ό,τι συνέβη στην Ευρωπαϊκή φιλοσοφία αλλά και τον πρώιμο αμερικανικό πραγματισμό. Βλ. σχετικά McCarthy 1991: 11-12.

[6] Το βασικό κείμενο είναι οι Φιλοσοφικές Έρευνες(Wittgenstein 1977). Για μια αναλυτική παρουσίαση βλ. Bloor 1983.

[7] «Η αλήθεια δεν είναι τίποτε περισσότερο και τίποτε λιγότερο από τον χαρακτήρα μιας πρότασης που έγκειται στο ότι η πεποίθηση σε αυτή την πρόταση θα μας οδηγούσε, με επαρκή εμπειρία και στοχασμό, σε μια τέτοια συμπεριφορά που θα έτεινε να ικανοποιήσει τις επιθυμίες που θα είχαμε τότε» Peirce [1903] 1966.

[8] Για τις απόψεις του Τζέημς βλ. James 2000.

[9] Με την έννοια ότι οι γνωστικές διαπιστώσεις μας σε τελική ανάλυση αναφέρονται σε προσδιορισμούς πορειώνδράσης(courses of action) (Dewy 1966 [1915]: 223).

[10] Έχει ενδιαφέρον ότι και οι τρεις αρχετυπικοί φιλόσοφοι του αμερικανικού πραγματισμού είναι επίσης ιδιαίτερα γνωστοί και για άλλες όψεις της δράσης τους: ο Πηρς ως ένας από τους θεμελιωτές της σύγχρονης λογικής αλλά και σημειολογίας. Ο Τζέημς ως από τους πρώτους εκπροσώπους της πειραματικής ψυχολογίας. Ο Ντιόυι ως παιδαγωγός και πολιτικός στοχαστής.

[11] Για την ακρίβεια το βιβλίο με το οποίο κατεξοχήν καταγράφηκε η πρώτη συνολική υπεράσπισή ενός φιλοσοφικού νεοπραγματισμού, μια που ο Ρόρτυ είχε ξεκινήσει αρκετά νωρίτερα την καριέρα του.

[12] «Εάν αντιλαμβανόμαστε τη γνώση όπως ο Ντιούι, σαν αυτό στο οποίο δικαιολογημένα πιστεύουμε, τότε δεν θα φανταστούμε ότι υπάρχουν μόνιμοι περιορισμοί σε αυτό που μπορεί να θεωρείται γνώση, επειδή θα βλέπουμε τη "δικαιολόγηση" μάλλον ως κοινωνικό φαινόμενο, παρά ως αλληλεπίδραση ανάμεσα στο "γνωρίζον υποκείμενο" και την "πραγματικότητα". Εάν αντιλαμβανόμαστε, όπως και ο Βιτγκενστάιν, τη γλώσσα ως εργαλείο μάλλον, παρά ως καθρέφτη, δεν θα ψάχνουμε για αναγκαίες συνθήκες δυνατότητας της γλωσσικής αναπαράστασης. Εάν έχουμε μια χαϊντεγκεριανή αντίληψη της φιλοσοφίας, θα βλέπουμε την προσπάθεια να κάνουμε το γνωρίζον υποκείμενο πηγή αναγκαίων αληθειών ως μία ακόμη αυταπάτη -- μια προσπάθεια να αντικαταστήσουμε με ένα "τεχνικό" και καθορισμένο ερώτημα αυτή την ανοιχτότητα στο ανοίκειο που μας δελέασε αρχικά, για να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε» (Ρόρτυ 2001: 22-23).

[13] «[Α]υτό που αποκαλούμε διαίσθησή μας περί του τι είναι νοητικό, μπορεί να είναι απλώς η προθυμία μας να συνταχθούμε με ένα ειδικά φιλοσοφικό γλωσσικό παιχνίδι» (Ρόρτυ 2001: 37).

[14] Για τον Ρόρτυ το κλειδί βρίσκεται στον τρόπο με τον οποίο ο Ντεκάρτ (αντίθετα από την αριστοτελική παράδοση) ενοποιεί ουσιαστικά σκέψεις και αισθήματα μέσα από την ιδιαίτερη έμφαση που δίνει στο αναμφίβολο της αντίληψής τους από το γνωρίζον υποκείμενο και άρα σε αυτό το σημείο ορίζει το κατεξοχήν πεδίο μιας μη φυσικής σύλληψης του νοητικού. (Βλ. σχετικά Ρόρτυ 2001: 68 κ. εξ.).

[15] Εδώ έχουμε μία αναφορά στο ρεύμα που στην αναλυτική παράδοση καταγράφεται ως υλισμός και αρθρώνεται γύρω από τη βασική θέση ότι τα στοιχεία του νου μπορούν δυνητικά να περιγραφούν με το λεξιλόγιο της νευροφυσιολογίας του εγκεφάλου, ή ότι, όταν αναφερόμαστε σε νοητικές καταστάσεις, αναφερόμαστε ουσιαστικά σε καταστάσεις του εγκεφάλου που έστω και δυνητικά μπορούν να περιγραφούν με το λεξιλόγιο των φυσικών επιστημών. Για μια παρουσίαση βλ. Robinson 1998.

[16] Της αντίληψης ότι δεν χρειάζεται να μιλάμε για «εσωτερικές νοητικές καταστάσεις» παρά μόνο για παρατηρούμενες προδιαθέσεις για συμπεριφορές.

[17] Βλ. και τα σχόλια σε Rosenthal 1992.

[18] «Εάν δεν θέλουμε να αναζωογονήσουμε τις πλατωνικές και αριστοτελικές αντιλήψεις περί σύλληψης των καθόλου, δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι αυτό που καθιστά δυνατή τη γνώση ειδικών αληθειών είναι κάποιο ειδικό από μεταφυσική άποψη συστατικό των ανθρώπων. Εάν δεν θέλουμε να αναζωογονήσουμε την κάπως αταίριαστη και ασυνεπή χρήση που επεφύλαξε ο δέκατος έβδομος αιώνας στην αριστοτελική έννοια της "υπόστασης" δεν πρέπει να πιστώσουμε με νόημα την αντίληψη περί δύο οντολογικών επικρατειών --του νοητικού και του φυσικού. Εάν δεν θέλουμε να επικυρώσουμε (..) τον ισχυρισμό ότι μια διακριτή μεταφυσική ιδιότητα "παρουσίας στη συνείδηση" θεμελιώνει κάποιες από τις μη συμπερασματικές αναφορές των ίδιων μας των καταστάσεων δεν πρέπει να αφήσουμε την αντίληψη "περί οντοτήτων των οποίων η πραγματικότητα εξαντλείται στη φαινομενική εικόνα τους" να συνεργήσει στη διατήρηση της διάκρισης νοητικού και φυσικού» (Ρόρτυ 2001: 171-172).

[19] «[Τ]α προνομιακά θεμέλια δεν είναι άλλα από τα θεμέλια της γνώσης και ο γνωσιακός κλάδος που μας καθοδηγεί προς αυτά --η θεωρία της γνώσης-- δεν μπορεί παρά να αποτελεί το θεμέλιο του πολιτισμού. Σύμφωνα με αυτό το σχήμα, η γνωσιοθεωρία συνίσταται στην αναζήτηση εκείνων των οντοτήτων, οι οποίες, κάθε φορά που αποκαλύπτονται στο νου, θα τον υποχρεώνουν να πιστέψει σε αυτές. Η φιλοσοφία-ως-επιστημολογία έγκειται στην αναζήτηση των ακλόνητων δομών που πρέπει να συγκροτούν τη γνώση, τη ζωή και τον πολιτισμό --των δομών που επιβάλλουν οι προνομιακές αναπαραστάσεις τις οποίες μελετά. Η νεοκαντιανή συναίνεση εμφανίζεται έτσι ως το τελικό προϊόν ενός πρωταρχικού πόθου που αποζητούσε να αντικαταστήσει τη συζήτησημεταξύ ανθρώπων με την κατά μέτωπο αντιπαράθεση ανθρώπων και αντικειμένων ως τον καθοριστικό παράγοντα των πεποιθήσεών μας» (Ρόρτυ 2001: 220-221).

[20] «Η ανακάλυψη αυτών των "προνομιούχων αναπαραστάσεων" εγκαινίασε για άλλη μια φορά την αναζήτηση της σοβαρότητας, της καθαρότητας και της αυστηρότητας, μια αναζήτηση που διήρκησε περίπου σαράντα χρόνια. Τελικά όμως οι αιρετικοί οπαδοί του Χούσερλ (Σαρτρ και Χάιντεγκερ) και οι αιρετικοί οπαδοί του Ράσελ (Σέλαρς και Κουάιν) βρέθηκαν να θέτουν ίδιου τύπου ερωτήματα σχετικά με τη δυνατότητα αποδεικτικής αλήθειας με αυτά που είχε θέσει ο Χέγκελ έναντι του Καντ» (Ρόρτυ 2001: 226).

[21] «Το ερώτημα δεν είναι εάν η ανθρώπινη γνώση είναι ή δεν είναι πράγματι "θεμελιωμένη", αλλά εάν έχει νόημα η όλη συζήτηση --εάν η ιδέα περί "θεμελίωσης" της γνωσιακής ή ηθικής εγκυρότητας στη φύση είναι μια εσωτερικά συνεκτική ιδέα» (Ρόρτυ 2001: 241).

[22] Από την άλλη μεριά, σ' αυτό το σημείο του έχει ασκηθεί η κριτική ότι παρ' όλα αυτά τέτοιες εξιδανικεύσειςείναι σε δράση μέσα στις καθημερινές κοινωνικές, πολιτικές ή επιστημονικές πρακτικές μας και άρα η απλή άρνησή τους δεν αναιρεί την ανάγκη να εξεταστεί ο τρόπος με τον οποίο αναπαράγονται. Για μια τέτοια κριτική βλ. McCarthy 1991: 17 κ. εξ.

[23] «Το μάθημα του επιστημολογικού συμπεριφορισμού είναι, ακριβώς, ότι δεν εκκρεμεί καμιά 'φιλοσοφική επισήμανση' σχετικά με τη μετάφραση, την προθετικότητα ή οποιοδήποτε άλλο 'οντολογικό' ζήτημα. Απεναντίας μας βοηθά να αντιληφθούμε ότι η εξηγητική ισχύς υπάρχει εκεί που τη βρίσκουμε και ότι η φιλοσοφική απόπειρα να διακρίνουμε ανάμεσα σε 'επιστημονικές' και 'μη επιστημονικές' εξηγήσεις είναι περιττή» Ρόρτυ 2001: 283

[24] «Η όλη αντίληψη του 17ου αιώνα, σύμφωνα με την οποία όσο καλύτερα κατανοούμε τον τρόπο της λειτουργίας μας, τόσο περισσότερο μαθαίνουμε για τις πεποιθήσεις που δικαιούμαστε να έχουμε, είναι εξίσου παραπλανητική με την ιδέα ότι η καλύτερη κατανόηση του τρόπου λειτουργίας των ρομπότ θα μας βοηθούσε να αποφασίσουμε κατά πόσο πρέπει να τους παραχωρήσουμε πολιτικά δικαιώματα» Ρόρτυ 2001: 348

[25] Τα βασικά κείμενα του Νταίηβιντσον για τη θεωρία του νοήματος βρίσκονται σε Davidson 1984. Για μια συνολική παρουσίαση του έργου του βλ. Malpas 1998

[26] Για τη διερεύνηση των υπερβατολογικών επιχειρημάτων στη σύγχρονη φιλοσοφία βλ. Taylor 1995: 20 κ. εξ.

[27] «Ο λόγος για τον οποίο προσπαθούμε να συγκροτήσουμε μια «θεωρία αλήθειας για τα αγγλικά» δεν είναι για να μπορέσουμε να διατυπώσουμε τα φιλοσοφικά προβλήματα σε ένα τυπικό ιδίωμα [..] ούτε για να εξηγήσουμε τη σχέση των λέξεων με τον κόσμο, αλλά απλώς για να εκθέσουμε με σαφήνεια τη σχέση που υφίσταται ανάμεσα σε κάποια μέρη μιας κοινωνικής πρακτικής (τη χρήση ορισμένων προτάσεων) και κάποια άλλα (τη χρήση άλλων προτάσεων)» Ρόρτυ 2001: 355

[28] Για μια πολύ καλή εισαγωγή στη στροφή της αμερικανικής επιστημολογίας στις δεκαετίες '60-'70 βλ. Κάλφας 1983. Για τα βασικά κείμενα στα οποία αναφέρεται ο Ρόρτυ βλ. Kuhn 1983 και Feyerabend 1983

[29] «Εάν πράγματι, όπως πρότειναν οι Κουν και Φεγιεράμπεντ (και επαύξησαν οι Κουάιν και Σέλλαρς), δεν είναι καθόλου απαραίτητο να υπάρχει μία και μοναδική παρατηρησιακή γλώσσα, κοινή για όλες τις εναλλακτικές θεωρίες, τότε πρέπει να απορριφθεί και η εμπειριστική αντίληψη, που θεωρεί πάντοτε δυνατό έναν τελεστικό ορισμό για κάθε θεωρητικό όρο» Ρόρτυ 2001: 374

[30] Για μια παρουσίαση αυτών των αντιλήψεων εντός της φιλοσοφίας της γλώσσας βλ. Τσινόρεμα 1987. Για μια παρουσίαση των απόψεων του ίδιου του Πάτναμ αλλά και της εξέλιξής τους σε μια απομάκρυνση από αυτό που ο ίδιος αποκαλεί κλασικό μεταφυσικό ρεαλισμόβλ. Putnam 1981 και Putnam 1983. Για μια αποτίμηση της σχέσης των πρόσφατων κειμένων του Πάτναμ με τον πραγματισμό βλ. Hilderbrand 2001

[31] «Οι φιλόσοφοι που (σε αντίθεση με τους Τάρσκυ και Νταίηβιντσον) ενδιαφέρονται να πουν κάτι για την αλήθεια, κάτι που να εξηγεί ή να εγγυάται την επιτυχία της αναζήτησηςαλήθειας, είναι σαν τους φιλοσόφους που θέλουν να πουν για το 'καλό' κάτι περισσότερο από ό,τι συνήθως χρησιμοποιούμε για να επιδοκιμάσουμε, κάτι που να εξηγεί ή να εγγυάται την ηθική πρόοδο» Ρόρτυ 2001: 381

[32] «Εάν δεν υπάρχει δυνατότητα να εξαλείψουμε το κανονιστικό, και καμιά δυνατότητα να ανάγουμε το κανονιστικό στην αγαπημένη μας επιστήμη είτε είναι η βιολογία, η ανθρωπολογία, η νευρολογία ή η φυσική ή οτιδήποτε, τότε που είμαστε; Θα μπορούσαμε να δοκιμάσουμε μια μεγάλη θεωρία του κανονιστικού με τους δικούς του όρους, μια τυπική (formal) επιστημολογία αλλά αυτό το πρόγραμμα είναι υπερβολικά φιλόδοξο. [..] Εάν ο λόγος είναι ταυτόχρονα υπερβατικός και εμμενής, τότε η φιλοσοφία ως πολιτισμικά ορισμένος στοχασμός αλλά και επιχείρημα για τα αιώνια ερωτήματα είναι τόσο εντός του χρόνου όσο και εντός της αιωνιότητας. Δεν έχουμε ένα Αρχιμήδειο Σημείο. Μιλάμε πάντα τη γλώσσα μιας εποχής και ενός τόπου. Όμως η ορθότητα και το σφάλμα όσων λέμε δεν ισχύει μόνο για έναν χρόνο και έναν τόπο» Putnam 1987: 242

[33] «Όταν οι πραγματιστές ταυτίζουν την αλήθεια με αυτό 'που θα πιστεύουμε εάν εξακολουθούμε να ερευνάμε με εφόδιο τις γνώσεις μας και το νου μας' ή με 'αυτό που είναι καλύτερο για εμάς να πιστεύουμε' ή με το 'εγγυημένα βεβαιώσιμο' θεωρούν τους εαυτούς τους ως επιγόνους του Μιλ, που διατηρούν απέναντι στην επιστήμη την ίδια στάση που διατηρούσαν οι ωφελιμιστές απέναντι στο ηθικό -θεωρούν δηλαδή ότι τη μετασχηματίζουν σε κάτι που μπορεί τελικά να χρησιμοποιήσει αντί απλώς να σέβεται, σε κάτι συναφές με τον κοινό νου, αντί για κάτι που είναι τόσο απομακρυσμένο από αυτόν όσο και ο Νους του Θεού» Ρόρτυ 2001: 419

[34] Γι' αυτό το λόγο και έχει προταθεί η επιστημολογική τοποθέτηση του Ρόρτυ να χαρακτηριστεί ως ένας «κοινωνικός συνεκτισμός» με την έννοια ότι δεν έχουμε μια κλασσική θεωρία της αλήθειας ως συνοχής, αλλά μια θεωρία για τη συνοχή των αξιώσεων γνώσης μας με τις συλλογικές πεποιθήσεις και τις κοινωνικές πρακτικές της κοινότητάς μας. Βλ. σχετικά Kim 1981

[35] Αργότερα ο Ρόρτυ θα αποκηρύξει την αναφορά σε ερμηνευτικήπροσέγγιση θεωρώντας ότι αποτέλεσε πηγή συγχύσεων. Βλ. σχετικά Rorty 1995

[36] «[Δ]εν μπορούμε να αντικαταστήσουμε την έννοια της επιτυχούς διεκπεραίωσης μιας πρακτικής με αυτήν της 'ακριβούς (στοιχείο προς στοιχείο) αναπαράστασης'. Δεν 'νομιμοποιείται' η πρακτική δια της 'έλλογης ανασυγκρότησής' της από τα στοιχεία της. Αντιθέτως είναι η κατανόηση της πρακτικής αυτή που υπαγορεύει την επιλογή στοιχείων» Ρόρτυ 2001: 432

[37] «(όπως προκύπτει από τη σκληρή πραγματικότητα και όχι δυνάμει κάποιας μεταφυσικής αναγκαιότητας) δεν υπάρχει τίποτε που να μπορεί να ονομασθεί 'γλώσσα της ενοποιημένης επιστήμης'. Δεν διαθέτουμε μία γλώσσα ικανή να χρησιμεύσει ως αμετάβλητη ουδέτερη μήτρα για τη διατύπωση όλων των αξιόλογων εξηγητικών υποθέσεων και δεν διαθέτουμε ούτε την πλέον συγκεχυμένη ιδέα για το πώς μπορούμε να την αποκτήσουμε. (Πράγμα που είναι απολύτως συμβατό με τον να ισχυρισθούμε ότι διαθέτουμε μια ουδέτερη, αν και καθόλου βοηθητική, παρατηρησιακή γλώσσα)» Ρόρτυ 2001: 473-474

[38] Ο ίδιος δηλώνει (ο.π. 489) ότι με αυτόν τον τρόπο μεταφράζει τον κεντρικό στη γερμανική φιλοσοφική παράδοση όρο της Bildung (μόρφωση με την έννοια της αυτοδιάπλασης), ενώ χρησιμοποιεί ως βασική φιλοσοφική αναφορά τη σχετική διαπραγμάτευση του Γκάνταμερ (Gadamer 1979). Για μια κριτική αυτή της άποψης του Ρόρτυ βλ. Hacking 1981. Για ένα σχολιασμό των απόψεων του Ρόρτυ στα πλαίσια ενός συνολικού αναστοχασμού του αντικειμένου της φιλοσοφίας βλ. Βέικος 1988

[39] «Στην ιστορία της νεώτερης φιλοσοφίας συναντάμε και κάποιες περιφερειακές μορφές, οι οποίες χωρίς να σχηματίζουν κάποια ενιαία 'παράδοση', συμμερίζονται μια κοινή δυσπιστία απέναντι στην ιδέα ότι η ουσία του ανθρώπου έγκειται στη γνώση ουσιών. Τέτοιες μορφές υπήρξαν ο Γκαίτε, ο Κίρκεγκορ, ο Σανταγιάνα, ο Γουίλιαμ Τζέιμς, ο Ντιούι, ο ύστερος Βιτγκενστάιν και ο ύστερος Χάιντεγκερ» Ρόρτυ 2001: 499

[40] Σε ένα πιο πρόσφατο κείμενό του (Rorty 2000) ο Ρόρτυ υποστηρίζει ότι αυτό που χρειαζόμαστε είναι να υπερβούμε κάθε αντίληψη της φιλοσοφίας ως παρέχουσας μια απολυτρωτική αλήθεια και να προτιμήσουμε μια πιο λογοτεχνική κουλτούραγια τη φιλοσοφία, με την έννοια της εγκατάλειψης της αναζήτησης φιλοσοφικά θεμελιωμένων αληθειών και μιας επαφής με τα πεπερασμένα όρια της ανθρώπινης φαντασίας.

[41] Αν και ο Πάτναμ παραμένει ιδιαίτερα επικριτικός απέναντι σε αυτό που ορίζει ως τον σχετικισμό της σύγχρονης ιστορικής επιστημολογίας (Putnam 1981: 102 κ. εξ.)

[42] Ο ίδιος ο Ρόρτυ δίνει έναν ορισμό του νατουραλισμού και του αναγωγισμού: «Ορίζω τον νατουραλισμό ως την πεποίθηση ότι (α) δεν υπάρχει κανένας που να εντοπίζεται χωροχρονικά που να μην συνδέεται σε έναν μοναδικό ιστό αιτιακών σχέσεων με όλους τους άλλους που βρίσκονται στο χωρόχρονο και (β) ότι οποιαδήποτε εξήγηση της συμπεριφοράς αυτού του χωροχρονικού αντικειμένου πρέπει να συνίσταται στην τοποθέτηση αυτού του αντικειμένου σε αυτό το μοναδικό ιστό. Ορίζω ως αναγωγισμό την επιμονή ότι δεν υπάρχει μόνο ένας μοναδικός ιστός αλλά και μια μοναδική προνομιακή περιγραφή όλων των οντοτήτων που είναι πιασμένες σε αυτόν τον ιστό» Rorty 1998: 94

[43] Στον ίδιο τον Νταίηβιντσον αυτή η προσέγγιση παίρνει τη μορφή της θέσης περί του ανωμαλισμούτου νοητικού(anomalism of the mental), σύμφωνα με τον οποίο δεν μπορούν να εφαρμοστούν αυστηρά ντετερμινιστικοί νόμοι στα νοητικά φαινόμενα (ανάλογοι των φυσικών οντοτήτων), χωρίς αυτό να αναιρεί την υλιστική θέση ως προς τη δυνατότητα φυσικώνπεριγραφών. Βλ. σχετικά Malpas 1998, Kalugin 2001

[44] «[ο πραγματιστής] πιστεύει ότι ο στοχαστής υπηρετεί την κοινότητά του, και ότι ο στοχασμός του είναι ατελέσφορος εκτός κι αν έχει ως αποτέλεσμα μια ανανέωση του ιστού των πεποιθήσεων της κοινότητάς του. Αυτή η ανανέωση θα ενσωματώσει, μέσα από μια σταδιακή μετατροπή τους σε κυριολεξίες, τις νέες μεταφορές που ο στοχαστής παρέχει. Η οφειλόμενη τιμή στις νέες, σφύζουσες από ζωή, μεταφορές είναι να τις βοηθήσουμε να γίνουν νεκρές μεταφορές όσο το δυνατόν πιο γρήγορα, να τις ανάγουμε γρήγορα στο επίπεδο των εργαλείων κοινωνικής προόδου» Rorty 1991a: 17

[45] Το απόσπασμα που ακολουθεί είναι ένα πολύ χαρακτηριστικό παράδειγμα σύνθεσης ανάμεσα στις δύο παραδόσεις: «Ας θεωρήσουμε τις προτάσεις ως αλυσίδες σημάτων και ήχων που εκπέμπονται από οργανισμούς, αλυσίδες ικανές να συνταιριάξουν με τις αλυσίδες που εμείς οι ίδιοι εκφωνούμε (με έναν τρόπο που τον ονομάζουμε 'μετάφραση'). Ας θεωρήσουμε τις πεποιθήσεις, τις επιθυμίες και τις προθέσεις -γενικά τις προτασιακές διαθέσεις- ως οντότητες που τίθενται για να μας βοηθήσουν να προβλέψουμε τις συμπεριφορές αυτών των οργανισμών. Τώρα ας θεωρήσουμε ότι αυτοί οι οργανισμοί εξελίσσονται σταδιακά ως αποτέλεσμα του ότι παράγουν όλο και πιο μακριές και περίπλοκες αλυσίδες, αλυσίδες που τους επιτρέπουν να κάνουν πράγματα που ήταν ανίκανοι να κάνουν με τη βοήθεια μικρότερων και απλούστερων αλυσίδων. Τώρα ας σκεφτούμε τους εαυτούς μας ως παραδείγματα τέτοιων υψηλής εξέλιξης οργανισμών, και τις υψηλότερες ελπίδες και τους βαθύτερους φόβους μας να είναι δυνατοί από, ανάμεσα σε άλλους λόγους, την ικανότητά μας να παράγουμε τα παράξενα πράγματα που κάνουμε. Τώρα ας σκεφτούμε τις τέσσερις προτάσεις που προηγήθηκαν ως παραπέρα παραδείγματα τέτοιων αλυσίδων. Επιπλέον ας σκεφτούμε τις πέντε προτάσεις που προηγήθηκαν ως ένα σκαρίφημα για ένα ξανασχεδιασμένο σπίτι του Είναι, έναν νέο χώρο κατοίκησης για εμάς τους ποιμένες του Είναι. Τέλος ας σκεφτούμε τις τελευταίες έξι προτάσεις ως ένα ακόμη παράδειγμα του παιχνιδιού των σημαινόντων, ένα ακόμη παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο το νόημα είναι διαρκώς τροποποιήσιμο μέσα από τη διαρκή ένταξη των σημείων σε νέα συγκείμενα» Rorty 1991a: 5

[46] Ο ίδιος ο Ρόρτυ μιλά για την «προτεραιότητα της δημοκρατίας επί της φιλοσοφίας» (Rorty 1999: 173). Και αυτή η ούτως ή άλλως ηθική διάσταση της φιλοσοφικής πρακτικής είναι μία από τις βασικές οφειλές του Ρόρτυ στον Ντιούι ο οποίος επέμεινε πάντα στον κοινωνικό και πολιτισμικό χαρακτήρα των φιλοσοφικών αντιπαραθέσεων σε αντιπαράθεση με την εμμονή σε κάποιον «άχρονο» χαρακτήρα των φιλοσοφικών τοποθετήσεων. Βλ. σχετικά Dewey [1931] 1968 βλ. επίσης Field 2001

[47] Αυτό κάνει τον Ρόρτυ ιδιαίτερα δύσπιστο απέναντι σε προσπάθειες να οριστούν με τρόπο οριστικό τα ανθρώπινα δικαιώματα, προσπάθειες που τις θεωρεί αδιόρθωτα πλατωνικές. Αντίθετα θεωρεί ότι χρειαζόμαστε μια δαρβινική και όχι καντιανή αντίληψη που να μην θέτει το ερώτημα «ποια είναι η βαθιά ανιστορική φύση των ανθρώπινων όντων», αλλά το ερώτημα με ποιους συγκεκριμένους τρόπους «θα παραδώσουμε έναν καλύτερο κόσμο στα δισέγγονά μας». Βλ. σχετικά Rorty 1998: 167 κ. εξ.

[48] Για μια βιτριολική κριτική των απόψεων του Ρόρτυ βλ. Eagleton 1992

[49] Γι' αυτό και επιμένει ότι ο φιλελεύθερος είρων είναι αναγκαστικά νομιναλιστής και ιστορικιστής στον τρόπο που συγκροτεί τις αφηγήσεις του (Rorty 1989)

[50] Για ένα χαρακτηριστικό κείμενο του Ρόρτυ πάνω σε αυτά τα ερωτήματα βλ. Rorty 1991: 175 κ. εξ. Για μια κριτική των αντιφάσεων του Ρόρτυ βλ. McCarthy 1991

[51] Για μια παρουσίαση των απόψεων του Ρόρτυ πάνω στο μεταμοντερνισμό και ειδικά τη συζήτηση Λυοτάρ - Χάμπερμας βλ. Rorty 1991a: 164-176 όπου και μια προσπάθεια να συνδυάσει τη λυοταρική αμφισβήτηση των μεγάλων αφηγήσεων με τη χαμπερμασιανή αναζήτηση μιας πολιτικής της επικοινωνίας και της συναίνεσης για κοινωνικές μεταρρυθμίσεις, χωρίς την αναγωγή σε ένα καθολικοποιητικό φιλοσοφικό πρόταγμα.

[52] «Θα ήταν μια καλή ιδέα να σταματήσουμε να μιλούμε για τον 'αντικαπιταλιστικό αγώνα' και να τον αντικαταστήσουμε με κάτι κοινότυπο και μη θεωρητικό - κάτι σαν 'ο αγώνας ενάντια στην αποφεύξιμη ανθρώπινη εξαθλίωση'. Πιο γενικά ελπίζω ότι θα μπορούσαμε να κάνουμε πιο κοινότοπο όλο το λεξιλόγιο της αριστερής πολιτικής ρητορικής. Προτείνω να αρχίσουμε να μιλάμε για την απληστία και τον εγωισμό παρά για την αστική ιδεολογία, για μισθούς πείνας και απολύσεις παρά για την εμπορευματοποίηση της εργασίας, για διαφορικές δαπάνες ανά μαθητή και για διαφοροποιημένη πρόσβαση στην περίθαλψη παρά για τη διαίρεση της κοινωνίας σε τάξεις» Rorty 1998: 229

[53] Σχηματικά τους διανοούμενους γύρω από το μεταπολεμικό The Partisan ReviewΒλ. σχετικά Rorty 1995

[54] Για μια αποτίμηση της πολιτικής τοποθέτησης του Ντιούι βλ. Bernstein 1985

[55] «[ο Ντιούι και ο Ουίτμαν] εναπόθεταν τις ελπίδες τους στη δημιουργία μιας Αμερικής χωρίς κάστες και ταξικούς διαχωρισμούς που θα έπαιρνε τη θέση αυτής που κυριαρχείται από τη γνώση της θεϊκής βούλησης. Ήθελαν αυτή η ουτοπική Αμερική να αποκαθηλώσει το θεό από τη θέση του απόλυτου αντικειμένου επιθυμίας. Ήθελαν η πάλη για την κοινωνική δικαιοσύνη να καταστεί η κινητήρια δύναμη της χώρας, η ψυχή του έθνους» Ρόρτυ 2000: 27. Για τη σημασία της ειδικά αμερικανικήςοπτικής στον Ντιούι και τον Ρόρτυ βλ. West 1985. Αυτή η αντιφατικότητα του Ρόρτυ ως προς τη σημασία της αμερικανικής δημοκρατίας αποτυπώνεται και στην τοποθέτησή του απέναντι στα γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου (Rorty 2001) όπου προσπαθεί να συνδυάσει την αποδοχή της ανάγκης απάντησης στην «τρομοκρατία» με την άρνηση της φαλκίδευσης των ατομικών δικαιωμάτων και ελευθεριών και την άρνηση μιας ανεξέλεγκτης πολιτικοστρατιωτικής δράσης από τη ρεπουμπλικανική κυβέρνηση.

[56] Είναι προφανές ότι εδώ ο Ρόρτυ κάνει μια μάλλον εύκολη γενίκευση. Είναι γεγονός ότι από την δεκαετία του 1970 παρατηρείται το παράδοξο στα αμερικανικά πανεπιστήμια να αναπαράγονται - ειδικά στα τμήματα ανθρωπιστικών σπουδών και κυρίως της Αγγλικής Λογοτεχνίας- ένα ευρύ φάσμα από ριζοσπαστικές θεωρητικές πρακτικές είτε μαρξιστικές είτε μεταμαρξιστικές (αποδομιστικές κλπ) που θα τροφοδοτήσουν πολιτικά και θεωρητικά αυτό που θα ορίζαμε ως «πολιτική της ταυτότητας» σε σχέση με τα δικαιώματα μειονοτήτων στην αυτοέκφραση ή τη συλλογική μνήμη. Απότοκο αυτής της προσπάθειας ήταν οι πρακτικές διόρθωσης στοιχείων σεξισμού ή ρατσισμού στα αναλυτικά προγράμματα (αυτό που απλουστευτικά ονομάζεται 'πολιτική ορθότητα'), στοιχείο που συνάντησε την οργή της ρηγκανικής και μεταρηγκανικής δεξιάς οδηγώντας σε έναν τεράστιο κύκλο αντιπαραθέσεων που πήρε τον γενικό τίτλο «ο πόλεμος περί της πολιτικής ορθότητας». Βλ. σχετικά Williams (ed.) 1995 για μια αριστερή απάντηση στις δεξιές κριτικές καθώς και Jacoby 1993 για μια πιο επικριτική στάση απέναντι στην πολιτισμική αριστερά. Πάντως και ο ίδιος ο Ρόρτυ παραδέχεται ότι ορισμένες από τις πρακτικές της ακαδημαϊκής αριστεράς είχαν πραγματικά θετικά αποτελέσματα (Rorty 1999: 260)

[57] Για ένα σχόλιο των πολιτικών συνεπειών της άρνησης της θεωρίας από τον Ρόρτυ βλ. Mouffe 2000. Για μια παρουσίαση κριτικών στον Ρόρτυ βλ. Jenkins 1995 καθώς και Norris 1993

[58] «Εάν στο όνομα της ιδεολογικής καθαρότητας, ή από την ανάγκη να παραμείνει όσο το δυνατόν πιο οργισμένη η ακαδημαϊκή αριστερά επιμείνει σε μια 'πολιτική της διαφοράς', θα γίνει όλο και πιο απομονωμένη και αναποτελεσματική. Μια αριστερά που δεν ήταν πατριωτική δεν έχει πετύχει τίποτα. Μια αριστερά που αρνείται να είναι υπερήφανη για τη χώρα της δεν θα έχει καμιά επίπτωση στην πολιτική αυτής της χώρας και τελικά θα γίνει ένα αντικείμενο περιφρόνησης» Rorty 1999: 254

[59] Σχολιάζοντας την άνθηση των ακαδημαϊκών κλάδων για τους αδικημένους «άλλους» ο Ρόρτυ παρατηρεί ότι «κανείς δεν ασχολήθηκε με τη συγκρότηση γνωστικών κλάδων για τους ανέργους, τους αστέγους και αυτούς που ζούσαν σε τροχόσπιτα, επειδή οι άνεργοι, οι άστεγοι και οι ένοικοι αυτών των καταυλισμών δεν ήταν 'άλλοι' με την έννοια που απέδιδαν στον όρο» Ρόρτυ 2000: 97)

[60] «Οι κοινωνικές και οικονομικές ανισότητες θα πρέπει να διευθετηθούν με τέτοιο τρόπο να συντελούν ταυτόχρονα (α) στο μεγαλύτερο όφελος των λιγότερο ευνοημένων και (β) να είναι συνδεδεμένες με αξιώματα και θέσεις που να είναι ανοιχτές σε όλους κάτω από συνθήκες δίκαιης ισότητας ευκαιριών» Rawls 1971: 83

[61] «Οι ελπίδες για τη δημιουργία μιας τέτοιας αταξικής κοινωνίας εμπεδώθηκαν στον αιώνα μας σε δύο σενάρια. Το πρώτο είναι το γνωστό μαρξιστικό σενάριο της προλεταριακής επανάστασης, που θα ακολουθηθεί από την κατάργηση της ιδιωτικής ατομικής ιδιοκτησίας. Το δεύτερο είναι το σενάριο που κυριαρχούσε στα μυαλά των Δυτικών Διανοουμένων στο τέλος του Β' Παγκοσμίου Πολέμου. Αυτοί οι διανοούμενοι πίστευαν ότι η ειρήνη και η τεχνολογική πρόοδος θα έκαναν δυνατή μια αδιανόητη μέχρι τότε ευημερία μέσα στα πλαίσια της ελεύθερης αγοράς. Πίστευαν ότι αυτή η ευημερία θα έφερνε διαδοχικές πολιτικές μεταρρυθμίσεις που θα οδηγούσαν τελικά σε πραγματικά δημοκρατικούς θεσμούς σε όλες τις δημοκρατικές χώρες. Οι θεσμοί αυτών των κοινωνικών κρατών θα εξασφάλιζαν ισότητα ευκαιριών στις επόμενες γενιές. Η ισότητα των ευκαιριών ανάμεσα στα παιδιά μιας πόλης ή μιας χώρας θα γινόταν τελικά ο κανόνας, παρά η εξαίρεση» Rorty 1999: 230

[62] Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ρόρτυ σε ορισμένα σημεία επαναλαμβάνει ως αποτίμηση αυτά που είχε γράψει ως προειδοποίηση ήδη το 1961 ο Ντάνιελ Μπελ (Bell [1961]1988) σε σχέση με την αναδυόμενη Νέα Αριστερά. Ας μην ξεχνάμε ότι ολόκληρο το σχήμα του «τέλους της ιδεολογίας» σηματοδοτούσε ακριβώς την οριστική απόρριψη κάθε διεκδίκησης συνολικής κοινωνικής ανατροπής προς όφελος μιας λογικής κοινωνικού κράτους.

[63] Αναλυτικά την άποψή μας για τη δυνατότητα ανάδυσης της επιστημονικής αντικειμενικότητας έχουμε εκθέσει αλλού (Σωτήρης 2000). Για μια διερεύνηση του ερωτήματος μιας ιστορίας των επιστημών βλ. Μπαλτάς 1981 και Μπαλτάς 2001

[64] «Η αλήθεια είναι δείκτης του εαυτού της και του λάθους» Spinoza 1954: 162. Για την ανάδειξη αυτής της θέσης βλ. Althusser 1974

[65] Επιτρέπει τη δυνατότητα μιας συνάρθρωσης ανάμεσα στη θεωρία της γλώσσας και τη θεωρία της ιδεολογίας, δείχνοντας ταυτόχρονα ότι αυτή η συνάρθρωση είναι αναντικατάστατη αφετηρία μιας θεωρίας της γλώσσας. (Pκcheux 1982)

[66] Ανεξάρτητα από τη μετέπειτα αναγκαστική εγκατάλειψη της θεμελίωσης κριτηρίων επιστημονικότητας, ο τρόπος που ο Αλτουσέρ (Althusser 1965) έθεσε ως απαραίτητη προϋπόθεση τη μετατόπιση από τα ερωτήματα της θεωρίας της γνώσης στο ερώτημα του τρόπου με τον οποίο προκύπτει μέσα από την επιστημονική πρακτική (ως αντικειμενική διαδικασία) το αποτέλεσμα επιστημονική γνώση, διατηρεί την αξία του. Η επιστημονική γνώση δεν είναι προθετικότηταούτε ιδιότητα των πρακτικών λόγου, αλλά αποτέλεσμα, παράγωγομιας αντικειμενικής διαδικασίας (υποκείμενης στους συνολικούς προσδιορισμούς των κοινωνικών πρακτικών).

[67] Ο ορισμός του εμπειρισμούως της πίστης στην ενδογενή τάση του αντικειμένου να γίνει γνωστό, να αποκαλύπτεται στη γνώση αποτελεί από τις βασικές συνεισφορές του Αλτουσέρ. Βλ. σχετικά Althusser 1965 και Althusser 1967

[68] Και πρέπει να πούμε ότι, παρότι ο Ρόρτυ παίρνει θέση ενάντια σε οποιαδήποτε a priori συγκρότηση της έννοιας της επιστήμης, εντούτοις ο τρόπος που δείχνει να αντιλαμβάνεται την έννοια της επιστήμης είναι μάλλον απλουστευτικός. Επιστήμες είναι κυρίως οι φυσικές επιστήμες γιατί εκεί υπάρχει μεγαλύτερη συμφωνία, «αλληλεγγύη» (Rorty 1991: 39) σε αντίθεση με τις κοινωνικές επιστήμες όπου δεν υπάρχει αυτή η συμφωνία και άρα δεν μπορούν να θεωρηθούν επιστήμες. Είναι προφανές ότι απουσιάζει οποιαδήποτε θεώρηση του τρόπου που μπορεί ο χώρος της επιστήμης να διαπερνάται από πολιτικές και ιδεολογικές (άρα σε τελική ανάλυση ταξικές) συγκρούσεις.

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 38ο έτος (1982-2020), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή