Οι συλλογικές οντότητες του κονστρουκτιβισμού Εκτύπωση
Τεύχος 83, περίοδος: Απρίλιος - Ιούνιος 2003


ΟΙ ΣΥΛΛΟΓΙΚΕΣ ΟΝΤΟΤΗΤΕΣ ΤΟΥ ΚΟΝΣΤΡΟΥΚΤΙΒΙΣΜΟΥ
του Αντώνη Γεωργούλα 

Εισαγωγή

1.1 Το πρόβλημα  

Το κύριο ερώτημα που εδώ θέτω, αφορά τις σχέσεις μεταξύ του κοινωνικού κόσμου και της πρόσληψής του όπως αυτές κατανοήθηκαν από ορισμένες τάσεις των κοινωνικών επιστημών κατά την ύστερη ψυχροπολεμική περίοδο. Στόχος μου είναι να ασκήσω μια εσωτερική κριτική σε κάποιες από αυτές τις τάσεις, χαρακτηριστικό των οποίων είναι αφενός η κριτική τους τοποθέτηση απέναντι στις δύο κυρίαρχες εκδοχές της εξέλιξης (εκσυγχρονισμός και κομμουνισμός) και αφετέρου η ανθρωπολογική δραστηριοποίηση του υποκειμένου και της εμπειρίας. Εκκινώντας από την –μάλλον κοινή σε αυτές τις τάσεις-- παραδοχή ότι ο κοινωνικός κόσμος δημιουργεί μόνος του τις «επιφάνειες» (κατά τον όρο του Taylor 1989) στις οποίες προβάλλοντας ανα-νοηματοδοτεί τον εαυτό του, η κεντρική υπόθεση που διαπερνά --αλλά και ξεπερνά-- την εργασία, είναι ότι οι κοινωνικές τάξεις και οι συλλογικές και κοινωνικές ταυτότητες αποτελούν μορφές σύγχρονης ταξινόμησης, τρόπους δηλαδή που ο σύγχρονος κόσμος σκέφτεται τον εαυτό του και δια αυτών δρα επί του εαυτού του. Προφανώς, η δράση διαφέρει ανάλογα με τον τρόπο πρόσληψης του κοινωνικού. Μένει ωστόσο να διερευνηθεί ο τρόπος που δημιουργούνται οι διάφορες νέες κοινωνικές οντολογίες, προκειμένου να ιδωθούν οι σχέσεις τους όχι μόνο με τις θεωρίες που τις δημιουργούν, αλλά και αυτές με την πολιτική.

Συνοπτικά, η υπόθεση που προσπαθώ να διατυπώσω είναι ότι, κατά την ψυχροπολεμική περίοδο, οι κοινωνικές ταξινομήσεις δημιουργούνται και με τη διαμεσολάβηση των κοινωνικών επιστημών, αλλά η σχετική κατίσχυση –δηλαδή η συνεισφορά στη δημιουργία «δομών αίσθησης» με την έννοια του Ρ. Γουίλιαμς (1977-1994)-- της όποιας αντίληψης εξαρτάται από την πολιτική, δηλαδή από τις ταξικές συμμαχίες και ισορροπίες που δημιουργούνται στο συνολικό επίπεδο των σχέσεων εξουσίας. Υπ’ αυτήν την έννοια, το «πεδίο» της πάλης των τάξεων, όπως θα έλεγε ο Ν. Πουλαντζάς (1974-1981), δεν ορίζεται μόνο από τις σχέσεις ανάμεσα στις κοινωνικές τάξεις, αλλά εμπεριέχει και το «πεδίο» των κοινωνικών θεωριών, δηλαδή τις σχέσεις των διαφόρων θεωριών που παράγουν οι κοινωνικές επιστήμες με τις διάφορες κοινωνικές τάξεις. Μέσα από αυτό το πρίσμα φαίνεται ότι το «τέλος των τάξεων» που επαγγέλλονται διάφορες τάσεις των κοινωνικών επιστημών δεν είναι παρά το τέλος του επαμφοτερισμού των νέων τμημάτων της μεσοαστικής τάξης και η φαντασιακή τους προβολή στο άτοπο μιας –νέας-- αστικής κυριαρχίας. Υπό την ίδια οπτική, οι προηγούμενες τάσεις των κοινωνικών επιστημών επιτελούν τη νομιμοποίηση ενός κοινωνικού αυθαιρέτου στο όνομα της γνώσης: καταργούν την πάλη των τάξεων επειδή τη θεωρούν ως ένα απλό ιδεολογικό κατασκεύασμα.

Ωστόσο, τούτη η υπόθεση ξεπερνά την παρούσα εργασία στο μέτρο που εδώ δεν εξετάζεται το σύνολο των κοινωνικών θεωριών της περιόδου σε σχέση με την τροποποίηση των κοινωνικών δομών ή τον κοινωνικό μετασχηματισμό. Ειδικότερα, δεν εξετάζεται η πορεία των μαρξιστικών τάσεων, όπως και η σύνθεση μερικών εξ αυτών με τον υποκειμενισμό και τον ατομισμό, σύνθεση που από τη μεριά της οδήγησε αφενός, την περιοχή της κοινωνικής κριτικής στη μερική υποκατάσταση του μαρξισμού από τον κονστρουκτιβισμό και/ ή το νορματιβισμό και αφετέρου, την περιοχή της κοινωνικής απολογητικής στην υποτιθέμενη αναλυτική ανασυγκρότηση αλλά ουσιαστικά διάλυση των τάξεων. Οι συζητήσεις σχετικά με τα προηγούμενα ήταν έντονες και πολύ γνωστές στην Ελλάδα και αφορούσαν τα «πεδία» της κοινωνικής οντολογίας, δηλαδή τη θεμελίωση των κοινωνικών τάξεων, της ιδεολογίας και της γνώσης [1] . Εδώ δεν θα προχωρήσω σε κριτική επισκόπηση και εμπλουτισμό αυτών των συζητήσεων, αλλά ούτε και του διαλόγου για τη φαινομενολογία στον οποίο οφείλει πολλά η ιδέα της ταυτότητας. Αναγνωρίζω ότι χωρίς την ιστορικά εμπλαισιωμένη παρουσίαση των δύο κεντρικών εννοιών της εργασίας δημιουργείται ένα κενό κατανόησης, το οποίο ελπίζω κάπως να γεφυρώσω εδώ μέσω κάποιων υποσημειώσεων.

1.2. Κονστρουκτιβισμός και κοινωνικές τάξεις: προς την άμεση σύνδεση γνώσης- κοινωνίας 

Η κριτική που ασκήθηκε στις μαρξιστικές θεωρίες των τάξεων, κυρίως από τη μεριά του κονστρουκτιβισμού, ήταν ότι υποστασιοποιούσαν τις κοινωνικές ομάδες. Τούτο διότι κύριο μέλημά τους ήταν «να καθορίσουν τα “κριτήρια” μέσω των οποίων η ομάδα “οφείλει” να οριστεί και τα “σύνορα” που “πρέπει”να της δοθούν προκειμένου να έχουμε ένα απτό και καλά οροθετημένο αντικείμενο»΄ κάτι που οδήγησε κατά κανόνα στο να θεωρηθούν οι ομάδες σαν να εξαρτώνται αποκλειστικά από τον «τεχνικό καταμερισμό της εργασίας» (Boltanski 1979: 75). Κατ’ αυτόν τον τρόπο και αφού βγήκε από τη μέση η πρωτοκαθεδρία όσων είχαν συμφέροντα να υπερασπιστούν το δέον του αντικειμενικού ορισμού, ο σχηματισμός των κοινωνικών τάξεων μελετήθηκε κι από μια άλλη οπτική: από αυτήν της συνάρθρωσης ανάμεσα στην εργασία που ασκεί η ομάδα στον εαυτό της προκειμένου να κατασκευάσει την εικόνα της και στις συνολικές σχέσεις εξουσίας. Εδώ ακριβώς εισέρχονται όλοι αυτοί που βοηθούν την ομάδα στο να κατασκευάσει την εικόνα της: η θεωρία ενοχοποιεί τους «οργανικούς διανοουμένους» και υπερθεματίζει το ρόλο της κοινωνική επιστήμης, παρακάμπτοντας και επικρίνοντας την ιδεολογία στο όνομα της επιστημονικής αλήθειας. Το πεδίο διαμορφώνεται προκειμένου να υποδεχθεί τη μάχη της επιστημονικής αλήθειας ενάντια στο ψεύδος των επαγγελματιών της ιδεολογικής παραγωγής. Οι τελευταίοι αρνητικοποιούνται από την κριτική που στηρίζεται στην –υποτιθέμενη-- επιστημονική αλήθεια, διότι –υποτίθεται-- ότι κατασκευάζουν τον κόσμο στη βάση των αρχών της δικής τους θέασης του κόσμου. Οι τάξεις θεωρήθηκαν έτσι ως διακύβευμα της ψευδεπίγραφης ιδεολογίας των επαγγελματιών της πολιτικής. Έτσι και αφού η κατασκευή κατηγοριών συνδέθηκε με συμφέροντα των –ενεργεία ή δυνάμει-- επαγγελματιών της πολιτικής, η κονστρουκτιβιστική διάθεση ανάλυσης των κοινωνικών κατηγοριών εγκατέλειψε τις τάξεις και κατά τη δεκαετία 1980 στράφηκε στη διερεύνηση των διαδικασιών κατασκευής άλλων κατηγοριών, οι οποίες κατά κανόνα τοποθετήθηκαν υπό τη σκέπη του όρου «συλλογική ή κοινωνική ταυτότητα» (φύλο, έρωτας, φυλή, εθνότητα, θρησκεία κλπ., αλλά και μειονεκτήματα που τοποθετούνται υπό τη σκέπη του --χρηματοδοτούμενου-- όρου αποκλεισμός) [2] . Σ’ αυτή την πορεία, ο κονστρουκτιβισμός ξέχασε την κριτική που ασκούσε στην υποστασιοποίηση και υποστασιοποίησε ο ίδιος τις ομάδες οι οποίες είχαν εντωμεταξύ κατασκευαστεί και έγιναν πολιτικά δραστικές και με τη δικιά του συνδρομή [3] . Ενώ, ασκώντας κριτική στη ρεαλιστική εκδοχή του κόσμου, απεκάλυψε τον –υποτιθέμενο-- βολονταρισμό των κριτικών ελίτ, ξέχασε να ιστοριοποιήσει τον εαυτό του με αποτέλεσμα να ενσωματωθεί στο κρατούν σύστημα κυριαρχίας και να μην αναστοχαστεί τη συμβολή του στην παγίωση του τελευταίου. Έτσι, θεωρώ ότι κι ο ίδιος ο κονστρουκτιβισμός --είτε πρόκειται για δομικό είτε για κοινωνικό-- οφείλει να μελετηθεί μέσα από την οπτική που ο ίδιος επεξεργάστηκε προκειμένου να δημιουργήσει το παράδειγμά του. Εννοώ την οπτική της αναστοχαστικότητας (D. Bloor, 1976) και/ ή την οπτική της «διττής ιστοριοποίησης» (Bourdieu 1997 και 2001). Θεωρώ δηλαδή ότι ο κονστρουκτιβισμός δεν μπορεί να μείνει στο απυρόβλητο, διότι ήταν ένα από τα ηγεμονικά συστήματα σκέψης, έστω και μέσα στην αχλύ του ύστερου ψυχροπολεμικού τοπίου, το οποίο ευνοούσε ιδιαίτερα στρατηγικές κοινωνικής μετάταξης και αναρρίχησης νέων ελίτ προκειμένου να επιτευχθεί η αναπαραγωγή του συστήματος κοινωνικών σχέσεων. Κατά συνέπεια, αφενός «τα πρότυπα εξηγήσεων» που δημιούργησαν οι κοινωνικές επιστήμες υπό την κονστρουκτιβιστική ώθηση πρέπει να εφαρμοστούν και στις ίδιες και αφετέρου να ενταχθούν οι έννοιες ή τα παραδείγματα που οι κοινωνικές επιστήμες «κατασκεύασαν» στις ιστορικές συνθήκες μέσα στις οποίες τα «κατασκεύασαν»: σ’ αυτές του ψυχρού πολέμου.

Υιοθετώντας αυτή την οπτική δεν θα αποκόψω δύο στιγμές της ίδιας διαδικασίας και συνεπώς δεν θα εξετάσω τα φαινόμενα και τα γεγονότα που με ενδιαφέρουν χωριστά, δηλαδή μέσα από μια κοινωνιολογία των τάξεων και μια κοινωνιολογία των ταυτοτήτων. Αντίθετα, όπως προανέφερα, ακολουθώντας την κονστρουκτιβιστική επιχειρηματολογία και συλλογιστική προκειμένου να ασκήσω μια εσωτερική κριτική, θεωρώ ότι τα εν λόγω φαινόμενα και γεγονότα εντάσσονται στη διαδικασία του μετασχηματισμού του συγκαιρινού κοινωνικού κόσμου και των σχημάτων πρόσληψής του. Συνεπώς και τηρώντας την «αρχή της συμμετρίας» επί της οποίας στηρίχτηκαν τάσεις του κονστρουκτιβισμού (B.Barnes 1974), ο μετασχηματισμός στη συγκαιρινή του εκδοχή, επειδή φαίνεται να είναι αποτέλεσμα αλληλεπίδρασης κοινωνικών επιστημών και κοινωνικού κόσμου δεδομένου ότι οι πρώτες δημιουργούν --έστω κάποιες από-- τις «επιφάνειες» προβολής και νοηματοδότησης του δεύτερου, μπορεί να κατανοηθεί και να ερμηνευτεί μέσα από μια κοινωνιολογία των κοινωνικών επιστημών αλλά και της επιστημονικής γνώσης που παράγουν και διαχέουν οι προηγούμενες.

Για να μορφοποιήσω την υπόθεση αυτή θα κάνω δύο βήματα. Κατ’ αρχάς, θα σκιαγραφήσω το γενικότερο πλαίσιο στο οποίο δίνεται η πρωτοκαθεδρία στο υποκειμενικό και στο οποίο δημιουργείται η ιδέα ότι οι κοινωνικές κατηγορίες είναι ένα αυτόνομο, πολιτισμικό δεδομένο, δηλαδή ένα δεδομένο που η ανεπιτήδευτη ιστορική ροή ξεδιπλώνει σαν κόκκινο χαλί στο διάβα κάποιων πολιτισμών που ιστορικά προετοίμασαν τον εσχατολογικό τους ρόλο. Το επόμενο βήμα είναι μια αναδρομή, όπου προσπαθώ --άνισα-- να σκιαγραφήσω την ερευνητική πορεία που ακολουθείται με αφετηρία την κοινωνιολογία της γνώσης από τον ύστερο Ντυρκέμ μέχρι και τον Μπουρντιέ ως προς την παραγωγή και το μετασχηματισμό των κοινωνικών ταξινομήσεων. Δέχομαι προς το παρόν την άποψη ότι οι κοινωνικές ταξινομήσεις, αλλά και γενικότερα οι νοητικές δομές, παράγονται και μετασχηματίζονται δια της συνάρθρωσης κοινωνικών επιστημών και δομών του κοινωνικού κόσμου. Ωστόσο, διαφοροποιούμαι από αυτή την άποψη σε δύο σημεία. Πρώτον, κυρίως από τον Μπουρντιέ, στο μέτρο που τα εμπειρικά μου δεδομένα δείχνουν το σημαντικό ρόλο της πολιτικής μεσολάβησης και τον μάλλον επικουρικό της πολιτισμικής. Δεύτερον, στο ότι θεωρώ τις κοινωνικές επιστήμες οργανικό τμήμα των ταξικών δομών και, κατά συνέπεια, την παραγωγή κατηγοριών σκέψης αφενός ταξικά προσδιορισμένη και αφετέρου με αποτελέσματα επιστροφής που είναι τόσο η κοινωνική τους ενθυλάκωση όσο και η νομιμοποίηση των μετασχηματισμένων σχέσεων εξουσίας..

Μέσα από την προηγούμενη οπτική, οι συνθετικές κοινωνιολογίες [4] της μεταπολεμικής ή της δεύτερης ψυχροπολεμικής περιόδου --και κυρίως οι κονστρουκτιβιστικές-- φαίνεται να είναι οργανικά δεμένες με τα νέα ενδιάμεσα στρώματα και επομένως δεν αποτελεί έκπληξη το ότι στην πορεία ακολούθησαν τις διακυμάνσεις των πολιτικών επιλογών αυτών των στρωμάτων, αφού εν πολλοίς τις προδιέγραψαν. Έτσι, η «άνοδος και η πτώση της ταξικής ανάλυσης» δεν αποτελεί απλώς «ένα τέλειο παράδειγμα της έκθεσης της κοινωνιολογίας και της κοινωνικής θεωρίας στις μόδες» που δημιουργούνται «στο εσωτερικό της διανοητικής αγοράς», όπως συμπεραίνει ο Τέρνερ (B.S. Turner, 1996: 254). Αντίθετα, φαίνεται ότι είναι τούτη η «μόδα», που μετασχηματίζει την ιεραρχία των κατηγοριών της σκέψης και αντικαθιστά τις τάξεις με τις «ταυτότητες» και άλλες συλλογικές οντότητες όπως τα «κοινωνικά συστήματα», τα «κοινωνικά πεδία» και τους «κοινούς κόσμους» και/ ή πολιτείες (cites). Αυτή η αντικατάσταση συντελείται δια της συνάρθρωσης των υποκειμενικών τάσεων της κοινωνικής επιστήμης και --κυρίως-- των νέων μεσαίων στρωμάτων υπό τη σκέπη της επανεπεξεργασμένης προβληματικής του πολιτισμού. Ως προς το κύριο πολιτικό αποτέλεσμα αυτής της συνάρθρωσης, δηλαδή την αντικατάσταση της δαιμονοποίησης του κομμουνισμού από αυτήν του ισλαμισμού, συμφωνώ απολύτως με τον Τέρνερ. Ούτως ή άλλως, οι ασκοί του Αιόλου έχουν ανοιχτεί και κανείς δεν γνωρίζει τον επόμενο --πολιτισμικά οριζόμενο πλέον-- δαίμονα ή εχθρό. Ωστόσο, διαφωνώ με όσους υιοθετώντας αυτή την οπτική επιμένουν να βλέπουν «το υποκείμενο της θεωρίας ή της επιστήμης» έξω από τις ταξικές δομές και να παραβλέπουν έτσι το ρόλο τους στην αναπαραγωγή της κυρίαρχης κοινωνικής σχέσης. Βγάζοντας τον εαυτό τους έξω από τις ταξικές σχέσεις, δεν έχουν άλλο τρόπο να αντιληφθούν την πολιτική παρά ως άμεση σύνδεση της απόλυτης ή σχετικής αλήθειας που κατέχουν, δίνοντας στον εαυτό τους τον πρωταγωνιστικό ρόλο στην αποκατάσταση της όποιας αξιακής ή αξιολογικής στρέβλωσης [5] .

2. Η πολιτισμική πλημμυρίδα  

2.1. Κοινωνικές επιστήμες και διαφορική διάχυση των θεωριών τους κατά τη ψυχροπολεμική περίοδο: Η ταξική ενθυλάκωση  

Κατά τις δύο τελευταίες δεκαετίες η χρήση του όρου κοινωνικές τάξεις από τις κοινωνικές επιστήμες έχει σχέση αντιστρόφως ανάλογη με τη χρήση άλλων όρων που δηλώνουν συλλογικότητες. Το κενό που αφήνει η φθίνουσα τροχιά του πρώτου όρου καλύπτεται από άλλους, χαρακτηριστικό των οποίων είναι η πλήρης αποσύνδεση τους με την οικονομική διαλεκτική και η ταύτισή τους με τον πολιτισμό. Οι όροι που αντικαθιστούν τις κοινωνικές τάξεις ταλαντεύονται μεταξύ του ατόμου –θεωρούμενου ως δυτική πολιτισμική κατασκευή- και ομάδων που κατασκευάζονται με υποτιθέμενα πολιτισμικά κριτήρια. Όσοι τους χρησιμοποιούν επικαλούνται συνήθως τον ολοπαγή χαρακτήρα των τάξεων. Αυτό όμως δεν τους βοηθά να ξεπεράσουν τις μεθοδολογικές και τις ηθικές αγκυλώσεις του υποτιθέμενου ολισμού που, σύμφωνα με τους ίδιους, εμπεριέχει η έννοια «κοινωνική τάξη». Αφενός, η μεθοδολογική και ηθική μονομέρεια της επιμονής στο άτομο ενώ έχει ξεφύγει από την οικονομία και επεκταθεί σε περιοχές που δεν λειτουργούν με τις αρχές του hominis oeconomici, αδυνατεί να δείξει πώς θα μπορούσε να συγκροτηθεί με τρόπο αθροιστικό το Εμείς [6] . Αφετέρου, η απόσυρση της έννοιας της κοινωνικής τάξης στέρησε τις σύγχρονες συλλογικότητες --και ειδικά τις κυριαρχημένες-- από τη μόνη ίσως ορθολογική βάση συνειδησιακής και πολιτικής ενότητας, μεταφέροντας στον πολιτισμό --και ενίοτε στη βιολογία-- τα θεμέλια συγκρότησης συλλογικών οντοτήτων.

Παραδόξως, σε αυτό συνέβαλε και μια βρετανική τάση που προσπάθησε να δείξει την ιστορική συγκρότηση της εργατικής κουλτούρας προκειμένου να αποκαταστήσει την λανθασμένη και ελιτιστική, κατά την άποψή της, ταύτιση «λαϊκής κουλτούρας» και «αλλοτρίωσης» [7] . Κάποιες μετεξελίξεις αυτής της τάσης, μπαίνοντας σε μια συζήτηση κυρίως με τη θεωρία ατομικής δράσης, έδωσαν το βάρος στην τοπική διάσταση της συλλογικής δράσης και συνέδεσαν την αποτελεσματικότητα αυτής της δράσης με κοινοτικά αισθήματα ένταξης. Τούτη η τάση, προσπαθώντας να απαντήσει σε διάφορους οικονομικούς αναγωγισμούς που υπέθεταν τον καθοριστικό ρόλο των συμφερόντων στην ομαδοποίηση, έδωσε το βάρος στην τοπική διάσταση. Διαπιστώνοντας ότι το ατομικό και το συλλογικό είναι αδιαχώριστα στο πλαίσιο ομάδων που τα μέλη τους γνωρίζονται μεταξύ τους, μετέφερε το πρόβλημα προς τις ομάδες ορισμένου στάτους (status groups) (G.Calhoun 1982, 1987 και R.Collins, 1986). Αφήνοντας όμως κατά μέρος το πρόβλημα της συνολικής μορφοποίησης και έκφρασης των επιμέρους τοπικών ομάδων, επανεισήγαγε την προβληματική τής ταυτότητας και μετέφερε το πρόβλημα στην κοινότητα επειδή εκεί υποτίθεται πως γίνεται πιο εύκολα η ταύτιση με την ομάδα, καθότι τα υποκείμενα αντιλαμβάνονται τα ατομικά πράγματα ως τμήμα των συλλογικών. Έτσι, έμεινε πολύς ελεύθερος χώρος για την παρείσφρηση της αποφαντικής ουσίας ή της αποβλεπτικής υπόστασης, δηλαδή για την παλιά θρησκευτική ιδέα περί ουσιολογικής υπεροχής του «πνεύματος» ομόδοξης ομάδας και τη συγκεκριμενοποίησή του στη σάρκα κάθε προσώπου-μέλους.

Στο βαθμό ωστόσο, που τόσο το «άτομο» ή οι «κοινωνικές τάξεις», όσο και οι «συλλογικές ταυτότητες» (εθνότητα, φύλο, φυλή, θρησκεία, έρωτας, κλπ.) είναι ιστορικά και κοινωνικά πλαισιωμένες κατηγορίες της σκέψης --και άρα δεν αποτελούν υπερκοινωνικές ή ανιστορικές ουσίες-- το ερώτημα που τίθεται είναι πώς παράγονται ως κατηγορίες της σκέψης και πώς μετασχηματίζονται σε κοινωνικές κατηγορίες. Με τον τρόπο που μόλις τέθηκε το ερώτημα, φαίνεται σαν να δίνω το πρωτείο στο νοητικό έναντι του πραγματικού. Δεν είναι όμως αυτή η οπτική που προκρίνω: βασική μου υπόθεση είναι ότι το νοητικό, δηλαδή οι κατηγορίες της σκέψης, και το πραγματικό, δηλαδή οι κοινωνικές κατηγορίες, συνδέονται μεταξύ τους διαλεκτικά δια της ονοματοθεσίας [8] . Ο ανάδοχος στην προκειμένη περίπτωση είναι οι κοινωνικές επιστήμες. Μιλώντας για ονοματοθεσία εννοώ τη δημιουργία εννοιών που επιχειρούν να αντιστοιχίσουν προς αυτές μια δεδομένη διάταξη των πραγμάτων υπό τη σκέπη ενός ονόματος (π.χ. φύλο). Συνεπώς, τα πράγματα και η διάταξή τους είναι conditio sine qua non για τη δημιουργία κατηγοριών της σκέψης. Τούτη ωστόσο η αντιστοίχιση δεν συνίσταται σε μια νομοτελειακά προσδιορισμένη γραμμικότητα, όπως για συγκεκριμένους κοινωνικούς λόγους πίστεψαν οι κριτικές εκδοχές της θεωρίας της εξέλιξης κυρίως του 19ου αλλά και 20ου αιώνα [9] . Η κοινωνική επιτυχία της μορφοποίησης και στη συνέχεια της αποτελεσματικότητας μιας συγκεκριμένης αντιστοίχισης, ανάμεσα σε πολλές δυνατές, είναι ένα ανοικτό ενδεχόμενο. Στο σύγχρονο και διαφοροποιημένο κοινωνικό κόσμο η μορφοποίηση και η δραστικότητα της όποιας αντιστοίχισης εξαρτάται από τη διάρθρωση των κοινωνικών επιστημών και της πολιτικής [10], από τη συνάρθρωση των δύο και την τελική συνάρθρωσή τους με τον κοινωνικό κόσμο. Ενώ οι κοινωνικές επιστήμες μορφοποιούν τις σχέσεις, δείχνοντας για παράδειγμα τις αναντιστοιχίες ανάμεσα στο πραγματικό και την πρόσληψή του, η πολιτική αναλαμβάνει να εξασφαλίσει τη δραστικότητα της μορφοποίησης, δηλαδή εντάσσει τα όποια βιώματα ή εμπειρίες των ανθρώπων σε κατηγορίες της σκέψης [11] .

Προφανώς, οι κοινωνικές ανισότητες υπήρχαν πριν ο Μαρξ, μέσω μιας σχεσιακήςθεωρίας, συμβάλει στο μετασχηματισμό τους σε ευδιάκριτες κοινωνικές κατηγορίες, δηλαδή τις κοινωνικές τάξεις. Το αυτό ισχύει για τις ανισότητες που αφορούν άλλες «συλλογικές οντότητες» και που αναδείχτηκαν σε κοινωνικές κατηγορίες από την εμπρόθετη δράση και τις εμπρόθετες στρατηγικές των θεωριών κατασκευής κατά το τελευταίο κυρίως τέταρτο του 20ου αιώνα [12] . Ωστόσο, οι προβληματικές των κοινωνικών τάξεων και των ταυτοτήτων, ενώ θα μπορούσαν να είναι συνεχείς και συμπληρωματικές, εμφανίζονται ως ασυνεχείς και αντιφατικές. Η πτώση της πρώτης συμπαρέσυρε μια ορισμένη συνάρθρωση κοινωνικού και πολιτικού που δημιουργήθηκε πάνω σε μια αντικειμενική βάση. Το κενό που δημιουργήθηκε καλύφθηκε από την πολιτισμολογία και το υποκειμενικό: οι αναπαραστάσεις (συνείδηση, νοητικές κατηγορίες, κλπ.) αυτονομήθηκαν και η όποια επιμέρους περιοχή ανισοτήτων κατασκευάστηκε ως ένας επιμέρους «κατασκευασμένος κόσμος». Οι παραγωγοί των νέων κατηγοριών πίστεψαν στην ισχύ τους δηλαδή στην ισχύ της λέξης ως προς τη δημιουργία του πραγματικού [13], παρέκαμψαν τη συνολική πολιτική και αναζήτησαν την άμεση σύνδεσή τους με τον κοινωνικό κόσμο. Το αποτέλεσμα; Η δημιουργία αυτού που ο Ντυρκέμ, αναφερόμενος σε αρχαϊκές κοινωνίες, ονόμαζε διαφοροποίηση δια της κατάτμησης (1903). Υπ’ αυτήν την οπτική, το πρόβλημα αφορά την παραγωγή και το μετασχηματισμό των κοινωνικών ταξινομήσεων, σε καθεστώς ωστόσο θεωρητικής ισότητας και πρωτοκαθεδρίας της επιστήμης κι όχι του ιερού όπως συμβαίνει στην «πρωτόγονη» σκέψη (στο ίδιο). Οι κοινωνικές ταξινομήσεις των σύγχρονων κοινωνιών, παράγονται δια της μεσολάβησης των κοινωνικών επιστημών, αλλά οι όποιες αντιστοιχίες τους με τις κοινωνικές δομές εξαρτώνται από τις συνολικές σχέσεις εξουσίας και ειδικότερα από τη διάρθρωση της πολιτικής.

Εάν παρέμενε κανείς σε μια θετικιστική αντίληψη των κοινωνικών επιστημών θα τις έβγαζε αυτόματα εκτός κοινωνικών δρωμένων και θα τις περιόριζε σε έναν απλοϊκό ρόλο καταγραφέα των προηγουμένων και συζητητή των λογικών προϋποθέσεων της καταγραφής. Αυτή είναι μια άκρως στρεβλή εικόνα των κοινωνικών επιστημών επειδή, έστω και ως κριτική στο θετικισμό, κατά τη διάρκεια τουλάχιστον του τελευταίου αιώνα διευρύνουν τις ανθρωπιστικές επιστήμες και αποτελούν σταθερό μετασχηματιστή του κοινωνικού σκηνικού. Με άλλα λόγια, οι κοινωνικές επιστήμες όχι μόνο δεν είναι αποκομμένες από το κοινωνικό γίγνεσθαι, αλλά αντιθέτως συνδιαμορφώνουν το πλαίσιο στο οποίο μεταβάλλεται συνεχώς η ισορροπία των εντάσεων ανάμεσα στις κοινωνικές ομάδες αλλά και η ψυχική ισορροπία, μέσω δημόσιων (π.χ. εκπαίδευση, υγεία) ή ιδιωτικών (π.χ. αγορές ταυτότητας) μηχανισμών [14] . Υπ’ αυτό το πρίσμα, παίζουν πρωταγωνιστικό ρόλο στη διαμόρφωση αλυσίδων αλληλεξαρτήσεων στο εσωτερικό των σύγχρονων κοινωνιών, καθότι παράγουν και νομιμοποιούν τις αρχές αντίληψης της ανθρώπινης ύπαρξης (εαυτός ή εγώ, πρόσωπο ή άτομο, υποκείμενο ή φορέας, κλπ.), των κοινωνικών σχέσεων (διαπροσωπικών, διατομικών, κλπ.), αλλά και των συλλογικοτήτων (έθνος, τάξεις, «συλλογικές ταυτότητες», «κοινωνικά πεδία», «κοινωνικά συστήματα», κλπ). Εάν οι ανθρωπιστικές επιστήμες (humanities) αποτέλεσαν «μηχανισμό» κατασκευής του εθνικού κράτους, οι κοινωνικές επιστήμες αποτέλεσαν κεντρικό «μηχανισμό» της κατασκευής του κοινωνικού κράτους.

Είναι μάλλον εύκολο να διαπιστώσει κανείς ότι στο εσωτερικό των κοινωνικών επιστημών δεν έχει συγκροτηθεί μια ενιαία αντίληψη της ανθρώπινης ύπαρξης, του κοινωνικού κόσμου και των σχέσεων που τον διέπουν. Οι διάφοροι όροι που προτείνονται είναι πολλοί και η κάθε επιλογή καθορίζει την ένταξη σε ευρύτερα ρεύματα σκέψης, αποκλείοντας όσα εμφανίζονται ως αντίθετα. Ωστόσο, τούτη η πολεμική δεν αποτελεί τις διάφορες επιτελέσεις μιας αρχέγονης, ανθρωπολογικής ή γνωστικής, αντίθεσης. Η ιστορία των κοινωνικών επιστημών βρίσκεται πίσω μας για να μας υπενθυμίζει τα συνεχώς --και ενίοτε παραλλήλως-- μετακινούμενα όρια διαφόρων ρευμάτων, τα οποία εμφανίζονται συχνά -- ανάλογα με τις ιστορικές συνθήκες -- ως αντιθετικά ζεύγματα. Μας υπενθυμίζει ωστόσο και τις μεταξύ τους συνθέσεις που οδηγούν στη διάλυση των παλιών ρευμάτων και στην εμφάνιση νέων, τα οποία διαχέονται σε όλες τις κοινωνικές επιστήμες, ανεξάρτητα από τον τόπο γένεσής τους. Η εναλλαγή των αντιθετικών ζευγμάτων ως προς την ανθρώπινη ύπαρξη, τις σχέσεις ή τη δράση, είναι ουσιαστικά μια ιστορία συνθέσεων και ή αλληλοεπιρροών. Οι διχοτομίες φερ’ ειπείν μεταξύ αντικειμενισμών και υποκειμενισμών (συνθήκες-συνείδηση), μεταξύ κολεκτιβισμών και ατομισμών ή κοινωνιολογισμών και ψυχολογισμών (κοινωνία-άτομο) μεταξύ δομισμών και φαινομενολογιών (φορέας - actor), μεταξύ περσοναλισμών και ατομισμών (κοινότητα-κοινωνία πολιτών), μεταξύ γλωσσικής κανονιστικότητας και κανονικότητας (γλώσσα-ομιλία) ή γλωσσικού έμφυτου και επίπλαστου (competence- performance) κλπ., δεν είναι παραλλαγές πάνω στο ίδιο θέμα στην κλίμακα του χρόνου, αλλά μια διαδικασία μετασχηματισμού των κοινωνικών επιστημών. Οι συγγένειες που συχνά φαίνεται να διέπουν τα ρεύματα και να δίνουν την εντύπωση μιας αδιάλειπτης συνέχειας (π.χ. συνείδηση=> άτομο=> actor=> κοινωνία πολιτών=> ομιλία=> επιτέλεση, κλπ.) δεν είναι παρά επιφανειακές. Αυτός ο μετασχηματισμός που εξαρτάται από τις συνθέσεις, σημειώνεται τόσο σε μορφολογικό επίπεδο, όσο και σε επίπεδο περιεχομένου. Αλλάζουν όχι μόνο οι μορφές της επιστημονικής κοινότητας, αλλά και τα γνωστικά περιεχόμενα.

 Έτσι, η εναλλαγή τους είναι μια διαδικασία αφενός της ανάλυσης και της πρόσληψης της ρύθμισης της ανθρώπινης ύπαρξης και συμπεριφοράς και αφετέρου, της θεσμικής κρυστάλλωσης των αντιλήψεων περί ρύθμισης. Το καθένα ωστόσο από αυτά δεν διαπερνά με την ίδια ένταση τις διάφορες περιοχές του κοινωνικού χώρου, παρά το ότι τα αποτελέσματα της σχετικής κατίσχυσης της μιας ή της άλλης τάσης αφορούν συνολικά τούτο το χώρο. Υπ’ αυτήν την οπτική, τα διάφορα ρεύματα σκέψης συναρθρώνονται πάντα με τις κοινωνικές ή καλύτερα με τις ταξικές δομές. Δηλαδή, σε όλη τη διαδικασία συνάρθρωσης κοινωνικών δομών, κοινωνικών αναπαραστάσεων σχετικών με την ύπαρξη και τη σχέση και θεσμικών κρυσταλλώσεων υπάρχει δυνάμει μια τάση κοινωνικής ενθυλάκωσης των ερμηνειών. Με άλλα λόγια, οι επιστημονικές διχοτομίες ενσωματώνονται σε συγκεκριμένες περιοχές του κοινωνικού χώρου και συνεισφέρουν στη δημιουργία ιδεολογικής συνάφειας ανάμεσα σε διαφορετικές ομάδες κατά τη διάρκεια μιας δεδομένης περιόδου. Τούτη η συνάρθρωση και στη συνέχεια διαφορική ενσωμάτωση των σχημάτων πρόσληψης του εαυτού, των σχέσεων και του κόσμου καθορίζει τόσο την κυριαρχία ενός παραδείγματος, όσο και την κοινωνική ή ταξική κυριαρχία για την οποία λειτουργεί ως «επιφάνεια» προβολής, νοηματοδότησης και νομιμοποίησης της ύπαρξης και των σχέσεών της. Υπ’ αυτήν την έννοια, η σχετική κυριαρχία ενός παραδείγματος είναι ζήτημα πολιτικής συμμαχίας ανάμεσα σε κοινωνικές τάξεις, οι οποίες με τη βοήθειά του νοηματοδοτούν τον εαυτό και τον κόσμο. Εφόσον οι διχοτομίες συναρθρώνονται με διαφορετικές περιοχές του κοινωνικού χώρου, στις ψυχροπολεμικές συνθήκες ως υπέρβαση της κοινωνικής πόλωσης εμφανίστηκε πρόσκαιρα η «τριχοτόμηση της κοινωνίας» (Boltanski 1979, 1982) [15] , η οποία υποβαστάχθηκε και συνοδεύτηκε από προσπάθειες επιστημολογικών συνθέσεων τύπου Μπασελάρ (1938) [16] . Οι συνθετικές τάσεις συνάρτησαν την επιστημονική και κοινωνική τους επιτυχία με τη διάχυση των σχημάτων τους στην περιοχή των νέων, μεσαίων κοινωνικών στρωμάτων, τα οποία, καθότι συνδέουν στενά τη θέση τους με την μόρφωση και καλύπτουν ανώτερες ή μεσαίες θεσμικές βαθμίδες, επιφορτίζονται σε μεγάλο βαθμό τη σημασιολογική αναπαραγωγή του κοινωνικού κόσμου. Υπ’ αυτήν την οπτική, δεν είναι τυχαίο το βάρος που δίνεται στον «πολιτισμό» και στην «κουλτούρα», ούτε και η συνεισφορά τάσεων της κοινωνικής επιστήμης στην ενδυνάμωση της αναπαράστασης του homini culturalis και ενίοτε στη μετεξέλιξη του κλασικού εθνοκεντρισμού δια των αναπαραστάσεων του homini culturalis duplex (βλ. ενδεικτικά Διαμαντούρος 2000). Ούτως ή άλλως όλες οι αναπαραστάσεις που δημιουργούνται από τον Τ. Πάρσονς και την --όχι ευθεία-- γραμμή του συστημισμού εμπεριέχουν και διαχέουν αυτήν την αντίληψη. Πρόκειται ουσιαστικά για τη συνάρθρωση πολιτισμικής προβληματικής και μεσαίων κοινωνικών τάξεων --στο πολιτισμικό continuum που έχει αφετηρία τις ΗΠΑ-- και της παραχώρησης προσδιοριστικού ρόλου στον πολιτισμό, σε πλαίσιο ωστόσο «τριχοτόμησης της κοινωνίας» που δημιουργήθηκε, κυρίως, δια της διεύρυνσης του κοινωνικού κράτους. Η πολιτισμική προβληματική εισήχθη στις συνθετικές τάσεις κυρίως μέσω της διάχυσης των κονστρουκτιβισμών. Τούτο ενώ οφείλεται σε μια δεδομένη κατάσταση ισορροπίας ανάμεσα στις τάξεις και των σφαιρικών σχέσεων εξουσίας, οι συνθετικές τάσεις φαίνεται να το ξεχνούν. Δηλαδή ξεχνούν τον πρώτο πόλο της σύνθεσης, που σε πολλές ήταν ο μαρξισμός και γενικότερα ο αντικειμενισμός. Τούτη η αμνησία τις αποτρέπει από το να δουν τη διαλεκτική του εαυτού τους και του κοινωνικού κόσμου. Έτσι, καθώς η αμνησία αρχίζει να σκεπάζει την ιστορία της σύνθεσης, μένει μόνος ο πόλος του πολιτισμού και ο υποκειμενισμός αναδεικνύεται σε κυρίαρχο μόρφωμα, μετατρεπόμενος σχεδόν πάντα σε βολονταρισμό δια της «οντολογικοποίησης του λόγου».

2.2. Η ταλάντευση μεταξύ σχετικισμού και επιστημονισμού. 

Τα συνθετικά παραδείγματα συγκροτήθηκαν έπειτα από αυστηρές κριτικές που άσκησαν σε μονήρεις θεωρητικές οπτικές και ο κοινός παρονομαστής τους ήταν η ταυτόχρονη κριτική σε ό,τι εμφανιζόταν την περίοδο της συγκρότησής τους ως αντικειμενισμός και υποκειμενισμός. Κατά την πρώτη περίοδο του ψυχρού πολέμου, οι διάφορες εκδοχές του υποκειμενισμού στο εσωτερικό των κοινωνικών επιστημών αναπτύχθηκαν κατά κύριο λόγο στις ΗΠΑ. Στην Ευρώπη ήταν ευρέως διαδομένοι αντικειμενισμοί που είχαν ως κοινή βάση τον μαρξισμό και/ ή τον κοινωνιολογικό θετικισμό. Συνεπώς, τα συνθετικά παραδείγματα της Ευρώπης δέχονταν μεγαλύτερες επιρροές από τις εκδοχές του υποκειμενισμού που αναπτύχθηκαν στις ΗΠΑ απ’ ό,τι από τις διάφορες εκδοχές της φαινομενολογίας που εμφανίστηκαν σχεδόν αποκλειστικά στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία της ίδιας περιόδου.

Στις ΗΠΑ, η παραχώρηση πρωτείου στο υποκείμενο και στον πολιτισμό που στηρίζεται στις μεθοδολογικές προτάσεις του Βέμπερ για την κοινωνική πράξη, είχε ήδη ενσωματωθεί από τον Πάρσονς στη θεωρία δράσης δια της κυβερνητικής ιεράρχησης των υποσυστημάτων και όπου το πολιτισμικό, πλούσιο σε πληροφορία, ελέγχει όλα τα υπόλοιπα. Αντίθετα, η φαινομενολογική εκδοχή του υποκειμενισμού συντέθηκε με τις ντυρκεμιανές μεθοδολογικές προτάσεις υπό τη σκέπη του αμερικανικού πραγματισμού και συνέβαλλε στη δημιουργία πολλών ρευμάτων που εστίαζαν στο υποκείμενο και είτε έδιναν το πρωτείο στην πλαισιωμένη εμπειρία (συμβολική διαντίδραση, εθνομεθοδολογία) (Wilkin, 1984), είτε σχετικοποιούσαν τον πολιτισμό καθώς ασκούσαν κριτική στο διττό –ταξικό και εθνικό-- αξιολογικό εθνοκεντρισμό του Πάρσονς (πολιτισμική ανθρωπολογία, κουλτουραλισμός). Ωστόσο, η αντίθεση ανάμεσα στον αξιολογικό εθνοκεντρισμό και στην κριτική του δημιουργήθηκε στο πλαίσιο της παραχώρησης πρωτείου στον πολιτισμό, κάτι που κατά τη γνώμη μου επηρέασε τις μετέπειτα εξελίξεις στο χώρο της κοινωνικής επιστήμης.

Παραχωρώντας στον πολιτισμό το σημαίνοντα ρόλο, αποσιωπήθηκε εντελώς η σχέση οικονομίας-κοινωνίας και η τελευταία ειδώθηκε σε συνάρτηση με τα σχήματα σκέψης. Ωστόσο, τα σχήματα σκέψης καλύπτουν ένα ευρύτατο φάσμα, το οποίο εκτείνεται από την επιστημονική γνώση έως την ηθική, την αισθητική και την ιδεολογία. Συνοπτικά, όλα τα προηγούμενα αντιμετωπίστηκαν ως επιμέρους συμβολικά συστήματα κατά τον ίδιο τρόπο που αντιμετωπίζεται από τη σωσυριανή μεθοδολογία η γλώσσα. Η αναγνώριση της αυτονομίας του γλωσσικού συστήματος χρησίμευσε ως η υποδομή για τη διατύπωση αξίωσης αυτονομίας για κάθε λίγο-πολύ συναφή περιοχή συμβόλων και, επομένως, για την αξίωση αυτονομίας της κοινότητας ειδικών που ζει από και για την ερμηνεία των συμβόλων έκαστης περιοχής. Έτσι, η ιδέα περί αυτονομίας έρχεται να συναντήσει την αναστοχαστική φιλοσοφία τύπου Brunschvicg και αμφότερα (δηλαδή η κειμενικότητα ως θεμέλιο της αυτονομίας και ο επαγόμενος αναστοχασμός επί της σκέψης που συγκροτεί κάθε επιστημονικός κλάδος ως μόνη δυνατότητα δημιουργικότητας), οδηγούν στη γενίκευση της αυτό-αναφορικότητας του κάθε επιμέρους λόγου. Ωστόσο, η Βαβέλ και ο ερμητισμός που προέκυψαν από την αυτό-αναφορικότητα έχουν ένα κοινό σημείο που αφορά στην αξίωση επανατοποθέτησης των κοινοτήτων ειδικών στο εσωτερικό του κοινωνικού χώρου: είτε ασκώντας κριτική στον εθνοκεντρισμό των «μεγάλων αφηγήσεων» είτε προωθώντας την ιδέα μιας μη θετικιστικής κοινωνικής επιστήμης ως αντικαταστάτη της ιδεολογίας, αξιολογούν θετικά –και εντελώς αυθαίρετα-- το ρόλο των ειδικών στη χειραφέτηση των ανθρώπων από κάθε μορφή κυριαρχίας.

Η αφομοίωση των προηγούμενων και το επαγόμενο έθος επέτρεψαν να προβάλλεται και να εκλαμβάνεται ως νόμιμο το αίτημα περί οριοθέτησης των περιοχών του επιστητού κατά κλάδους της κοινωνικής επιστήμης με κριτήριο όχι «την διάταξη των πραγμάτων των ίδιων» όπως θα έλεγε ο Ντυρκέμ, αλλά αόριστα μορφώματα΄ δηλαδή με καθαρώς νοησιοκρατικά και υποκειμενικά κριτήρια. Είναι για παράδειγμα η περίπτωση του Κ. Γκήρτς με τεράστιες επιπτώσεις στο διαχωρισμό δύο αδιαχώριστων υπό τις μετα-αποικιοκρατικές συνθήκες κλάδων, της κοινωνιολογίας και της ανθρωπολογίας. Ο Γκήρτς, ακολουθώντας την κυβερνητική ιεράρχηση του Πάρσονς αλλά και εμποτισμένος από το σχετικισμό της πολιτισμικής ανθρωπολογίας, απομονώνει τον πολιτισμό από την κοινωνία, αντιστοιχεί στον πρώτο την ανθρωπολογία και στο δεύτερο την κοινωνιολογία και, τέλος, επειδή ο πολιτισμός υποτίθεται πως είναι «ο ιστός νοήματος δια του οποίου οι άνθρωποι ερμηνεύουν την εμπειρία τους και κατευθύνουν τη δράση τους», προτείνει ως κατεξοχήν μεθοδολογία την ερμηνευτική των «συμβολικών συστημάτων» (Geertz 1973), λες και οι ερμηνείες έχουν ένα δικό τους κόσμο, ανεξάρτητο από τις κοινωνικές δομές, δηλαδή από τα αξιακά θεμέλια επί των οποίων οικοδομούνται οι αξιολογικές διαφοροποιήσεις μιας δεδομένης συγχρονίας [17] .

Υπό τις επιρροές κυρίως του Γκήρτς δημιουργείται μια νέα τάση στην «πολιτισμική» ανθρωπολογία, η οποία αυτοκατανοείται με τον όρο «πολιτισμική κριτική» [18] . Τούτη η τάση, εμπνεόμενη κι από τη μετατόπιση της θεωρίας πολυφωνίας του Μπάχτσιν στις κοινωνικές επιστήμες, επιχειρεί την κριτική στον εθνοκεντρισμό βλέποντας τη φωνή του ανθρωπολόγου ως μια από αυτές που συνθέτουν την πολιτισμική πολυφωνία. Έτσι προβάλλεται η αδιαμεσολάβητη «αυτό-αναστοχαστικότητα» ως η λύση που θα αποκαθιστούσε την ισοφωνική δημοκρατία [19] . Αυτά όσο συνεχίζει να υπάρχει επιτόπια έρευνα διότι στις μέρες μας, ορισμένες τάσεις του ανθρωπολογικού σχετικισμού που διαμορφώθηκε από την παραχώρηση πρωτείου στον πολιτισμό, εγκατέλειψαν πλήρως την επιτόπια έρευνα εξεγερμένοι ενίοτε ενάντια στον εμπειρισμό και τον ανθρωπισμό των κλασικών μελετών πεδίου ή πιεσμένοι συνηθέστερα από την αντικειμενική αναδιάταξη των επιστημονικών αντικειμένων που προήλθε από τη ρίκνωση του «εξωτικού» κι έτσι στράφηκαν προς την ενδοσκόπηση του εννοιολογικού δυναμικού και των δυνατοτήτων του κλάδου τους. Επικέντρωσαν το ενδιαφέρον τους κυρίως στη ρητορική, δια της γενικευμένης χρήσης της γλωσσολογικής επιτέλεσης, κάνοντας συχνά αντικείμενο τα κείμενα για το αντικείμενο, όταν βέβαια δεν μετατρέπουν και το ίδιο το αντικείμενο σε κείμενο [20], ξέχασαν την αναγκαιότητα του πεδίου για την κοινωνική επιστήμη, ενώ παράλληλα εγκατέλειψαν και την τελευταία. Αντί, για παράδειγμα, να προσεγγίσουν εκ νέου το πεδίο έχοντας μια αρτιότερη θεωρητική σκευή και γνωρίζοντας καλύτερα την ιστορία του και την ιστορία τους, επικέντρωσαν την προσοχή τους είτε σε κείμενα για το πεδίο ή την επιστήμη που υποβαστάχθηκαν μεθοδολογικά από τον εμπειρισμό και ιδεολογικά από τον ανθρωπισμό, είτε τοποθέτησαν στο ίδιο επίπεδο αφήγησης τη δικιά τους φωνή κι αυτήν του παρατηρούμενου κόσμου, υποθέτοντας ότι αυτό αποκαθιστά την εκφραστική ισότητα ως προς τη συμμετοχή στη συγγραφή της πρόζας του κόσμου. Έτσι, όλη η κριτική διάθεση εγκλωβίζεται σε μια ατέρμονη πολιτισμολογία υπό τη σκέπη του υποκριτικού «politically correct» και θεωρητικούς άξονες την ταυτότητα και την ετερότητα (παρατηρήσεις σε Ρόρτυ 2000).

Ωστόσο, η «πολιτισμολογία» δεν έχει ακόμη φτάσει στο έσχατο σημείο του σχετικισμού με την προηγούμενη τάση. Θα το πράξει μια άλλη τάση που ενσωματώνει στοιχεία από την ευρωπαϊκή φαινομενολογία (Ντεριντά, Λιοτάρ) και την ιστορία διαμόρφωσης εαυτού (Φουκό) και που αυτό-κατανοείται με τον όρο «μεταμοντέρνα». Εδώ προβάλλεται ως αίτημα η κατάργηση της κοινωνιολογίας καθώς ταυτίζεται συλλήβδην με τα «δεινά» της νεωτερικότητας επειδή υποτίθεται ότι συγκροτεί τον κυρίαρχο κανονιστικό λόγο της τελευταίας [21] . Οι «μεταμοντέρνοι», αφενός αποδεχόμενοι τη θεωρία Λιοτάρ περί «μεγάλων αφηγήσεων» και αφετέρου απομονώνοντας και υπερτονίζοντας ένα από τα σημεία της ανάλυσης Φουκό, εκείνο που συνδέει το σχηματισμό του «υποκειμένου» με τις εξωτερικές ως προς αυτό «πειθαρχίες», πέρασαν σε μια συλλήβδην άρνηση των «πειθαρχιών» (disciplines) και, άρα, των θεσμών ελευθερίας της σκέψης --γενικά το πανεπιστήμιο και ειδικά την κοινωνική επιστήμη-- ξεχνώντας ότι η δυνατότητα της δικής τους άρνησης δεν θα ήταν δυνατή χωρίς αυτούς τους θεσμούς ελευθερίας της σκέψης. Εάν ωστόσο οι θεσμοί ελευθερίας της σκέψης --και ειδικά η κοινωνική επιστήμη-- συνεισέφεραν στη διαμόρφωση μιας πίστης στην ευταξία, δεν θα μπορούσε η κριτική στη διατήρηση της ευταξίας να εμφανιστεί και να κλιμακωθεί χωρίς αυτούς, στο πλαίσιο πάντα της διαμόρφωσης συνολικότερων σχέσεων εξουσίας ανάμεσα στις κοινωνικές τάξεις. Πάντως, η «αποδόμηση» ή η «πολιτισμική κριτική» εφαρμόζονται στον πολιτισμό εν γένει κι όχι στις συνθήκες παραγωγής του λογιζόμενου εαυτού, καθώς περιορίζονται στην αναλυτική σημασιολόγηση γενικών αντιθέσεων (άνδρας-γυναίκα, μέσα-έξω, εδώ-αλλού, ταυτότητα-ετερότητα, κλπ.) ως αυθαίρετων πολιτισμικών παραγωγών και ξεχνούν να εξετάσουν, λόγω της επιπλέον εμφιλοχώρησης της ουσιολογικής σκέψης [22] και της απουσίας της διαλεκτικής στα ρεύματα της σκέψης των οποίων αποτελούν συνέχεια [23] , τόσο το συλλογικό εαυτό τους ως αποτέλεσμα σχέσεων όσο και τα συνολικά αποτελέσματα που παράγει τούτος ο συλλογικός εαυτός: τον όλο και μεγαλύτερο κατακερματισμό και την ενθυλάκωση των ερμηνειών σε μικρούς, διαπροσωπικούς χώρους που, παρά την επίκληση του υποκειμένου, δεν μπορεί παρά να εισαγάγουν τον περσοναλισμό. Παράλληλα, επειδή η έννοια της ταυτότητας που υποβαστάζει την ουσιοκρατία δεν μπορεί να ξεπεράσει μια αρχετυπική αντίληψη, έχουν ως έσχατη θεμελίωση τη βιολογία, κάτι που τους φέρνει σε παραπληρωματική θέση με πολιτισμικές θεωρίες που υιοθετούνται από διευθυντικές ελίτ του οικονομικά αναπτυγμένου κόσμου [24] .

Στην παραχώρηση πρωτοκαθεδρίας στον πολιτισμό, αν και από διαφορετικούς δρόμους και υπό διαφορετική αξιολογική σκέπη, φτάνουν και όσοι επιχείρησαν άλλου τύπου συνθέσεις, έχοντας τον Πάρσονς ως ένα από τα σημεία αναφοράς. Ενδεικτικές είναι οι περιπτώσεις του Γκίντενς και του Τουραίν, οι οποίοι καταλαμβάνουν τον αντίθετο πόλο από τους «μεταμοντέρνους» στην πλασματική διχοτομία «νεωτερικότητας-μετανεωτερικότητας».

Ο Γκίντενς αναπτύσσει το θεωρητικό του παράδειγμα (1984) προσπαθώντας προγραμματικά να ξεπεράσει το δυϊσμό μικρο-μακρο, εισάγοντας ωστόσο ένα νέο δυϊσμό αυτόν μεταξύ δομής και αλληλόδρασης. Δημιουργεί το μοντέλο του μέσα από τη σύνθεση αντίθετων τάσεων που δημιουργήθηκαν τόσο στις ΗΠΑ (θεωρίας δράσης και συμβολικής αλληλόδρασης) όσο και στην Ευρώπη (δομισμός, μεθοδολογικός ατομισμός). Η άποψή του είναι ότι η κοινωνιολογία είναι η επιστήμη της νεωτερικότητας και, συνεπώς, ανάμεσα στις δύο υπάρχει μια ανακλαστική σχέση, η μια αποτελεί τον καθρέφτη της άλλης. Σε τούτη τη βάση τοποθετεί την έννοια της «διττής ερμηνευτικής», δηλαδή τη διατύπωση ερμηνείας με βάση την ταυτόχρονη διερεύνηση της εξέλιξης της κοινωνιολογίας και του κοινωνικού κόσμου. Ωστόσο, η «διττή ερμηνευτική» περιορίζεται στο επίπεδο των σχέσεων κοινωνιολογίας και κοινωνικού κόσμου (Giddens 1974, 1990) και ξεχνά να εφαρμοστεί στο θεωρητικό μοντέλο μέσα στο οποίο εντάσσεται, δηλαδή στη συνάφεια της εννοιολογικής του συγκρότησης και στη θέση που έρχεται να καταλάβει στο εσωτερικό του κοινωνικού κόσμου και της πολιτικής. Παραλείποντας ωστόσο το τελευταίο, συγκροτεί τη θεωρία του στη βάση αντιφατικών μεταξύ τους εννοιών και μεθόδων (θεωρία πόρων και μεθοδολογικός ατομισμός, εισαγωγή δυϊσμού δια της θεωρίας δομοποίησης, κλπ.) (1984) κι έτσι, αφενός εξουδετερώνει τα αποτελέσματα της «διττής ερμηνευτικής» καθώς τα περιορίζει σε μια συνηγορία υπέρ του ρόλου της κοινωνιολογίας στην υποτιθέμενη διαμόρφωση των κατηγοριών μέσω των οποίων προσλαμβάνει κοινωνικά τον εαυτό της η νεωτερικότητα (1996) [25], αφετέρου παραβλέπει τα αποτελέσματα της δικής του θεωρίας στην ενδυνάμωση των αναπαραστάσεων του οικονομισμού στο χώρο που καλύπτουν οι μεσαίες κοινωνικές τάξεις.

Στο ίδιο περίπου μήκος κύματος κινείται και η θεωρία του Α. Τουραίν, η οποία δέχεται επίσης μεγάλη επιρροή από τη θεωρία δράσης του Πάρσονς και αφού συνδέθηκε για ένα διάστημα με το μαρξισμό, έψαξε στη συνέχεια την αρωγή των θεωριών αλληλόδρασης. Ο Τουραίν είναι ο πρώτος που εισάγει συστηματικά την έννοια της ταυτότητας στον ορισμό της συλλογικής δράσης, προκειμένου στην αρχή να ορίσει το κίνημα της εργατικής τάξης και στη συνέχεια τα νέα κοινωνικά κινήματα. Αποτέλεσμα αυτών των συνθέσεων ήταν η επεξεργασία της «μεθόδου κοινωνιολογικής παρέμβασης», ως στιγμή διϋποκειμενικής επικοινωνίας ερευνητών και ιθαγενών. Εδώ, ο στόχος είναι η άρση της σύγχυσης που έχει δημιουργηθεί στο εσωτερικό της «υπερ-νεωτερικής κοινωνίας». Η κεντρική έννοια είναι η ιστορικότητα, η δε «κοινωνιολογική παρέμβαση» χρησιμοποιείται προκειμένου να επιτευχθεί η σύνδεση του παρελθόντος με την επεξεργασία ενός πολιτισμικού σχεδίου απελευθέρωσης του υποκειμένου [26], καθώς ο ερευνητής κατά την εκτύλιξη της ερευνητικής αλληλεπίδρασης θα αποκαθιστούσε την επικοινωνία, θα διεύρυνε τον κοινό κόσμο νοήματος κι έτσι θα συνεισέφερε στη δημιουργία κινημάτων «υποκειμενικοποίησης» [27] .

Η πολιτισμική ωστόσο προβληματική στην αλληλοδρασιακή της και τη φαινομενολογική της εκδοχή βρίσκεται στη βάση συγκρότησης κι άλλων ρευμάτων που δημιουργήθηκαν στην ψυχροπολεμική Ευρώπη και αυτό-τοποθετούνται υπό τη σκέπη του «κονστρουκτιβισμού». Τέτοια είναι ο νέο-πραγματισμός και ο δομικός κονστρουκτιβισμός [28] . Ενώ έχουν την ίδια αφετηρία, στη συνέχεια διαφοροποιούνται και αντιτίθενται μεταξύ τους καθώς το πρώτο εγκαταλείπει την «κριτική» κοινωνιολογία και στρέφεται, μέσω μιας κοινωνιολογίας των κριτικών υποκειμένων, στην αναζήτηση των «κοινών κόσμων» (Boltanski 1990), ενώ το δεύτερο αξιολογεί τη δράση των κριτικών ελίτ στο πλαίσιο μιας θεωρίας της κοινωνικής διαφοροποίησης (Μπουρντιέ).Το χαρακτηριστικό τους είναι ότι χρησιμοποιούν με τρόπο μη διαλεκτικό την ιστορία καθώς, όπως επανειλημμένα επισημάναμε δεν έχουν ιστορικοποιήσει τον εαυτό τους. Για παράδειγμα, ο πραγματισμός επιμένει στο ότι αφενός αυτό που εμφανίζεται στην άμεση εμπειρία και προσανατολίζει τις δράσεις των προσώπων όπως και την δικαιολόγηση αυτών των δράσεων δεν είναι εξ ορισμού απορριπτέο επειδή μέσα σ’ αυτό βρίσκονται όλα τα καθεστώτα ηθικής συμβίωσης που επεξεργάστηκε η ανθρωπότητα και αφετέρου, σε κάποιες του εκδοχές, στο ότι συνδέει τα προηγούμενα με ένα ανιστορικό, σημασιολογικό μοντέλο της δράσης. Η σύνδεση των προηγούμενων θεμελιώνεται σε μια έμφυτη ικανότητα (competence) του ανθρώπου κι έτσι θεωρείται ότι ένα μεγάλο μέρος των ειρηνικών, διαπροσωπικών σχέσεων είναι η επικαιροποίηση αυτής της ικανότητας σε εναλλασσόμενα, συγκαιρινά πλαίσια [29] . Αντίθετα, ο δομικός κονστρουκτιβισμός εγκαταλείπει τις συνολικές σχέσεις και επικεντρώνεται στα «κοινωνικά πεδία», τα οποία αντιλαμβάνεται ως νέες συλλογικές οντότητες που προκύπτουν από τη διαφοροποίηση. Οι «μικρόκοσμοι» ωστόσο στους οποίους στρέφεται το ενδιαφέρον καταλαμβάνουν θέσεις στις κυρίαρχες περιοχές του κοινωνικού χώρου. Έτσι η κριτική διάθεση οδηγεί στην υποκατάσταση των πρωτογενών αντιθέσεων (ανάμεσα σε κοινωνικές τάξεις) από παράγωγες ή δευτερογενείς αντιθέσεις (ανάμεσα στους φορείς που στελεχώνουν ένα «πεδίο») και συμπαρασέρνεται ενίοτε από την αντιδιαλεκτική πλημμυρίδα της «αποδόμησης» στην υποστασιοποίηση της κυριαρχίας. Παντού βλέπει κυριαρχία, αλλά αδυνατεί να δει ότι η παγίωση του όποιου καθεστώτος κυριαρχίας αφορά συνολικά τις ταξικές σχέσεις. Έτσι, η θεωρία πεδίων οδηγείται, δίχως πιθανόν να το θέλει, σε ένα πολιτισμικό δυϊσμό καθώς εισάγει άρρητα μια παρετιανή αντίληψη των ελίτ. Οι τελευταίες αποτελούν στην ουσία τους αποκωδικοποιητές της πολιτισμικής συμβολικής. Ωστόσο, όταν με την έννοια του habitus ως αυτής που οργανώνει τις πρακτικές, σχηματίζεται η εικόνα ότι τα πεδία παράγουν μη αναστρέψιμες ή ανατρέψιμες συμπεριφορές οδηγώντας τις ελίτ προς κριτική ή αποδοχή των καθεστώτων κυριαρχίας ανάλογα με την εκάστοτε δομική θέση των φορέων τους, τότε ποια η διαφορά από τη θεωρία κοινωνικών συστημάτων του Ν. Λούμαν; Εκεί τα συστήματα ανακηρύσσονται σε υποκείμενα, εδώ η κυριαρχία εξαρτάται από τις σχέσεις εξουσίας που αναπτύσσονται ανάμεσα στις ελίτ και χωρίς τη θέληση των τελευταίων.

Από τη στιγμή που τα δύο ρεύματα δεν βλέπουν τον εαυτό τους διαλεκτικά αλλά διαλογικά, αναζητώντας είτε τις κρυσταλλώσεις της κυριαρχίας στον «κοινό νου» είτε τους «κοινούς κόσμους» νοήματος, δεν είναι σε θέση να δουν το ρόλο τους στο μετασχηματισμό των ταξικών σχέσεων κατά την ψυχροπολεμική περίοδο. Ενώ έχουν δημιουργηθεί μέσα σε συγκεκριμένες συνθήκες, δεν εμπλαισίωσαν ιστορικά τον εαυτό τους, παρά την έμφαση που δίνει ο Μπουρντιέ στη «διπλή ιστοριοποίηση» (1997), στην οποία υποβάλλει την οποιαδήποτε άλλη άποψη πλην της δικής του. Η ιστορική τους εμπλαισίωση θα έδειχνε πως πρόκειται για κοινωνιολογίες των ανερχόμενων μεσαίων στρωμάτων που κατά τη διάρκεια του ψυχρού πολέμου στελέχωσαν τους θεσμούς κοινωνικής πρόνοιας, τους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κοινωνικού κράτους, αλλά και τη διεύρυνση της αγοράς «συμβολικών αγαθών» της καταναλωτικής κοινωνίας. Θα επιστρέψουμε στα δύο παραδείγματα, αλλά κυρίως στο δομικό κονστρουκτιβισμό, αφού πρώτα εξετάσουμε τη βασική γνωσιοθεωρητική τους προϋπόθεση που είναι η κοινωνιολογία της γνώσης του Ντυρκέμ.

3. Από τις αντιστοιχίες στην ταξική ενθυλάκωση  

3.1 Η διαδρομή της θεωρίας αντιστοιχιών του Ντυρκέμ  

Το κεντρικό πρόβλημα του ύστερου Ντυρκέμ ήταν η επεξεργασία μιας θεωρίας συγκρότησης της συλλογικής σκέψης. Κεντρική θέση στο εσωτερικό της συλλογικής σκέψης κατέχουν οι κατηγορίες της σκέψης. Οι τελευταίες, όπως ο Ντυρκέμ τις παρουσιάζει συνοπτικά, είναι «οι ιδέες του χρόνου, του χώρου, του γένους, του μεγέθους, της υπόστασης, της προσωπικότητας, κλπ.» (1909: 742) Πρόκειται προφανώς για τις καντιανές κατηγορίες, οι οποίες φτάνουν στον ίδιο μέσω των νεοκαντιανών φιλοσόφων (S.Collins 1994: 57-62). Ωστόσο χρησιμοποιεί την έννοια με τρόπο διαφορετικό απ’ ότι οι φιλόσοφοι. Χαρακτηριστικά, σημειώνει: «για τους φιλοσόφους οι κατηγορίες σχηματίζουν εκ των προτέρων το πραγματικό, ενώ, για μας, το συνοψίζουν. Σύμφωνα με αυτούς, είναι ο φυσικός νόμος της σκέψης΄ για μας είναι ένα προϊόν της ανθρώπινης τέχνης. Πάντως κι από τη μια κι από την άλλη οπτική, εκφράζουν συνθετικά τη σκέψη και την πραγματικότητα» (1909: 757). Στο απόσπασμα αυτό συνοψίζει και την αντίληψή του για την κοινωνιολογία της γνώσης. Για να φτάσει ωστόσο στην τελευταία εξετάζει τη συλλογική σκέψη όπως αυτή εκφράζεται στις συλλογικές αναπαραστάσεις (1898) και στη θρησκεία (1899) και στις πρωτόγονες ταξινομήσεις (1903). Είναι στην τελευταία μελέτη που επεξεργάζεται τη θέση περί αντιστοιχίας κοινωνικού και νοητικού. Το κύριο πρόβλημα που θέτει ο Ντυρκέμ, σε συνεργασία με τον Μως, αφορά την ανάλυση της συλλογικής σκέψης και, ειδικότερα, τα κοινά σημεία που εμφανίζονται στη σκέψη διαφορετικών κοινωνιών. Πρόκειται για μια πρώτη προσπάθεια θεωρητικής οριοθέτησης των κατηγοριών της σκέψης σε συνάρτηση με τον τρόπο κοινωνικής οργάνωσης (1903). Η επεξεργασία της θέσης γίνεται κυρίως μέσα από την αντιπαράθεση με τον ανθρωπολογικό εμπειρισμό. Ο τελευταίος έβλεπε τον τοτεμισμό ως την αρχέγονη θρησκεία η οποία συνδέεται με την εμφάνιση της πρωτόγονης σκέψης. Σύμφωνα με τους εμπειριστές ανθρωπολόγους, ο τοτεμισμός συνίσταται σε ένα είδος οργάνωσης της κοινωνίας με βάση τις απαγορεύσεις ως προς την κατανάλωση αντικειμένων (ζώων ή φυτών) που στηρίζεται σε δοξασίες περί μεταμόρφωσης ζώων σε ανθρώπους. Το πρότυπο της κοινωνικής οργάνωσης ανάγεται σε κάθε περίπτωση στην ευταξία της φύσης, την οποία μεταφέρει ο άνθρωπος στην κοινωνία δια μέσου της θρησκευτικής πίστης περί μεταμόρφωσης ζώων σε ανθρώπους. Από τη στιγμή που επιτελείται τούτη η μεταφορά δημιουργούνται οι ομόγνιες και οι ετερόγνιες ομάδες και, ταυτόχρονα, αρχίζει η επεξεργασία των κανόνων επιγαμίας και συγγένειας. Τούτος βεβαίως ο εμπειρισμός οδηγεί σε ένα γενετικό αδιέξοδο, δηλαδή σε ένα αδιέξοδο ως προς το πρόβλημα της εξήγησης των απαρχών της κοινωνικής συγκρότησης. Οι απαγορεύσεις, οι μεταμορφώσεις και η ταξινόμηση των ειδών που συνεπάγονται, δεν μπορεί παρά να είναι αποτέλεσμα της λογικής σκέψης κι όχι οι αιτίες της τελευταίας. Ο εντοπισμός αυτού του αδιεξόδου οδηγεί τους Ντυρκέμ και Μως να θέσουν το πρόβλημα με διαφορετικούς όρους ή, καλύτερα, να το αναστρέψουν. Ο άνθρωπος για να οργανώσει τον κόσμο και τη σκέψη του σε κατηγορίες, δεν θα μπορούσε να έχει άλλο πρότυπο πέρα από την ίδια την κοινωνία. Προσπαθούν δε να στηρίξουν τούτη την υπόθεση στις αντιστοιχίες που παρατηρούνται μεταξύ της κοινωνικής οργάνωσης (ημιφύλια, κλαν, κλπ.) και της οργάνωσης της σκέψης (κυρίως κατηγορίες γένους και είδους και δευτερευόντως χώρου και χρόνου). Ταυτόχρονα, αντιστρέφοντας και την κρατούσα φιλοσοφική αντίληψη περί των κατηγοριών η οποία εκλάμβανε τις τελευταίες ως εμμενή νοητική ικανότητα του ανθρώπου και ως διακανονισμένο λόγο επί του πραγματικού («απριορισμός»), δείχνουν ότι, τουλάχιστον γενετικά, οι κατηγορίες έχουν κοινωνική αφετηρία καθώς προκύπτουν από το γεγονός ότι οι άνθρωποι ζουν σε ομάδα και αντλούν το μοντέλο με βάση το οποίο σκέφτονται τον κόσμο (γένος, χώρος, χρόνος, πρόσωπο, κλπ.) από τον τρόπο που στο μεταξύ οργανώθηκαν σε ομάδα. Οι αρχές που χρησιμοποιήθηκαν για να ταξινομηθούν οι άνθρωποι στο εσωτερικό της ομάδας είναι αυτές που στη συνέχεια ενσωματώνονται στις κατηγορίες της σκέψης. Με άλλους όρους, οι κατηγορίες της σκέψης ή νοητικές δομές είναι προϊόν της εσωτερίκευσης των κοινωνικών δομών.

Συνεπώς, η κοινωνία είναι αυτή που προβάλλει τον εαυτό της στο συμβολικό διάστημα, είναι η ίδια που δημιουργεί τις «επιφάνειες» αναφορικά με τις οποίες δίνει νόημα στην ύπαρξη και το κόσμο προκειμένου να εξασφαλίσει την ενότητα και την αναπαραγωγή της.

Τα ερωτήματα ωστόσο που προκύπτουν από την προηγούμενη θεωρία είναι πολλά. Το κυριότερο αφορά τη σχέση μεταξύ κοινωνικών και νοητικών κατηγοριών. Είναι σχέση απλά γενετική που στην πορεία της ανθρωπότητας, κυρίως μέσα στη διαδικασία διαφοροποίησης-ενοποίησης, χάνει εντελώς τη σημασία της, είναι σχέση καθαρά δομική η οποία απεικονίζει την κατάσταση ενός δεδομένου κοινωνικού συστήματος μιας δεδομένης συγχρονικότητας ή είναι τα δύο ταυτόχρονα [30], και, κατά συνέπεια, σχέση δομικής ομολογίας όπου οι αντιστοιχίες υπάρχουν τόσο γενετικά όσο και εξελικτικά; Προς την τελευταία άποψη συγκλίνουν διάφορες προσεγγίσεις που θα μπορούσαν να τοποθετηθούν υπό τη σκέπη του κονστρουκτιβισμού.

Η θεωρία αντιστοιχιών αποτελεί συστατικό στοιχείο του προγράμματος της κοινωνιολογίας της επιστημονικής γνώσης που δημιουργείται αφενός στην προοπτική συμμετρίας της γνώσης και αφετέρου στη βάση της αναστοχαστικότητας. Εδώ ωστόσο στο πλαίσιο του σύγχρονου κόσμου και της επιστήμης του. Το επιχείρημα είναι απλό: «Αν η κοινωνιολογία δεν μπορεί να εφαρμοστεί πλήρως στη επιστημονική γνώση, θα σήμαινε ότι η επιστήμη δεν μπορεί να γνωρίσει τον εαυτό της. Ενώ η γνώση της κουλτούρας άλλων και τα μη επιστημονικά στοιχεία της δικιάς μας κουλτούρας μπορούν να γίνουν γνωστά μέσω της επιστήμης, η ίδια η επιστήμη, ως εξαίρεση, δεν μπορεί να τύχει της ίδιας μεταχείρισης. Αυτό θα την καθιστούσε μια ειδική περίπτωση, μια ειδική εξαίρεση στη γενικότητα των δικών της διεργασιών» (Bloor, 1976:46). Με άλλα λόγια, ο σύγχρονος κοινωνικός κόσμος δημιουργεί τις «επιφάνειες» προβολής του εαυτού του και δια της επιστήμης. Τι ωστόσο προβάλλουν σε τούτη την «επιφάνεια» ως γνώση οι κοινωνικές επιστήμες, το οποίο μετά επιστρέφει στον κοινωνικό κόσμο; Ή καλύτερα, τι βλέπουν στον κοινωνικό κόσμο, τι προβάλλουν και μετά πώς αυτό επιστρέφει;

Οι επιρροές αυτού του προγράμματος είναι μεγάλες τόσο προς την κατεύθυνση του πραγματισμού όσο και της εθνομεθοδολογίας. Οι εκπρόσωποι των δύο ρευμάτων, εξεγερμένοι ενάντια στο –συγκροτημένο σε ψυχροπολεμικές συνθήκες-- αίτημα περί καθαρής γνώσης των επιστημολόγων, εστιάζουν στην εμπλαισιωμένη και διαδρασιακή διάσταση των «επιστημικών πρακτικών», τις οποίες τοποθετούν είτε σε μια πραγματιστική βάση, είτε απλώς κάνουν την εθνογραφία τους (Latour 1989, Knor-Cetina 1992 αντίστοιχα). Επιχειρώντας να κατανοήσουν την επιστήμη με τη βοήθεια της ερμηνευτικής (μεταφορές, κλπ.) δραστηριοποιούν τις Πρωτόγονες Ταξινομήσειςεπειδή θεωρούν ότι η μελέτη τούς βοηθά στη διερεύνηση των ομολογιών μεταξύ κοινωνίας και παραγωγής νέας γνώσης. Υπό την οπτική των ταξινομήσεων, διαπιστώνουν --και παρά τις διαφορές που υπάρχουν μεταξύ τους-- ότι για την ονοματοθεσία αυτών των, σύμφωνα με την πραγματιστική τους ορολογία, «οιονεί υποκειμένων» χρησιμοποιούνται οργανικές ή ηθικές μεταφορές (Knorr-Cetina 1997) [31] . Τούτο, κατά την άποψή τους, δείχνει ότι οι επιστήμονες, όπως και οι Αβορίγινες ή οι Αμερινδοί αλλά σε ένα διαφορετικό πλαίσιο, προβάλλουν στο συμβολικό διάστημα κοινωνικές κατηγορίες και, αποδίδοντας ανθρώπινες ή ηθικές ιδιότητες στα πράγματα, τα καθιστούν «οιονεί υποκείμενα», συνεισφέροντας έτσι στην ενδελεχή σύνδεση κοινωνικού και νοητικού. Ακόμη μια φορά η κοινωνία χρησιμοποιεί ως μοντέλο τον εαυτό της για να κατατάξει πράγματα και ιδέες. Αυτή ωστόσο η κοινωνική φαινομενολογία, ενώ δείχνει με εμβρίθεια τις γενικές σχέσεις μεταξύ κοινωνίας και πραγμάτων, όπως αυτές δημιουργούνται σε δίκτυα διαπροσωπικών σχέσεων, αδυνατεί να εξετάσει τον τρόπο που προβάλλονται στις «επιφάνειες» οι κοινωνικές κατατάξεις (τάξεις και διαστρωμάτωση) και που, κατά την επαναφορά τους, νομιμοποιούν ή «δικαιολογούν» τις τελευταίες. Κάτι που ωστόσο αδυνατούν να κάνουν επειδή έχουν ήδη θεωρήσει τις κοινωνικές τάξεις ως κοινωνική κατασκευή των ιδεολόγων. Στο σημείο ακριβώς αυτό παρεμβαίνει ο Μπουρντιέ με μια καλύτερα επεξεργασμένη πρόταση.

3.2. Από την πολιτισμική διαμεσολάβηση στην ταξική ενθυλάκωση  

Ο Μπουρντιέ επιχειρεί να δείξει ότι υπάρχουν ομολογίες μεταξύ κοινωνικών και νοητικών δομών, μελετώντας τον σύγχρονο κόσμο με υψηλό βαθμό θεσμικής και κοινωνικής διαφοροποίησης. Επιπλέον, προσπάθησε να δώσει και μια πιο εμφανή πολιτική διάσταση στα προηγούμενα.

Ο Λ. Βακάν, ένας από τους ύστερους συνεργάτες του Μπουρντιέ, επισημαίνει ότι ο δάσκαλός του προώθησε τη ντυρκαϊμιανή θέση προς τέσσερις κατευθύνσεις: την εφάρμοσε στις αναπτυγμένες κοινωνίες, έδειξε ότι οι νοητικές και οι κοινωνικές δομές είναι «συνδεδεμένες γενετικά» καθώς οι πρώτες σχηματίζονται από την εσωτερίκευση των δεύτερων, έδειξε επίσης ότι τούτη η αντιστοιχία έχει και πολιτικές πλευρές καθώς στα συμβολικά συστήματα νομιμοποιούνται τα καθεστώτα κυριαρχίας και, τέλος, έδειξε ότι τα «συστήματα κατάταξης αποτελούν διακύβευμα διαπάλης» φέρνοντας αντιμέτωπες ομάδες και άτομα τόσο μέσα στο «πολιτικό» όσο και μέσα στο «πολιτισμικό πεδίο» (Wacquant, 1992:20-22).

Για την ακρίβεια ο Μπουρντιέ επιχείρησε να δείξει ότι στις σύγχρονες κοινωνίες οι αντιστοιχίες κατηγοριών της σκέψης και κοινωνικών κατηγοριών, όπως και οι ομολογίες μεταξύ συμβολικών και κοινωνικών δομών, εγκαθιδρύονται μέσα από τους εκπαιδευτικούς μηχανισμούς. Ωστόσο, επιμένει κυρίως ο Μπουρντιέ πηγαίνοντας έτσι σε ένα βολονταριστικό κονστρουκτιβισμό, από τη στιγμή που η ανάλυση θα δείξει τη στενή σχέση ανάμεσα στα προηγούμενα ανοίγει μια νέα πολιτική δυνατότητα, δηλαδή μια δυνατότητα μετασχηματισμού του κοινωνικού κόσμου δια του μετασχηματισμού των κατηγοριών με τις οποίες ο τελευταίος προσλαμβάνει τον εαυτό του (1984). Η πολιτική ωστόσο δυνατότητα εκχωρείται στους περί την «κουλτούρα» και την κοινωνική επιστήμη επαΐοντες, κάτι που θα προσπαθήσω να δείξω μέσα από μια κριτική --και εξαιρετικά συνοπτική-- προσέγγιση της κοινωνιολογίας του Μπουρντιέ. Εδώ η προσοχή μου εστιάζεται όχι στην πρακτική της «θεωρίας πρακτικής», αλλά στο σαλόνι της, δηλαδή στα θεωρητικά της προαπαιτούμενα και αδιέξοδα υπό το πρίσμα των όσων εδώ μας ενδιαφέρουν και με δεδομένο ότι η θεωρία του Μπουρντιέ ακολουθεί κριτικά τις διάφορες «μόδες της διανοητικής αγοράς» στη βάση ωστόσο ενός επιστημονικού έθους καθαρά ψυχροπολεμικού, στο μέτρο που στηρίζεται μόνιμα στην επιστημολογία του Μπασελάρ και προσπαθεί να υπερβεί το ότι σε κάθε στιγμή εμφανίζεται ως αντικειμενισμός και ως υποκειμενισμός.

Το ερευνητικό πρόγραμμα αρχίζει στις αρχές της δεκαετίας 1970, με τη συνεργασία κυρίως Μπουρντιέ και Μπολτανσκί και ολοκληρώνεται μια δεκαετία αργότερα. Αρχίζει ως μια προσπάθεια ένταξης της κοινωνιολογίας των κοινωνικών κατατάξεων στο πλαίσιο μιας κοινωνιολογίας της γνώσης και καταλήγει υπό τις επιρροές των αμερικανικών ρευμάτων σε δύο διαφορετικά κοινωνιολογικά παραδείγματα, στα οποία ήδη αναφέρθηκα. Ας δούμε όμως σύντομα τους μεγάλους σταθμούς της πορείας, η οποία ήταν ενταγμένη στην ευρύτερη συζήτηση περί κοινωνικών ανακατατάξεων της περιόδου.

Η ιδέα περί σύνθεσης της μαρξιανής και της βεμπεριανής θεωρίας τάξεων εμφανίζεται σε ένα προγραμματικό άρθρο της δεκαετίας 1960 (Bourdieu, 1966). Εδώ, παρουσιάζεται για πρώτη φορά η άποψη περί «δομικής ομολογίας» μεταξύ «τάξεων και συμβόλων» με όρους γλωσσολογίας [32] . Η υπόθεση που παρουσιάζεται -- και εν πολλοίς θα κατευθύνει το ερευνητικό πρόγραμμα της επόμενης δεκαπενταετίας -- αφορά στην απόκρυψη των σχέσεων εξουσίας που βρίσκονται στη βάση «του παιγνιδιού της εμφάνισης και της διάκρισης»: σε έσχατη ανάλυση, σύμφωνα με το πνεύμα της εποχής, πρόκειται για τις οικονομικές σχέσεις. Ωστόσο, παρόλο που τονίζεται η σχετική αυτονομία του συμβολικού και η ιδιαίτερη λογική που το διέπει, όπως και οι προσδιορισμοί του από το κοινωνικό και σε τελική ανάλυση από το οικονομικό, η ιδέα περί του τρόπου δημιουργίας των αντιστοιχιών αναμεταξύ τους δεν έχει ακόμη σχηματοποιηθεί. Αυτό θα γίνει στις αρχές της δεκαετίας του 1970 και υπό το πρίσμα της κοινωνιολογίας της κουλτούρας. Τούτη την περίοδο, πέρα από τις προσπάθειες ανάλυσης των κοινωνικών ανακατατάξεων και την υπόρρητη αντιπαράθεση με τις δομικές εκδοχές του μαρξισμού όσον κυρίως αφορά τους τρόπους επιβολής της κυρίαρχης ιδεολογίας, δραστηριοποιείται η θεωρία του Ντυρκέμ προκειμένου να αναλυθεί ο τρόπος που δημιουργούνται αντιστοιχίες μεταξύ κοινωνικών και νοητικών κατηγοριών. Η διαφοροποίηση από το δομικό μαρξισμό είναι στο ότι προκρίνει την άποψη περί ομολογίας νοητικών και κοινωνικών δομών. Ας κρατηθεί ως υπόλοιπο η πολιτική πλαισίωση αυτής της φάσης και η δεξιά διακυβέρνηση της Γαλλίας.

Στο τέλος του προγράμματος και αφού εντωμεταξύ έχουν διερευνηθεί εμπειρικά οι διάφορες πτυχές του θέματος εμφανίζεται και η διάσταση ανάμεσα στους δύο συνεργάτες: ο μεν Μπουρντιέ θεωρεί ότι η αντιστοίχηση πραγματοποιείται δια της μεσολάβησης της «κουλτούρας» (1979), ενώ ο Μπολτανσκί δίνει περισσότερο βάρος στην αναπαραστασιακή εργασία της ομάδας και στη συνάρθρωσή της με την πολιτική διαμεσολάβηση (1979 και 1982). Ενώ ο πρώτος βλέπει τις τάξεις να παλεύουν για τον επιμερισμό των συμβόλων διάκρισης και την κυρίαρχη τάξη να νομιμοποιεί την κυριαρχία της στη σωματοποιημένη της σχέση με την «κουλτούρα», ο δεύτερος αφενός ενσωματώνει την εμφάνιση των μεσαίων τάξεων στην ταξική διαμάχη και στην πόλωση ανάμεσα σε κεφάλαιο και εργασία και αφετέρου εστιάζει στη δουλειά τόσο της ίδιας της τάξης ώστε να εξωραΐσει την εικόνα της όσο και διαφόρων τάσεων της κοινωνιολογίας ώστε η κοινωνική ομάδα να καταστεί ευδιάκριτη και πολιτικά δραστική. Εδώ ακριβώς δημιουργείται και η εννοιολογική διάσταση μεταξύ έξης και έθους: η έξη δημιουργεί προδιαθέσεις και ασυνείδητες στρατηγικές, το έθος συνδέεται περισσότερο με αποβλεπτικές στρατηγικές.

Ο Μπουρντιέ και ο Μπολτανσκί, στηριζόμενοι στην επιστημολογία του Μπασελάρ περί διπλής άρνησης, προσπαθούσαν τη διπλή υπέρβαση αντικειμενισμού και υποκειμενισμού. Στο πρόγραμμα της ταξικής ανάλυσης η ισορροπία είχε βρεθεί, κλίνοντας στην πλευρά του αντικειμενικού. Η εγκατάλειψη της θεωρίας των τάξεων και της πάλης τους αρχίζει δια της μετατόπισης του βάρους από το αντικειμενικό προς το υποκειμενικό και τη μετάβαση από τον γενετικό δομισμό αφενός στο δομικό κονστρουκτιβισμό και αφετέρου στον πραγματισμό, αρχίζει τις αρχές τις δεκαετίας 1980, υπό καθεστώς σοσιαλιστικής πλέον διακυβέρνησης. Η τελική ρήξη του Μπουρντιέ με τις τάξεις πραγματοποιείται το 1984, με το άρθρο «Κοινωνικός χώρος και η γένεση των “τάξεων”». Ολοκληρώνεται τον επόμενο χρόνο με την αγγλική μετάφραση του άρθρου, όπου αφαιρεί κάθε αναφορά στην οικονομική διαλεκτική ή τους οικονομικούς καθορισμούς, δηλαδή σε ό,τι αντικειμενικό [33] Στο άρθρο. Κατά τη διάρκεια της ίδιας δεκαετίας ολοκληρώνεται και το νέο ερευνητικό πρόγραμμα του Μπολτανσκί που καταλήγει στη θεωρία περί «κοινών κόσμων» (της έμπνευσης, ο οικιακός, της γνώμης, ο πολιτικός (civique), ο εμπορικός, ο βιομηχανικός). Εδώ δεν θα μπω σε μια συζήτηση με το νέο-πραγματισμό του Μπολτανσκί, που εξ άλλου είναι ενταγμένος στο ίδιο πλαίσιο με την ανθρωπολογία της επιστήμης του Λατούρ (πρόσωπο, διαπροσωπική σχέση, δίκτυο, κλπ), αλλά θα περιοριστώ στο δομικό κονστρουκτιβισμό.

Η νέα άποψη που επεξεργάζεται ο Μπουρντιέ παραχωρεί πλήρως το πρωτείο στους «μικρόκοσμους» οι οποίοι συνθέτουν το γενικότερο πεδίο της «κουλτούρας» και των ιδεών [34] . Μέχρι τώρα η επιθυμητή ισότητα δια της άρσης της κυριαρχίας θα επέρχονταν δια της αποκάλυψης της «κοινωνικής μαγείας» μέσω της οποίας αποκρύπτονται τα αυθαίρετα της «κυριαρχίας» και φυσικοποιούνται οι ανισότητες. Τούτο δε προφανώς θα επιτυγχάνετο δια της πρόσβασης των κυριαρχημένων στην «κουλτούρα». Εφεξής, η συγκρότηση των κατηγοριών πρόσληψης του κοινωνικού κόσμου --και άρα της όποιας δυνατότητας μετασχηματισμού του σύμφωνα με τη λογική Μπουρντιέ-- παραχωρείται στους «αιρετικούς» του «πολιτισμικού πεδίου», στο οποίο εντάσσονται και τα επιμέρους «επιστημονικά» και όπου ενέτασσε και τον εαυτό του (2001). Ως ο κύριος εχθρός εμφανίζεται το «οικονομικό πεδίο» (2000). Κάπου μάλιστα, χρησιμοποιώντας τη σκέψη του Μαρξ ενάντια στον Μαρξ όπως θα έλεγε κι ο ίδιος, κατηγορεί τον Μαρξ για σχολαστικισμό. «Συνέβη και στον Μαρξ να εκλαμβάνει να πράγματα της λογικής ως τη λογική των πραγμάτων, τις κατασκευές τις οποίες ο επιστήμονας οφείλει να παραγάγει προκειμένου να κατανοήσει την πραγματικότητα, ως στοιχεία της πραγματικότητας... Αυτό όμως που καταλογίζω στον Μαρξ είναι ότι υπέπεσε στο σχολαστικό σφάλμα και δεν συμπεριέλαβε στη θεωρία του την επίδραση της θεωρίας. Ο Μαρξ στη θεωρία του δεν παραχώρησε θέση στην κεφαλαιώδη επίδραση που ο ίδιος παράγει, δηλαδή την πίστη στην ύπαρξη των τάξεων» (1999: 81).

 Είναι εύλογο να αναρωτηθεί κανείς για τα αποτελέσματα της θεωρίας του Μαρξ όχι μόνο στη δημιουργία κοινωνικού κράτους, αλλά και στη δημιουργία της ίδιας της κοινωνιολογίας, όπως επίσης και για τη σταλινική της εκτροπή. Προφανώς και δεν ήταν σε θέση ο Μαρξ να προβλέψει τα αποτελέσματα της δικιάς του θεωρίας των τάξεων, αλλά δεν θα μπορούσε να παραβλεφτεί το ότι οι τάξεις ήταν η μείζων θεματική γύρω από την οποία περιστράφηκε η αντι-ουσιολογική και αντι-υποστασιολογική συζήτηση και διαμάχη του σύγχρονου κόσμου, τουλάχιστον, περί την ισότητα [35] . Ωστόσο, ανάμεσα στη θεωρία, δηλαδή την ανάδειξη κατηγοριών στη βάση αντικειμενικών σχέσεων, και στην επαναφορά της στον κοινωνικό κόσμο, δηλαδή τον προσανατολισμό της συλλογικής δράσης, παρεμβλήθηκε η πολιτική και η μαζική δημοσιότητα με τα πολιτικά κόμματα, κλπ. Δημιουργήθηκαν πλειοψηφικά ρεύματα, πραγματοποιήθηκαν κοινωνικές συμμαχίες ανάμεσα σε διαφορετικές κοινωνικές ομάδες, προωθήθηκε κοντολογίς η δημοκρατία, παρά τις όποιες σημαντικότατες εκτροπές.

Και μια και μιλάμε για αποτελέσματα θεωρίας, ποια εγγύηση δημοκρατίας προσφέρουν οι «αιρετικοί του πολιτισμικού πεδίου» [36] , αυτή η παραλλαγή των «μεταμοντέρνων» social Lowyers(θεωρητικοί ως συνήγοροι των ομοούσιών τους) στην προοπτική της πραγματοποίησης του καταστατικού τριπτύχου της σύγχρονης κοινωνίας; Το πιθανότερο είναι πως το δυναμικό τους θα εξαντληθεί όταν θα εξαντληθούν οι πολιτικές χρηματοδότησης προγραμμάτων ενάντια, υποτίθεται, στον αποκλεισμό, για να παραμείνουν μετά οι ευαγείς λέσχες των «αιρετικών» think tanks προκειμένου να ανακαλύψουν εκ νέου και κατά βούληση το κοινωνικό και την πολιτική, συνδιαλεγόμενοι τώρα με άλλα πρόσωπα, άλλων πολιτικών αποχρώσεων. Υπ’ αυτήν την έννοια, δεν είναι ο Μαρξ που συγχέει πράγματα της λογικής και λογική των πραγμάτων, αλλά ο Μπουρντιέ που επιχειρεί να ακυρώσει τις τάξεις στο επίπεδο των πραγμάτων της λογικής προκειμένου να προωθήσει τη δική του λογική.

Ο Μπουρντιέ, μετά τη στροφή, επιχειρεί να αντικαταστήσει την έννοια των κοινωνικών τάξεων από αυτήν του κοινωνικού χώρου και της ταξικής δράσης από αυτήν των πεδίων. Ο τελευταίος είναι ένας χώρος που κατασκευάζεται από τις αντικειμενικές σχέσεις ανάμεσα στις ιδιότητες των φορέων, δηλαδή τη σχετική ποσότητα «πολιτισμικού, οικονομικού, κλπ κεφαλαίου» που έχουν στην κατοχή τους. Αφετέρου, η συνοχή του εξασφαλίζεται επειδή οι κυρίαρχοι καταφέρνουν με συμβολική βία να επιβάλλουν τις σημασίες τους. Τούτο γίνεται μέσω της «ενορχήστρωσης των έξεων» και η σχέση με την «κουλτούρα» εμφανίζεται ως μια φυσική υπεροχή που αναγνωρίζεται κι από τους κυριαρχούμενους. Τότε πώς παράγεται η «κυρίαρχη ιδεολογία»; Δηλαδή η συμβολική πειθώ πως ό,τι συμβαίνει είναι μέσα στη φύση των πραγμάτων κι όχι πολιτισμικό αυθαίρετο; Η ιδέα περί αυθαιρέτου είναι δανεισμένη από τον Μ. Μως. Ο τελευταίος σημείωνε: «Στην πραγματικότητα κάθε κοινωνικό φαινόμενοέχει μια ουσιώδη ιδιότητα: είτε είναι σύμβολο, λέξη, εργαλείο, θεσμός΄ ακόμη κι η γλώσσα ή η αρτιότερη επιστήμη΄ ακόμη και το εργαλείο που είναι προσαρμοσμένο στους καλύτερους και τους πιο πολυάριθμους στόχους, ακόμη και το δυνατόν πιο ορθολογικό, παραμένει ακόμη αυθαίρετο. Όλα τα κοινωνικά φαινόμενα είναι, σε κάποιο βαθμό, έργο της ανθρώπινης θέλησης και, όποιος μιλά για ανθρώπινη θέληση μιλά για μια επιλογή ανάμεσα σε διαφορετικές δυνατές επιλογές.» (Mauss, 1929:97).

Ο Μπουρντιέ τοποθετεί τις διαπιστώσεις του Μως σε ένα πολεμικό φόντο και εκεί θέτει το ερώτημα με ταξικούς όρους στην αρχή, με όρους «πεδίων» μετά τη στροφή: ποιες ομάδες είναι αυτές που έχουν τη δυνατότητα επιβολής του σημασιολογικού τους σύμπαντος ώστε να επιβάλλουν τις αυθαίρετες επιλογές τους χωρίς ωστόσο τα προηγούμενα να εμφανίζονται ως βίαιη επιβολή; Οι κυρίαρχες τάξεις απαντά στην αρχή, τα οικονομικά και πολιτισμικά κυρίαρχα μέλη των «πεδίων» και τούτο επειδή τα πολιτισμικά κυρίαρχα και οικονομικά κυριαρχούμενα μέλη των ίδιων πεδίων δεν μπορούν να διαφυλάξουν την αυτονομία των πεδίων τους, απαντά στη συνέχεια.

Ας πάρουμε τα πράγματα από την αρχή, επικεντρώνοντας πρώτα στις τάξεις. Πώς επιτελείται η νομιμοποίηση των αυθαίρετων επιλογών; Θα το μάθουμε άμα μελετήσουμε τις κοινωνικές αναπαραστάσεις και τις πρακτικές των «φορέων» σε συνάρτηση με τις κοινωνικές δομές. Μετά την προηγούμενη μελέτη, αποφαίνεται ότι η σχέση των διαφόρων τάξεων με την «κουλτούρα» είναι αυτή που παίζει τον καθοριστικό ρόλο. Οι κυρίαρχες τάξεις εμφανίζουν τη διάκρισή τους ως φυσική υπεροχή, ενώ στην ουσία πρόκειται για ενσωμάτωση Weltanschauung δια της εξοικείωσης με τα σύμβολα διάκρισης μέσω της πρακτικής. Οι κυριαρχούμενες τάξεις, πιεσμένες από την αναγκαιότητα, δεν μπορούν να αντιληφθούν το πολιτισμικό αυθαίρετο στη βάση του οποίου νομιμοποιείται η διάκριση λόγω απόστασης από τον τρόπο και τους τόπους παραγωγής της «κουλτούρας» (1979).

Και τώρα το κρίσιμο ερώτημα: πώς θα αλλάξει αυτός ο τρόπος παραγωγής συμβολικής κυριαρχίας δια της οποίας νομιμοποιείται το πολιτισμικό αυθαίρετο και εμφανίζεται ως φυσική επιλογή και/ ή νομοτέλεια; Εδώ η θεωρία υποδεικνύει και τα αποτελέσματά της: θα αλλάξει δια της δράσης των οικονομικά κυριαρχούμενων και πολιτισμικά κυρίαρχων τμημάτων των κυρίαρχων τάξεων, τα οποία έχουν μια σκεφτόμενη κι όχι απερίσκεπτη σχέση με την «κουλτούρα». Στα προηγούμενα θα έβλεπε κανείς μόνο μια φιλόδοξη αναδιατύπωση του διαφωτιστικού σχεδίου εάν δεν συνυπολόγιζε τα ιστορικά συγκείμενα της θεωρίας: την ψυχροπολεμική πόλωση και τη between τοποθέτηση της σοσιαλδημοκρατίας, την άνοδο του μορφωτικού επιπέδου, τη γκραμσιανή διάσταση της μαρξιστικής θεωρίας περί ιδεολογικής ηγεμονίας και τις ταξικές συμμαχίες που τούτη η θεωρία υποδείκνυε αλλά και την ταυτόχρονη έγνοια του Μπουρντιέ να διαφοροποιηθεί από την κρατούσα άποψη του μαρξισμού (από το δάσκαλό του Αλτουσέρ και από τον Πουλαντζά), την αντίθεση στη Γαλλία μεταξύ στελεχών του δημόσιου και του ιδιωτικού τομέα με βάση ιδεολογικά κριτήρια (Αριστερά-Δεξιά αντίστοιχα) [37] . Εάν συνυπολογιστούν τα προηγούμενα, τα προσδοκώμενα αποτελέσματα της θεωρίας γίνονται εμφανέστερα: η θεωρία παραχωρεί πρωταγωνιστικό ρόλο στα περί την «κουλτούρα» και την επιστήμη δημιουργημένα νέα μεσοαστικά στρώματα και υπό τη σκέπη του κράτους (εκπαίδευση, αγορά πολιτισμικών αγαθών, πρόνοια, κλπ). Πρόκειται δηλαδή για μια κοινωνιολογία των, κυρίως κρατικοδίαιτων, νέων μεσαίων στρωμάτων, που σε πολιτικό επίπεδο ιχνογραφεί τις ταξικές τους συμμαχίες με τα λαϊκά, κυρίως μισθωτά και ταυτόχρονα τον ηγεμονικό τους ρόλο.

Παράλληλα με τα προηγούμενα, αλλά ως νέο ερευνητικό σχέδιο κατά τη δεκαετία 1980, γίνεται η επεξεργασία της έννοιας των «πεδίων». Αυτή η επεξεργασία καταλήγει σε ένα θεωρητικό σύστημα, σε μία δηλαδή συνολική θεωρία «πεδίων» τα οποία υποτίθεται ότι αποτελούν τις κύριες συλλογικές οντότητες του σύγχρονου κόσμου, ενώ ταυτόχρονα αρχίζει να διατυπώνεται και το αίτημα περί αυτονομίας των τελευταίων [38] . Σε γενικές γραμμές πρόκειται για τη μετάθεση της προηγούμενης θεωρίας, μετά την ταξική της αποκάθαρση, στους «μικρόκοσμους» οι οποίοι παράγουν τις νοητικές κατηγορίες δια των οποίων η κοινωνία σκέφτεται τον εαυτό της. Εδώ, για να κατασκευάσει τα «πεδία», θέτει πάλι μια σειρά κριτηρίων που αφορούν περισσότερο το πώς θα έπρεπε να ιδωθούν αυτοί οι «μικρόκοσμοι» που κατοικούνται από τις ελίτ. Τα κριτήρια προκύπτουν μέσα από μια σειρά αντιθέσεων, δάνειο πάλι από τις αντιδιαλεκτικές αντινομίες του δομισμού [39], που --υποτίθεται πως-- δημιουργούνται γύρω από τον επιμερισμό ενός «ειδολογικού κεφαλαίου» (νέοι-κατεστημένοι, κυρίαρχοι-κυριαρχούμενοι, αιρετικοί ή ετερόδοξοι-ορθόδοξοι) και που οδηγεί στην αναδιατύπωση της πρώτης πολεμικής πρότασης, αλλά τώρα σε ένα εντελώς διαφορετικό οντολογικό υπόβαθρο. Ωστόσο, τα «ειδολογικά κεφάλαια» που προκύπτουν από τη σύγχρονη διαφοροποίηση είναι άπειρα σε εθνικό επίπεδο, πόσο μάλλον σε διεθνές. Για παράδειγμα, το «φιλολογικό πεδίο» το οποίο χρησιμοποιεί στο πρώτο σχεδίασμα της θεωρίας (1976), βρίσκεται μέσα στο πεδίο των ανθρωπιστικών επιστημών και μέσα στο ευρύτερο επιστημονικό, ενώ μέσα του ενυπάρχουν αυτά των επιμέρους γλωσσών, των λογοτεχνιών, της γλωσσολογίας, κλπ., και τα οποία υπάρχουν σε έκαστη από τις διάφορες κρατικές οντότητες. Ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι τα αποτελέσματα της δράσης όλων των προηγούμενων πεδίων είναι κοινά παγκοσμίως –που δεν είναι-- η «φρακταλοποίηση» του κοινωνικού κόσμου που επιβάλλει η θεωρία –καθώς προϋποθέτει ότι η ίδια δομή υπάρχει σε όλους τους σχηματισμούς αυτού του πλέγματος-- δεν έχει καμία σχέση με την πραγματικότητα. Αντίθετα, πρόκειται για μια κατασκευή η οποία φιλοδοξεί να επιβάλλει την πρόσληψη της πραγματικότητας σύμφωνα με τις δικές της αρχές. Οι νέες συλλογικές οντότητες θα γίνουν πραγματικότητα εάν οι φορείς τους το πιστέψουν.

Επιπλέον, τα προηγούμενα συνοδεύονται και από μία πολιτική πρόταση. Θεωρεί ότι αυτοί που προκαλούν το μετασχηματισμό των κατηγοριών σκέψης και κατά συνέπεια την αλλαγή του κοινωνικού κόσμου είναι οι «αιρετικοί» των «πεδίων» [40] και αυτοί που κάνουν «πραγματική τέχνη, επιστήμη, κλπ.» είναι αυτοί που κάνουν «τέχνη για την τέχνη, επιστήμη για την επιστήμη, κλπ» κι όχι στρατευμένη στο πλευρό της μιας ή της άλλης κοινωνικής τάξης. Επομένως οφείλουν να διεκδικήσουν την αυτονομία τους και η ιεραρχία τους να εξαρτάται από τα μέλη του «πεδίου» κι όχι από παράγοντες εκτός «πεδίου». Η κατάκτηση της αυτονομίας θα παράσχει τη δυνατότητα ώστε να επιβάλλουν τις δικές τους αρχές θέασης, οι οποίες υποτίθεται πώς στηρίζονται στη γνώση, και τούτο θα συμβάλλει στην πραγματική αλλαγή του κοινωνικού κόσμου. Σε κάθε περίπτωση, πρόκειται για μικρο-χώρους που προκύπτουν από τη σύγχρονη διαφοροποίηση και το κύριο χαρακτηριστικό τους είναι η κατοχή μεγάλου όγκου «συμβολικού κεφαλαίου», κάτι που τους διαφοροποιεί από τους «κοινούς θνητούς», αλλά και από τις οικονομικές ελίτ.

Αν αντιπαραβάλλουμε τηθεωρία των πεδίων και τη θεωρία των ελίτ του Παρέτο, θα βρούμε πολλές αναλογίες. Ας δούμε επί τροχάδην δύο απ’ αυτές. Πρώτον, λέγοντας πεδίο αναφερόμαστε πάντα σε χώρους ευνοημένους από την κατανομή του «πολιτισμικού κεφαλαίου» και, κατά συνέπεια, στις ελίτ που σχηματίζουν και μετασχηματίζουν τα παρετιανά παράγωγα. Δεύτερον, η ιδιότητα που λειτουργεί τελικώς ως η διαφοροποιητική αρχή εντός του πεδίου είναι η συγχρονική θέση σε συνδυασμό με την αιρετική «έξη» που χαρακτηρίζει τους διαγενεακά πρωτοεισερχόμενους στις συμβολικά κυρίαρχες και οικονομικά κυριαρχούμενες περιοχές του πεδίου. Με όρους παρετιανούς, έχουμε τις πονηρές «αλεπούδες» ενάντια στους ισχυρούς «λύκους». Πού βρίσκεται η διαφορά από τη θεωρία ελίτ του Παρέτο; Στη μια, οι «αιρετικοί» εμφανίζονται με τρόπο σκεπτικιστικό έως κυνικό ως «αλεπούδες» επειδή αξιολογείται η ένσκοπη δράση και στρατηγική. Στην άλλη, οι «αιρετικοί» εμφανίζονται με τρόπο διαθεσιοκρατικό ως «λυτρωτές», εφόσον βέβαια γνωρίσουν από τον «αιρετικό» κοινωνιολόγο ότι η «έξη» τούς καθιστά «αιρετικούς», η κατανομή της εξουσίας outsiders, και όλα αυτά, εφόσον τα συνειδητοποιήσουν, τους καθιστούν καθοδηγητές της ανθρωπότητας στην πορεία της προς την ελευθερία, την ισότητα και την αδελφότητα. Μέσα λοιπόν από την προηγούμενη οπτική, εκείνοι που θα υποκαταστήσουν τις σχέσεις μεταξύ κοινωνικών δομών (δηλαδή πραγματικότητας) και νοητικών δομών (δηλαδή συνείδησης της πραγματικότητας), μεταξύ κοινωνικών κατηγοριών και κατηγοριών της σκέψης, είναι οι «αιρετικές αλεπούδες», εφόσον βέβαια συνειδητοποιήσουν τα συνειδητά αποτελέσματα της θεωρίας Μπουρντιέ, δηλαδή τον ιστορικό τους ρόλο που είναι προδιαγραμμένος στις έξεις και στις θέσεις τους. Ωραία! Ποιος όμως εγγυάται ότι οι «αιρετικές αλεπούδες» εφόσον εξασφαλίσουν το μονοπώλιο ορισμού και κατονομασμού δεν θα αναπαράγουν την ένθεη ολοπαγή σκέψη;

 

Αντί επιλόγου  

Στα όσα προηγήθηκαν προσπάθησα να απαντήσω σε ένα μικρό μέρος του προβλήματος της συνάρθρωσης των κοινωνικών σχέσεων, των θεσμών και των μορφωμάτων (όπως για παράδειγμα τίθεται από τον R.Williams1967, 1994:306-14), κατά την ύστερη ψυχροπολεμική περίοδο, εστιάζοντας κυρίως στην ανάδυση και τη σχετική κυριαρχία ορισμένων κονστρουκτιβισμών στην περιοχή των κοινωνικών επιστημών. Η συνάρθρωση των προηγούμενων στη δυναμική της πολιτισμικής, θεσμικής και κοινωνικής διαφοροποίησης, είτε μέσα στο κράτος είτε έξω από αυτό, διαμόρφωσαν το νέο τοπίο της διαμεσολάβησης μεταφέροντας το πρωτείο προς τη μεριά του πολιτισμού και ουσιαστικά εξωράισαν παλιότερες --κυρίως δομολειτουργικές-- θεωρήσεις. Εάν νωρίτερα δινόταν από τη θεωρία δράσης του Πάρσονς, ως συνέχεια της βεμπεριανής υποτίθεται κριτικής στον Μαρξ, πρωτεύουσα σημασία στην πολιτισμική διαφοροποίηση και θεωρούνταν ότι η διαμόρφωση νέων ιδεών βρίσκει, στη συνέχεια, την εφαρμογή της στη δημιουργία νέων θεσμών, οι οποίοι ρυθμίζουν τις κοινωνικές σχέσεις, τώρα τούτη η πολιτισμολογία υιοθετείται από νέα συνθετικά ρεύματα των κοινωνικών επιστημών και τα οδηγεί στο να πιστέψουν στη δύναμη της λέξης τους, αξιώνοντας κοινωνική ισχύ στο όνομα της ισχύος της λέξης. Τα οδηγεί δηλαδή στο να ακολουθήσουν τον κοινωνικό επαμφοτερισμό των μεσαίων στρωμάτων, πιστεύοντας, μαζί μ’ αυτά, ότι ήλεγξαν το χώρο των δυνατοτήτων, δηλαδή τον ορισμό της κοινωνικής αξίας. Οποία φενάκη, η οποία αποκαλύπτεται αφενός από τις συλλογικές οντότητες που οι συνθετικές τάσεις προσπάθησαν να κατασκευάσουν προκειμένου να ενισχύσουν τη θέση τους στο εσωτερικό του κοινωνικού χώρου και αφετέρου από την κρίση νομιμοποίησης που τις διαπερνά (επ’ αυτού, Hamel 1999).

Πάντως, δεν πρέπει να ξεχνά κανείς ότι η συνθετική κοινωνιολογία που δημιουργήθηκε κατά την ψυχροπολεμική περίοδο, είχε να διαφοροποιηθεί από ένα συνοπτικό --λειτουργιστικό και ιστορικά αποτυχημένο από την ανατολικοευρωπαϊκή εφαρμογή του-- υλισμό ο οποίος, αφού είχε καταργήσει τις τάξεις στις περιοχές όπου κυριάρχησε (βλ. ενδεικτικά Ossowski 1957-1984), συνέδεε τη δημιουργία εξειδικευμένων θεσμών με μια σχέση προσδιοριστικής εξάρτησης από τη δημιουργία νέων κοινωνικών αναγκών, ανάγκες που υποτίθεται ότι αφού μετασχηματιστούν σε πολιτικό αίτημα προσδιορίζουν τις διαδικασίες θεσμοποίησης. Υπ’ αυτές τις συνθήκες, η κάθε προβληματική που φέρει την υποψία μιας υλικο-λειτουργικής πλαισίωσης εγκαταλείπεται και αντικαθίσταται, με τη μεθοδολογική συνδρομή των διαφόρων εκδοχών της φαινομενολογίας και της ερμηνευτικής, είτε από την παραχώρηση του πρωτείου στους θεσμούς είτε στον πολιτισμό.

Η πιο γνωστή θεωρία παραχώρησης πρωτείου στους θεσμούς είναι αυτή του Ν. Λούμαν, όπως και καθόλου τυχαία η διάχυσή της στις επιστήμες της διοίκησης, της πολιτικής και του δικαίου. Εδώ αναγνωρίζεται μια απόλυτη αυτονομία στα επιμέρους «κοινωνικά συστήματα», τα οποία μόνα τους οριοθετούν τους νοηματικούς τους ορίζοντες, ενώ οι ειδικοί είναι χρήσιμοι για τα διαδικαστικά. Υπό την οπτική αυτού του νεο-λειτουργισμού, οι θεσμοί ορίζουν το νοηματικό τοπίο τους καθώς επεξεργάζονται τα ερεθίσματα που προέρχονται από το περιβάλλον τους. Οι άλλες προβληματικές, οι οποίες είναι περισσότερες και με πιο πολλές αποχρώσεις, συνδέονται με τα τμήματα των μεσαίων τάξεων που τοποθετούνταν κριτικά απέναντι στο τότε υπάρχον θεσμικό οικοδόμημα και ενίοτε στελεχώνουν και υποστηρίζουν εναλλακτικές πολιτικές προτάσεις [41] . Πάντως, η νέα πολιτισμική οπτική οδηγεί στην αντικατάσταση της αστόχαστης πίστης στον κανονιστικό ρόλο των θεσμών από ένα είδος αναστοχασμού επί των κοινωνικών προϋποθέσεων της όποιας κρυστάλλωσης. Λόγω ωστόσο των στενών σχέσεων της νέας, μεσοαστικής τάξης με το «πολιτισμικό κεφάλαιο», το οποίο μεταβιβάζεται κυρίως δια των θεσμών, δημιουργείται η αίσθηση, με τη συμβολή της «πολιτισμολογίας», ότι ο πολιτισμός αποτελεί έναν αυτόνομο χώρο σημασιών από τον οποίο αντλούνται όλες οι κοινωνικές σημασίες που αφορούν γενικάτα υποκείμενα. Έτσι μπορεί να κατανοηθεί, μερικώς τουλάχιστον, η ευρεία συναίνεση ως προς τη μετατόπιση των σημασιών προς τη μεριά του πολιτισμού και το ότι όλες οι νέες συλλογικές οντότητες έχουν πολιτισμικές ορίζουσες.

Ωστόσο, οι κριτικές τάσεις των κοινωνικών επιστημών δια της παραχώρησης του πρωτείου στον πολιτισμό και της σύνδεσης τους με τμήματα της μεσοαστικής τάξης δεν κατοχυρώνουν την αιτούμενη από πολλούς εκπροσώπους τους αυτονομία. Εκ των πραγμάτων τούτη η σύνδεση, αλλά και γενικότερα η θέση τους μέσα στον κοινωνικό κόσμο, καθιστά την όποια αυτονομία των κοινωνικών επιστημών πάντα σχετική. Το αν για παράδειγμα το κυρίαρχο μόρφωμα της εποχής μας προέκυπτε από τη σύνδεση των κριτικών τάσεων με τις μεσαίες και κυριαρχούμενες τάξεις όπως συνέβη κατά την περίοδο οικοδόμησης του κοινωνικού κράτους, αυτό δεν θα σήμαινε ότι αυτόματα οι κοινωνικές επιστήμες θα είχαν κατακτήσει υψηλότερο βαθμό αυτονομίας. Αντίθετα, νομίζω ότι στη δημιουργία του κυρίαρχου μορφώματος συνεισέφερε και η μετατόπιση των «διαφερόντων» –δηλαδή των συμφερόντων-- προς τη μεριά του πολιτισμού και του υποκειμένου. Η μετατόπιση, βλέποντάς την κανείς από τη μεριά των κριτικών υποκειμένων των κοινωνικών επιστημών, συνιστά στρατηγική ενσωμάτωσης στο χώρο των πολιτισμικά κυρίαρχων ελίτ. Βλέποντάς την ωστόσο από μια συνολικότερη οπτική, ενώ δημιούργησε πιθανόν μια νέα --και περισσότερο ισοφωνική-- ισορροπία στο επίπεδο της κυρίαρχης ιδεολογίας, δεν μετασχημάτισε επί της ουσίας τις ταξικές σχέσεις κυριαρχίας. Μέσα από τη δεύτερη οπτική, η επεξεργασία από τη μεριά των κοινωνικών επιστημών μιας κοινά αποδεκτής αναπαράστασης της ανθρώπινης ύπαρξης και των σχέσεων φαίνεται ανέφικτη. Αντίθετα, η κοινωνική επιτυχία των διαφόρων τάσεων φαίνεται να εξαρτάται από τις μετατοπίσεις των μεσαίων στρωμάτων προς τον έναν ή τον άλλο πόλο της κλασικής κοινωνικής διχοτομίας, δηλαδή προς τις διάφορες εκδοχές του hominis socialis ή του hominis oeconomicus οι οποίες, υπό τις προηγούμενες προϋποθέσεις, μπορούν με ευκολία να ενσωματώνουν την αιθεροβατούσα «πολιτισμολογία», μετατρεπόμενες σε homo emotionalis (πρόσωπο, κοινότητα) και σε homo rationalis (άτομο, εκσυγχρονισμός).

Με την υπόθεση περί ενθυλάκωσης των κοινωνικών επιστημών (τα κύρια αποτελέσματα επιστροφής των θεωριών εισέρχονται σε μία και μόνο περιοχή του κοινωνικού κόσμου και η εισαγωγή εξαρτάται από –αλλά και τροποποιεί τις-- ταξικές σχέσεις), προσπάθησα να θέσω εκ νέου το πρόβλημα των σχέσεων μεταξύ κατηγοριών της σκέψης και κοινωνικών κατηγοριών. Εφόσον οι σχέσεις δεν είναι ανακλαστικές αλλά διαμεσολαβημένες από τις κοινωνικές επιστήμες --κυρίως την πολιτική-- τότε μέσα από ποιους δρόμους δημιούργησαν οι κοινωνικές επιστήμες τις προϋποθέσεις σύνδεσης του νοητικού με το πραγματικό; Προσπάθησα έτσι να δείξω ότι η απάντηση στο ερώτημα δεν μπορεί να δοθεί άμα αποκοπούν δύο στιγμές του κοινωνικού χρόνου και στην μεν πρώτη προβληθεί η κυριαρχία του ταξικού μορφώματος και στη δεύτερη αυτή της ταυτότητας. Τούτο διότι ο διαχωρισμός θα επέβαλε δύο ασύνδετες ματιές και πλασματικά θα αντιπαρέβαλλε είτε μια κοινωνιολογία της διαστρωμάτωσης σε μια κοινωνιολογία της ταυτότητας, είτε δύο ιδεολογικούς ιδεοτύπους ως «συλλογικά πρόσωπα» (μοντέρνο-μεταμοντέρνο). Επομένως, ο μετασχηματισμός –που στην προκειμένη περίπτωση πρόκειται για την μετατόπιση του καπιταλισμού-- θα αντιμετωπιζόταν είτε ως ύβρις είτε ως παρθενογένεση. Δεδομένου ωστόσο πως πρόκειται για δύο διαφορετικά μορφώματα, τα οποία αποτελούν στιγμές της ίδιας διαδικασίας, προσπάθησα να τα συνδέσω δια μέσου μιας κοινωνιολογίας της γνώσης που παράγουν τάσεις των κοινωνικών επιστημών, η οποία και μας βοηθά να δούμε τις δομικές ομολογίες, δηλαδή τις γενετικές και εξελικτικές αντιστοιχίες, μεταξύ νοητικού και κοινωνικού ή πραγματικού και αντιστρόφως. Μας βοηθά επίσης να δούμε τον τρόπο που αντιμετώπισαν οι προταθείσες κοινωνιολογίες της γνώσης και της επιστημονικής γνώσης των κοινωνικών επιστημών τις σχέσεις τους με την πολιτική΄ σχέσεις σχετικής απαξίωσης της δεύτερης υπέρ μιας διεκδίκησης της δικιάς τους ισχύος. Εδώ ωστόσο ανοίγει μια νέα σειρά ερωτημάτων που αφορούν την κατ’ εξοχήν περιοχή της πολιτικής, δηλαδή το κράτος, μια περιοχή εξάλλου που παρείχε και παρέχει την οικονομική της αρωγή στα ερευνητικά προγράμματα των τάσεων που εδώ εξετάστηκαν.

Αν, σύμφωνα με την κριτική του κονστρουκτιβισμού, οι μαρξιστικές θεωρίες των τάξεων υποστασιοποιούσαν τις ομάδες, ο ίδιος ο κοντστρουκτιβισμός παρήγαγε εντελώς φανταστικές οντότητες προκειμένου να αποφύγει τη Σκύλα και τη Χάρυβδη της ψυχροπολεμικής περιόδου. Παράγοντας ωστόσο φανταστικές συλλογικές οντότητες έβαλε το δικό του λιθαράκι στην ταξική διαπάλη αυτής της περιόδου ή, καλύτερα, το δικό του πέπλο. Τελικώς, η πίστη στη δύναμη της λέξης με την οποία προσπάθησε ο κονστρουκτιβισμός να αλλάξει τον κόσμο, εξουδετέρωσε την ουτοπία και υποκλίθηκε στη δύναμη του χρήματος, συνεισφέροντας έτσι στην αναπαραγωγή των κοινωνικών σχέσεων χωρίς, σημειωτέον, να ενδυναμώσει τη θέση της «μεσαίας τάξης» της οποίας ήταν και παραμένει ο ιδαλγός. Κι έτσι δικαιώνεται για ακόμη μια φορά η ρήση του Τοκβίλ: «το πνεύμα των μεσαίων τάξεων άμα αναμιχθεί με αυτό του λαού ή της αριστοκρατίας μπορεί να κάνει θαύματα, αλλά από μόνο του θα παραγάγει ένα πολιτισμό χωρίς αρετή και μεγαλείο» [42] .

Βιβλιογραφία 

Γεωργούλας A. (1994), «Η κοινωνιολογία του Α. Τουραίν», Βήμα Κοινωνικών Επιστημών, 15.

Γεωργούλας Α. (1995), «Διαφοροποίηση και συλλογικές ταυτότητες», Βήμα Κοινωνικών Επιστημών, 17.

Γκέφου-Μαδιανου Δ. (1998), «Αναστοχασμός, ετερότητα και ανθρωπολογία οίκοι: Διλήμματα και αντιπαραθέσεις», σε Δ. Γκέφου-Μαδιανού (επιμ.), Ανθρωπολογική θεωρία και εθνογραφία, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα.

Γκρασέ M. (1992) Η κινέζικη φιλοσοφία, Αθήνα, Γνώση.

Γουίλιαμς Ρ. (Williams R). (1977, 1994), Κουλτούρα και ιστορία, Αθήνα, Εκδόσεις Γνώση.

Δημούλης Δ. (1999), «Ιδεολογία: Διάγραμμα ενός αμφισβητούμενου πεδίου», Θέσεις, 69.

Δημούλης Δ., Μηλιός Γ. (1999), «Θεωρία της αξίας, ιδεολογία και “φετιχισμός”», Θέσεις, 66.

Διαμαντούρος Ν. (2000) Πολιτισμικός δυϊσμός και πολιτική αλλαγή, Αθήνα, Αλεξάνδρεια.Μπεκ Ου.

Iggers, G. (1997), «Για τη “γλωσσική στροφή” στην ιστορική σκέψη και την ιστοριογραφία», Θέσεις, 60.

Καβουλάκος Κ. (2001), Πέρα από τη μεταφυσική και τον επιστημονισμό, Αθήνα, Αλεξάνδρεια.

Κασιμάτη K., Δομές και ροές, Αθήνα, Gutenberg, 2001.

Μηλιός Γ. (1995), «Σχετικά με τη θεωρία των κοινωνικών τάξεων», Θέσεις, 51.

Μηλιός Γ. (2002), «Το ζήτημα των μικροαστών: ενιαία τάξη η δύο διακριτά ταξικά σύνολα;», Θέσεις, 81.

Μπεκ Ου. (Beck U.) (1993 1996), Η επινόηση του πολιτικού, Αθήνα, Νέα Σύνορα.

Μπουρντιέ Π., (1999), Γλώσσα και συμβολική εξουσία , Αθήνα, Καρδαμίτσα.

Μπουρντιέ Π. (Bourdieu P.) (1999), Νόστιμον ήμαρ, Αθήνα, Καρδαμίτσα.

Μως Μ. (1938 2000), «Μια κατηγορία της ανθρώπινης σκέψης: Η έννοια του προσώπου», Πανόραμα προσώπου, Αθήνα, Αρμός.

Ντυμόν Λ. (1976 1988), Δοκίμια για τον ατομισμό, Αθήνα, Ευρύαλος.

Ossowski S. (1957 1984), Η ταξική δομή στην κοινωνική συνείδηση, Αθήνα, Κάλβος.

Παπαλεξανδρόπουλος Σ. (2001), «Νέα θρησκευτικότητα και εσχατολογία», Νέα Εστία, Μάρτιος.

Πουλαντζάς Ν. (1974 1981), Κοινωνικές τάξεις στο σύγχρονο καπιταλισμό, Αθήνα, Θεμέλιο.

Ρόρτυ Ρ. (1998 2000), Η αριστερή σκέψη στην Αμερική του 20ου αιώνα, Αθήνα, Πόλις.

Σκορδούλης Κ., Κολέζα Ε. (1997), «“Μεταμοντέρνος” σχετικισμός και επιστημονική ορθολογικότητα», Θέσεις, 60.

Αλεξάνδρεια.Χάμπερμας Γ. (Habermas J.) (1984 1995) Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, Αθήνα, Αλεξάνδρεια.

 

Aron R. (1959), «Introduction», M. Weber, Le savant et le politique, Παρίσι, Plon.

Bachelar G. (1938), La formation de l’esprit scientifique, Παρίσι, J. Vrin.

Barnes B. (1974), Scientific knowledge and sociological theory, Λονδίνο, Routledge & Kegan Paul.

Beck U., Beck-Gernshein E. (2002), Individualization, Λονδίνο, SAGE Publ.

Benatouil T, (1999) «Critique et pragmatique en sociologie», Annales HSC, 2.

Bloor D. (1976), Knowledge and Social imagery, Σικάγο, Chicago University Press.

Boltanski L. (1979), «Taxinomies sociales et lutte de classe: La mobilisation de la classe moyenne et

l’invention des cadres», Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 29.

Boltanski L. (1982), Les cadres: La formation d’un groupe social, Παρίσι, Minuit.

Boltanski L. (1990) L’amour et la justice comme competences, Παρίσι, Nathan.

Boltanski L., Thevenot L. (1991) De la justification,Παρίσι, Gallimard.

Boltanski L., Chiapello E. (1999), Le nouvel esprit du capitalisme, Παρίσι, Gallimard.

Bourdieu P. (1966) «Condition de classe et position de classe», Archives Europeennes de Sociologie, 7.

Bourdieu P. « Quelques proprietes des champs », P. Bourdieu (1980), Questions de Sociologie, Minuit.

Bourdieu P.(1979) La distinction, Παρίσι, Minuit.

Bourdieu (1984), «Espace social et genese de classes» Actes de la Recherche en Sciences Sociales, Νο 52-53.

Bourdieu P. L’ontologie politique de Martin Heidegger, Minuit, 1988

Bourdieu P. La noblesse d’Etat, Minuit, 1989,

Bourdieu P. Les regles d’art, Ed. du Seuil, 1993.

Bourdieu P. (1997), Meditations pascaliennes, Παρίσι, Ed. du Seuil.

Bourdieu P.(2000) Les structures sociales de l’economie, Παρίσι, Ed. du Seuil.

Bourdieu P. (2001), Science de la science et reflexivite, Παρίσι, Raisons d’Agir.

Brubeker R. (2001) «Au dela de l’ “identite”», Actes de la Recherche en Sceinces Sociales, 139.

CADIS (1982) La methode d’intervension sociologique, Παρίσι, Cadis-EHESS.

Calhoun C. (1982) The question of class struggle, Σικάγο, Chicago Un. Press.

Calhoun C. (1987) «Class, place and industrial revolution», N. Thrift, P. Williiams (eds.), Classe and space, London, Routledge and Kegan Paul.

Clifford J., Marcus G. (1986), Writting Cultures, Universityof CaliforniaPress

Collins R. (1998) Sociology of philosophies: A global theory of intellectual change, Harvard University Press.

Collins R. (1986), Weberian sociological theory, Cambridge University Press.

Collins S. «Remarques sur l’origine philosophique des categories chez Mauss et Durkheim», L. Quere (dir.), L’enquete sur les categories: De Durkheim a Sacks, Παρίσι, Editions de EHESS.

Dubet F. (1990) «Action et autoreflexion: Le debat rationnel avec les auteurs comme methode d’analyse de l’action», P. Pharo, L. Quere, Les formes de l’action: Semantique et sociologie, Παρίσι, Editions EHEESS.

Dubet F.(1994) Sociologie de l’experience,Παρίσι, Ed. du Seuil.

Durkheim E. (1898), «Representations individuelles et representations collectives», Revue de Metaphysique et de Morale, 6.

Durkheim E. (1899), «De la definition des phenomenes religieux», Annee Sociologique, 2.

Durkheim E. (1909), «Sociologie religieuse et theorie de la connaissance», Revue de Metaphysique et de Morale, 5.

Durkheim E., Mauss M. (1903, 2001), Μορφέςπρωτόγονηςταξινόμησης, Αθήνα, Gutenberg.

Eder K. (1996) The social construction of nature, Λονδίνο, Sage Publications.

Ελίας N. (1968, 1997), Η εξέλιξη του πολιτισμού, Αθήνα, Νεφέλη.

Geertz C. (1973), The interpretation of cultures, Νέα Υόρκη, Basis Books.

Giddens A. (1974), New rules of sociological method, Λονδίνο, Hutchinson.

Giddens A. (1984), The Constitution of society, Λονδίνο, Polity Press.

Giddens A. (1990), The Consequences of Modernity, Λονδίνο, Polity Press, 1990.

Giordano C. (1993) «L’anthropologie entre la desertion culturelle et le savoir scientifique», στο G. Berthoud et alt. (επιμ.), Universalisme et relativisme, Editions Universitaires Fribourg.

Halbwachs M. (1939)., « Les caracteristiques des classes moyennes », στο M. Halbwachs, Classes sociales et morphologie , Παρίσι, Minuit, 1972.

Hamel J. (1999) «L’impasse de la sociologie comme science», La Pensee, 320.

Knorr-Cetina K.(1992) Epistemic culture: How scientists make sense, Chicago University Press.

Knorr-Cetina K.(1997) «Les metaphores dans les laboratoires scientifiques», B. Conein, L. Thevenot (ed.), Cognition et information en societe, Παρίσι, Editions de EHESS.

Ladmiral J-R. (1976) « Le programme epistemologique de Jürgen Habermas », J. Habermas, Connaissance et interet, Παρίσι, Gallimard.

de Lara Ph. (1997) «Un mirage sociologique: La “construction sociale de la realite”», Le Debat, 97.

Latour B. (1984), Les microbes: Guerre et paix suivi de irreductions, Παρίσι, Metailie.

Latour B. (1989) La science en action: Introduction a la sociologie des sciences, Παρίσι, La Decouverte.

Latour B. (1996), «Philosophie contre sociologie des sciences», Le Debat, 92.

Latour B. (1997) « Des sujet recalcitrants . Comment les siences humaines peuvent-elles devenir enfin “dures” », La Recherche, 301.

Mauss M. (1929 1968), «Les civilisations: Elements et formes», Oeuvres II, Παρίσι, Minuit.

Quere L. (1994) «Presentation», L. Quere (dir.), L’enquete sur les categories: De Durkheim a Sacks, Παρίσι, Editions de EHESS.

Rosanvallon P. (1998), Le peuple introuvable, Παρίσι, Gallimard.

Seidman S. (1994) «The and of Sociology», S. Seidman, (επιμ.) The posmodern Turn: New perspectives on social theory, Cambridge University Press.

Taylor Ch. (1989) Sources of the self, Cambridge, Cambridge University Press.

Touraine A. (1975) «Les nouveaux mouvements sociaux», Sociologie du Travail, 1.

Touraine A. (1978) La voix et le regard, Παρίσι, Ed. du Seuil.

Touraine A. (1984) Le retour de l’acteur, Παρίσι, Fayard.

Touraine A. (1992) Critique de la Modernite, Παρίσι, Fayard.

Turner B.S. (1996), «Capitalism, classes and citizenship», D.J. Lee, B.S. Turner, Conflicts about class, Λονδίνο, Longman.

Wacquant L. (1992) «Presentation», P. Bourdieu, Reponses, Παρίσι, Ed. du Seuil.

Weber M. (1921, 1971), Economie et societe, Παρίσι, Plon.

Wilkin Y. (1984), La nouvelle communication, Παρίσι, Ed. du Seuil.

 


  [1] Για την αντιπαράθεση δομικών και υποκειμενικών τάσεων στο μαρξισμό βλ. τη συζήτηση μεταξύ Αλτουσέρ και Λιούις (1977). Για μια συνολική, κριτική παρουσίαση των θεωριών κοινωνικών τάξεων, βλ. Γ. Μηλιός (1995 & 2002). Για μια παρουσίαση των περί την ιδεολογία, βλ. Δημούλης (1999). Για το συνολικότερο πρόβλημα των σχέσεων ανάμεσα στη θεμελίωση των τάξεων, την ιδεολογία και τη γνώση, βλ. Μηλιός και Δημούλης (1999). Για την αναλυτική εκτροπή της μαρξιανής θεωρίας, βλ. Μαλάκος ( Θέσεις 1991). Η παράδοση του «κριτικού» νορματιβισμού είναι πολύ γνωστή στην Ελλάδα. Ωστόσο, για τα αδιέξοδα και το αίτημα για μια επανεξέταση της υλιστικής αφετηρίας αυτής της τάσης, βλ. Καβουλάκος (2001). Η σύνθεση του μαρξισμού με την φαινομενολογία όπως η τελευταία διαμορφώθηκε μετά το μπόλιασμά της με τον αμερικανικό πραγματισμό, εμφανίζεται στο Μαρξισμός και λογοτεχνίατου Ρ. Γουίλιαμς, τμήμα του οποίου μεταφράστηκε στα ελληνικά (1994).

  [2] Εδώ θα ήταν καλό να υποσημειωθεί η στενή οικονομική σχέση μεταξύ θεωρητικής προβληματικής και –δημόσιας ή ιδιωτικής-- χρηματοδότησης της έρευνας. Έτσι, οι προβληματικές της μόδας, οι οποίες σημειωτέον αποτελούν τον κυρίαρχο τρόπο παραγωγής και αναπαραγωγής κοινωνικών επιστημόνων, συναρθρώνονται με τα συμφέροντα και τις αντιλήψεις των κοινωνικών τάξεων που ελέγχουν τις πολιτικές χρηματοδότησης. Κατά την περίοδο επέκτασης του κοινωνικού κράτους υπό ψυχροπολεμικές συνθήκες φερ’ ειπείν, χαρακτηριστικό της οποίας ήταν οι συμμαχίες «μεσαίων» κοινωνικών στρωμάτων και εργατικής τάξης, οι θεωρίες των κοινωνικών τάξεων και διαστρωμάτωσης αποτελούσαν το κυρίαρχο παράδειγμα το οποίο εκφράστηκε θεωρητικά γύρω από την ιδέα της «κοινωνικής κινητικότητας» και έμπρακτα στους «θεσμούς προσανατολισμού» ή αναπαραγωγής. Ένα μεγάλο τμήμα της –χρηματοδοτούμενης-- έρευνας, αν όχι το μεγαλύτερο, αφορούσε στην άρση των «ανισοτήτων» σε αυτό το επίπεδο. Αντίθετα, η αλλαγή παραδείγματος συνοδεύεται από μια νέα ιεράρχηση των ερευνητικών αντικειμένων, με αποτέλεσμα έρευνες που αφορούν στην προβληματική των κοινωνικών τάξεων να είναι τελείως απαξιωμένες. Δεν χρειάζεται να φύγει κανείς από τον ελλαδικό χώρο, το ελληνικό πανεπιστήμιο και τη συνάρθρωσή του με τα ευρωπαϊκά «προγράμματα», προκειμένου να διαπιστώσει τα προηγούμενα.

  [3] Όπως θα δούμε αργότερα, ο κονστρουκτιβισμός αποτελείται από πολλές τάσεις που καλύπτουν ένα φάσμα μεταξύ σχετικισμού και επιστημονισμού. Εκπρόσωποι του δεύτερου έχουν ήδη εγκαταλείψει την προβληματική της ταυτότητας, προσάπτοντας στους πρώτους ολίσθημα στην ουσιολογία (βλ. R. Brubeker (2001).

  [4] Εννοώ κυρίως αυτές που δημιουργούνται από τη σύνθεση διαφόρων εκδοχών του αντικειμενισμού και του υποκειμενισμού.

  [5] Βλ. τις ανάλογες, αν και σε διαφορετικό θεωρητικό πλαίσιο, παρατηρήσεις των Δημούλη και Μηλιού (1999).

  [6] Γιατί για παράδειγμα η Αθήνα ως «συλλογικό άτομο» ή το Ισλάμ ή οι ΗΠΑ να έχει λόγο ύπαρξης κι όχι η «εργατική τάξη»;

  [7] Παράδοξο διότι ο «πολιτισμικός μαρξισμός» ενώ δημιούργησε τις cultural studies προσπαθώντας να αποκαταστήσει την κουλτούρα --και την εικόνα-- της εργατικής τάξης, οι περισσότερες μετεξελίξεις των cultural studies ξέχασαν την πράξη γένεσής τους. Πάντως, η αρχική ομολογία μεταξύ της βιογραφίας των ιδρυτών, τις δομικές ανακατατάξεις και την εστίαση στη βιωμένη εμπειρία συνεχίστηκε και σε όλες τις μετεξελίξεις. Εξ άλλου, η έννοια της εμπειρίας είναι αυτή που συνδέει πραγματιστικές τάσεις της φαινομενολογίας με τον «υποκειμενικό» μαρξισμό τύπου Λιούις ή Γουίλιαμς (βλ. υποσημείωση 1).

  [8] Εδώ δεν μπορώ να μπω στη συζήτηση για την πορεία της διαλεκτικής κατά την ψυχροπολεμική περίοδο΄ θα επιστρέψω σ’ αυτήν και ειδικά στις σχέσεις της με την πολιτισμολογία σε μια άλλη εργασία.

  [9] Tο απόσπασμα που ακολουθεί είναι άκρως ενδεικτικό: «(Οι ανερχόμενες βιομηχανικές τάξεις). ..σύμφωνα με τη θέση τους ως ανερχόμενα στρώματα, έτρεφαν μεγάλες προσδοκίες για ένα καλύτερο μέλλον. Και επειδή το ιδεώδες τους δεν βρισκόταν στο παρόν αλλά στο μέλλον, ενδιαφέρονταν εντελώς ιδιαίτερα για το γίγνεσθαι της κοινωνίας, για την κοινωνική εξέλιξη... Σε συνάφεια με τη μια ή την άλλη από αυτές τις ανερχόμενες βιομηχανικές τάξεις, οι κοινωνιολόγοι της εποχής επεδίωκαν να βεβαιωθούν πως η εξέλιξη της ανθρωπότητας θα όδευε προς την κατεύθυνση των επιθυμιών και των προσδοκιών τους». Ν. Ελίας (1968 1997:27).

  [10] Εννοώ την κοινωνική επιστήμη και την πολιτική με την έννοια του Βέμπερ, δηλαδή όλους αυτούς που ζουν από και για αυτές (Weber, 1919, Aron 1959:19,). Η θεωρία πεδίων του Μπουρντιέ αποτελεί μια, τρόπον τινά, συνέχεια της βεμπεριανής άποψης, αλλά δεν τη χρησιμοποιώ για λόγους που θα εκθέσω αργότερα.

  [11] Κάτι που είναι γνωστό ήδη από τον Βέμπερ (1921 1971: 312-3)

  [12] Η σχέση μεταξύ πρόσβασης στην τριτοβάθμια εκπαίδευση ομάδων μέχρι πρότινος αποκλεισμένων από αυτήν και την άνοδο του κοινωνικού κονστρουκτιβισμού σχηματοποιείται στο Γεωργούλας (1995).

  [13] Η «γλωσσική στροφή» είναι κοινό χαρακτηριστικό τόσο του δομικού όσο και του κοινωνικού χαρακτηριστικού. Βλ. σχετικά και τις παρατηρήσεις του Iggers (1997).

  [14] Προφανώς, σημαντικότατο ρόλο παίζει η επιστήμη εν γένει κι όχι μόνο η κοινωνική επιστήμη. Για παράδειγμα η ανακάλυψη των μικροβίων δημιουργεί δια της συνάρθρωσής της με τον κοινωνικό κόσμο, όπως δείχνει ο Μπ. Λατούρ (Latour 1984), μια τεράστια δύναμη που συγκροτεί νέες ειδικότητες, αναπαραστάσεις και διάταξη πραγμάτων τόσο δια της θεσμοποίησης όσο και δια της επικοινωνίας. Στις κονστρουκτιβιστικές πάντως προσεγγίσεις της επιστήμης τύπου Λατούρ ενυπάρχει ένας επιστημονισμός, ένας δηλαδή υπερθεματισμός του ρόλου των υποκειμένων της γνώσης, που μπορεί να εκληφθεί ως στρατηγική κοινωνικής ανόδου, δηλαδή βελτίωση της κοινωνικής θέσης και του ρόλου των επιστημόνων ως προϋπόθεση βελτίωσης της κοινωνίας (βλ. ενδεικτικά Latour (1997)). Τούτες οι τάσεις, παρόλο που εκ πρώτης όψεως εμφανίζονται ως σχετικιστικές (βλ. σχετικά Κ. Σκορδούλης και Ε. Κολέζα (1997), είναι κυρίως αντι-αντισχετικιστικές. Αυτή η αντίληψη, όπως θα δούμε αργότερα, αποτελεί και στοιχείο της κοινωνικής οντολογίας τάσεων του κοστρουκτιβισμού.

  [15] Η τάση «τριχοτόμησης» των αναπτυγμένων κοινωνιών κατά τη μεταπολεμική περίοδο δια της σχετικής αύξησης των μεσαίων στρωμάτων, τη γενική αύξηση του εκπαιδευτικού κεφαλαίου και την επαγγελματική ενεργοποίηση των γυναικών, εντάχθηκε κατά κύριο λόγο στην προβληματική της κοινωνικής κινητικότητας. Για μια συνολική παρουσίαση των σχετικών θεωριών, βλ. Κ. Κασιμάτη (2001).

  [16] Οι κυριότερες συνθέσεις, τις οποίες θα δούμε διεξοδικότερα παρακάτω, έγιναν κυρίως μεταξύ αμερικανικού πραγματισμού και της ευρωπαϊκής κριτικής παράδοσης στην οποία πρωταρχική θέση κατείχε ο μαρξισμός στις διάφορες παραλλαγές του. Προφανώς, στις συνθετικές τάσεις εντάσσεται και ο Χάμπερμας της πρώτης περιόδου, ο οποίος επιχειρεί τη σύνθεση διαλεκτικής και ερμηνευτικής, την οποία επιπροσθέτως θεωρεί ως συμμαχία ενάντια στο θετικισμό (Ladmiral 1976: 22-23), κάτι που εγκαταλείπει αργότερα για χάρη μιας «πραγματολογίας της επικοινωνίας» (Καβουλάκος 2001: 209 κε.). Για τους λόγους που εξέθεσα νωρίτερα, δεν θα αναφερθώ σε τούτη τη συνθετική προσπάθεια, η οποία συνεισφέρει σημαντικά στη μετατόπιση του άξονα ισορροπιών τόσο σε θεωρητικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο.

  [17] Μια από τις γνωστότερες «πυκνές περιγραφές» του Γκηρτς αφορά τις κοκορομαχίες στο Μπαλί. Μακάρι ο κάθε κάτοικος του Μπαλί να είχε τη δυνατότητα να προβεί στην ερμηνεία του αμερικανικού κρίκετ και από αυτήν την ερμηνεία να τοποθετηθεί στην τοπική και διεθνή αξιολογική κλίμακα (γόητρο, κύρος, χρηματοδοτήσεις προκειμένου να διατυπώσει την ερμηνεία του, κλπ.). Ωστόσο, εκείνο που καθιστά γελοίο το προηγούμενο σενάριο είναι το ότι η όποια δυνατότητα κοινωνικής αξιολόγησης δεν είναι ανεξάρτητη από το αξιακό της υπόβαθρο, δηλαδή και τελικώς από τη διαφορική κατανομή των ευκαιριών εκμετάλλευσης.

  [18] Ενδεικτικά, J. Clifford, G. Marcus (1986).

  [19] Η αγωνία που βασανίζει την εκ των πραγμάτων έχουσα τάση προς το αδιαμεσολάβητο ανθρωπολογία (βλ. σχετικά την παρατήρηση του Λατούρ (1997) για τη δουλειά του Μ. Οζέ: εκεί που αντιμετώπιζε μαγγανείες κλπ. ως συνολικά κοινωνικά γεγονότα βρέθηκε να καταγράφει τα γκράφιτι στο μετρό) είναι μάλλον δικαιολογημένη. Για τα ερωτήματα που προκύπτουν από την ανθρωπιστική αγωνία περί αναδιανομής της γνώσης βλ. ενδεικτικά Δ. Γκέφου-Μαδιανού (1998:364-435). Βλ. και την ενδο-πολιτισμική κριτική του Κ. Τζιορντάνο, ο οποίος προτείνει την επαναφορά της βεμπεριανής αναφοράς ως διέξοδο από την κρίση (C. Giordano 1993).

  [20] Η «γλωσσική στροφή», κοινή στις ανιστορικές τάσεις του δομισμού και της φαινομενολογίας, πέρα από τις εγγενείς σ’ αυτές τις μεθόδους αδυναμίες ως προς την αντιμετώπιση του χρόνου όπως η δομική σταθερότητα και οι αναχρονισμοί αντίστοιχα, οδηγεί σε έναν υπερ-αυτοθεματισμό του λόγου και μέσω αυτού στην ανακήρυξή του, είτε του λόγου γενικά είτε του επιστημονικού λόγου, δηλαδή μιλώντας κοινωνιολογικά αυτών που ζουν από και για τη γλώσσα ή το λόγο, σε υπερβατική οντότητα ή υπερβατικό υποκείμενο. Έτσι, η υποτιθέμενη αυτονομία στο πλαίσιο της «γλωσσικής στροφής», οδηγεί είτε σε μια άχρονη ιστορία των ιδεών, είτε σε αναχρονιστικές «αποδομήσεις», προκειμένου να απαντηθούν κρίσιμα προβλήματα του κοινωνικού κόσμου. Σχετικά με τη «γλωσσική στροφή» στην ιστορία, βλ. G.G. Iggers (1997)

  [21] Αναφέρομαι κυρίως στις εργασίες του S. Seidman (κυρίως 1994).

  [22] Πράγματι εδώ οι επιθετικοί προσδιορισμοί ενώ υποτίθεται ότι ορίζουν με μεγαλύτερη ακρίβεια το βάθος των ομάδων, τελικώς τις κατακερματίζουν σε ένα απύθμενο βάθος: Μαύρη-Μεθοδίστρια- Νεοϋορκέζα-Μορφωμένη-Μεσήλικας-Λεσβία Γυναίκα, κλπ.

  [23] Για παράδειγμα, η γυναικεία κατάσταση σήμερα δεν μπορεί να κατανοηθεί μέσα από την ουσιολογική αντίθεση των φύλων, ως τρόπον τινά ένα είδος πολιτισμικής επιτέλεσης μιας αρχικής βιολογικής διαφοράς ή μιας αφηρημένης πολιτισμικής κατασκευής, χωρίς δηλαδή την κοινωνική ιστορία των συνθέσεων που παρήγαγαν τη σημερινή κατάσταση ή, με άλλους όρους χωρίς τη διαλεκτική. Για το «είδος πρωτότυπης βιολογικοποίηση του κοινωνικού» που ελλοχεύει στις ανιστορικές προτάσεις περί «πολιτικής ταυτοτήτων», βλ. τις παρατηρήσεις του P. Rosanvallon (1998:347-354).

  [24] Η σχέση βιολογίας και πολιτισμού δεν διαφέρει και πολύ από αυτή που προωθήθηκε από τη φυσικαλιστική ανθρωπολογία του 19 ου αιώνα. Εφόσον ο πολιτισμός συναρτάται με τη φυλή, οι διάφορες εκφράσεις αντιστοιχούν στις φυλετικές διαφορές. Σε ότι αφορά την «μεταμοντέρνα» εκδοχή της «ουσιοκρατίας της ταυτότητας», η απαρχή των πολιτισμικών κατασκευών βρίσκεται στην απαρχή του πολιτισμού, δηλαδή στην αρχική βιολογική ανωτερότητα που με διάφορα τεχνάσματα καταστρατηγήθηκε στην πορεία. Πάντως στο χώρο της πολιτισμικής προσέγγισης διακρίνονται δύο αντίστροφες τάσεις. H πρώτη είναι αυτή που οδηγεί σε κατάτμηση τις κυριαρχούμενες κοινωνικές τάξεις και αντικαθιστά την ιδεολογία από την, κατακερματισμένη σε σέκτες, θρησκευτική εσχατολογία (Σ. Παπαλεξανδρόπουλος 2001). Η δεύτερη, τύπου Χάντιγκτον, είναι αυτή που ενοποιεί και ταυτόχρονα διαχωρίζει, σε επίπεδο διεθνών σχέσεων, μεγάλα σύνολα ανθρώπων με αυθαίρετα πολιτισμικά κριτήρια. Η κατάτμηση που επιφέρει η πρώτη, φαίνεται να ενδυναμώνει τη δεύτερη καθώς καθιστά αδύνατη όχι μόνο την ουτοπία με την έννοια Μανχάιμ (αλλαγή πραγματικότητας), αλλά και την αμφισβήτηση της όποιας αυθαίρετης κυριαρχίας που ασκείται επί του κατακερματισμένου χώρου. Έτσι, για να δώσω ένα παράδειγμα, φυσιολογικοποιείται η πρόσκτηση πλούτου καθώς μετατίθεται το πρόβλημα παραγωγής του πλούτου από τους κοινωνικούς παράγοντες στην ατομική ιδιοσυγκρασία, δηλαδή σε παράγοντες που αφορούν χαρισματικές ικανότητες του ατόμου, δηλαδή τελικώς στη βιολογία (επ’ αυτού βλ. L. Boltanski, E. Chiapello (1999)).

  [25] Τόσο για τον Γκίντενς, όσο και για τον Μπεκ (κυρίως Μπεκ 1996:74-78 και Beck, σε Beck-Gernsheim 2002) το επιχείρημα της αναστοχαστικότητας –που ουσιαστικά πρόκειται για ανακλαστικότητα-- λύνει το πρόβλημα της θεμελίωσης του ατομισμού στον οποίο καταλήγουν δια της μετάθεσης κι όχι δια της συμμετρίας. Εφόσον υπάρχει ανακλαστική σχέση μεταξύ κοινωνιολογίας και επιστήμης και εφόσον η μόνη «οντολογική» πραγματικότητα του συγκαιρινού κόσμου είναι το άτομο, τότε και η μόνη έγκυρη κοινωνιολογική κατηγορία ανάλυσης αυτού του κόσμου είναι το άτομο. Βλ. επίσης την κριτική Δημούλη ( Θέσεις 55).

  [26] Στροφή που αρχίζει το 1976 (A.Touraine 1975) και διατυπώνεται ως πρόγραμμα στις αρχές της δεκαετίας 1980 (A.Touraine 1984). Πάντως ο όρος αναστοχαστικότητα χρησιμοποιείται από τον Τουραίν στις αρχές της δεκαετίας 1990, δεδηλωμένο δάνειο από τον Γκίντενς (A. Touraine 1992:305). Για μια κριτική παρουσίαση της κοινωνιολογίας του Τουραίν και ειδικά για τον τρόπο που ορίζει την ταυτότητα στα διάφορα στάδια του έργου του, βλ. Α. Γεωργούλας (1994).

  [27] Για την προγραμματική διακήρυξη, βλ. A. Touraine (1978). Για τη διατύπωση της μεθόδου, στο συλλογικό (Cadis 1982). Για την «αυτό-αναστοχαστικότητα», F. Dubet (1990 και 1994:233252).

  [28] Για τις σχέσεις δομικού κονστρουκτιβισμού και πραγματισμού βλ., Th. Benatouil (1999). Για τη συλλήβδην κριτική των δύο ρευμάτων, κάτι που ωστόσο επισημαίνει τη γειτονία, βλ. Ph. de Lara (1997).

  [29] L. Boltanski, L. Thevenot, (1991), L. Boltanski (1990). Ας επισημανθούν οι συγγένειες με το Λατούρ που εντοπίζονται κυρίως στη δραστηριοποίηση της έννοιας του προσώπου και των διαπροσωπικών σχέσεων (δίκτυα, διαπραγμάτευση, κλπ).

  [30] Ο L Quere (1994: 8) παρατηρεί ότι η έρευνα στη βάση του κοινωνιολογικού σχεδίου που βάζουν μπροστά οι Ντυρκέμ και Μως «είναι ταυτόχρονα γενετική και δομική. Αφενός μελετά την κοινωνική καταγωγή των σταθερών πλαισίων της νοητικής ζωής... Αφετέρου ψάχνει να εξηγήσει την οργάνωση αυτών των κατηγορικών πλαισίων και να εκθέσει τον αναγκαίο χαρακτήρα τους, την απροσωπία τη σταθερότητά τους».

  [31] Στους ανιχνευτές, π.χ., των εργαστηρίων υψηλών ενεργειών αποδίδονται χαρακτηριστικά είτε κοινωνικού είναι («οι ανιχνευτές συνεργάζονται,. .. επικοινωνούν μεταξύ ή με άλλα εργαλεία, ... αλληλο-συμβουλεύονται,. .. αλληλο-επιτηρούνται») είτε ηθικού είναι («... συμπεριφέρονται καλά ή άσχημα, μπορεί κανείς να τους έχει εμπιστοσύνη,. .. είναι υπεύθυνοι για κάποιες επιδόσεις»).

  [32] «... τα σημάδια της διάκρισης οργανώνονται σε συστήματα επί τη βάση της δομικής ομολογίας μεταξύ σημαίνοντος, δηλαδή τις πράξεις και τις εκφραστικές διαδικασίες, και του σημαινόμενου, δηλαδή το σύστημα των κοινωνικών θέσεων που ορίζονται πρωταρχικά από την αντίθεσή τους με άλλες κοινωνικές θέσεις» (Bourdieu, 1966: 223).

  [33] Το άρθρο έχει μεταφραστεί στα ελληνικά από την ελληνική του εκδοχή και συμπεριλαμβάνεται στο βιβλίο, Μπουρντιέ (1999α).

  [34] Οι μεγάλοι σταθμοί της νέας πορείας είναι (Bourdieu 1988, 1989, 1993, 2000, 2001).

  [35] Χωρίς να εισέλθω στη συζήτηση για την αξία ως θεμελιωτικής έννοιας της όποιας κοινωνικής οντολογίας επισημαίνω ότι η θεωρία «πεδίων» θεμελιώνεται άρρητα στη βεμπεριανή άποψη, η οποία είναι κοινή και στο λειτουργισμό. Η αναγνώριση από το «μικρόκοσμο» και η αναγνώριση του ρόλου του «μικρόκοσμου» είναι οι δύο παράγοντες της όποιας κοινωνικής αξιολόγησης. Λογική που, αν δεν κάνω λάθος, διέπει και το σύγχρονο μάρκετινγκ.

  [36] Για το άστοχο της σύνδεσης «αιρετικών» και μετασχηματισμού των «πολιτισμικών πεδίων», χωρίς να βγούμε από τον ευρύτερο κονστρουκτιβισμό, βλ. R. Collins (1998).

  [37] Ένα μεγάλο μέρος της πρώιμης δουλειάς του Μπολτανσκί προσπαθούσε να δείξει τις δεξιές, ακόμη και φασιστικές (κυβέρνηση Vichy), καταβολές των περί την οικονομική αναδιάταξη δημιουργηθέντων τμημάτων της μεσαίας τάξης και, ειδικά, των στελεχών του ιδιωτικού τομέα.

  [38] Ας σημειωθούν οι αναλογίες της αυτονομίας των «πεδίων» με την «αυτό-αναφορικότητα» της «γλωσσικής στροφής» και την «αναστοχαστικότητα» του φιλοσοφικού ιδεαλισμού.

  [39] Αλλά, όπως έδειξα νωρίτερα, φερμένες ήδη στη μόδα από τους μεταμοντέρνους.

  [40] Πάντως τα πραγματολογικά δεδομένα του Κόλλινς (Collins, 1998) διαψεύδουν αυτήν την άποψη.

  [41] Για την ανάλυση των σχέσεων οικολογίας και μεσαίων τάξεων από μια πολιτισμική οπτική, όπου και παρουσίαση των διαφόρων «πολιτισμολογικών» συνθέσεων, βλ. ενδεικτικά, K. Eder (1996).

  [42] Αναφέρεται από τον Μ. Halbwachs (1939:111).

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις - τριμηνιαία επιθεώρηση - εκδόσεις Νήσος, Σαρρή 14, 10553, Αθήνα. τηλ-fax. 210-3250058
Το περιεχόμενο του ιστοχώρου διατίθεται ελεύθερα χωρίς περιορισμούς υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή, για μη-εμπορικούς σκοπούς