Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες: Ξαναγυρνώντας στην «Περίπτωση Φουκώ» Εκτύπωση
Τεύχος 89, περίοδος: Οκτώβριος - Δεκέμβριος 2004


ΣΩΜΑΤΑ, ΛΟΓΟΙ, ΕΞΟΥΣΙΕΣ: ΞΑΝΑΓΥΡΝΩΝΤΑΣ ΣΤΗΝ «ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΦΟΥΚΩ»
των Tάσου Μπέτζελου και Παναγιώτη Σωτήρη


Είκοσι χρόνια μετά το θάνατο του Μισέλ Φουκώ, το έργο του όχι μόνο εξακολουθεί να προκαλεί συζητήσεις αλλά αποδεικνύεται ένα από τα πλέον παραγωγικά του εικοστού αιώνα. Η σταδιακή δημοσίευση των μαθημάτων του στο College de France[1] συνεχίζει να προσθέτει νέες πλευρές και να παρέχει υλικό για σκέψη. Το κείμενο που ακολουθεί αποπειράται μια κριτική επανεκτίμηση του έργου του.


1. Ο Φουκώ πριν τον Φουκώ

Το πρώτο βιβλίο του Φουκώ, Διανοητική ασθένεια και προσωπικότητα, εμφανίζεται τον Απρίλιο του 1954 μετά από προτροπή του Αλτουσέρ (υπό την επιρροή του οποίου είχε προσχωρήσει στο ΚΚΓ το 1950 για να το εγκαταλείψει το 1953). Πρόκειται μάλιστα για ένα βιβλίο έντονα επηρεασμένο από τον μαρξισμό: η κεντρική του θέση είναι ότι οι «επιστήμες του ανθρώπου» έχουν ως αντικείμενό τους τον αλλοτριωμένο άνθρωπο και γι’ αυτό δεν μπορούν να παράγουν παρά αλλοτριωμένες γνώσεις (πράγμα που σημαίνει ότι δεν είναι πραγματικές επιστήμες). Το ίδιο βιβλίο θα επανεκδοθεί το 1962 υπό τον τίτλο Διανοητική ασθένεια και ψυχολογία, περιέχοντας αρκετές τροποποιήσεις σε σχέση με το κείμενο του 1954 (ενδεικτικές της απόστασης που στο μεταξύ όφειλε να διανύσει ο Φουκώ μέχρι ν’ αρχίσει να ενεργοποιεί την προβληματική που θα χαρακτηρίσει το έργο του στη συνέχεια[2]).

2. Το ερώτημα της αρχαιολογίας των επιστημών του ανθρώπου

2.1 Η στιγμή της αρχαιολογίας

Ουσιαστικά η παρέμβασή του ξεκινά λίγα χρόνια αργότερα, τον Μάιο του 1961, με το βιβλίο Η ιστορία της τρέλας (Foucault 1972[3]). Αρχίζει να διασαφηνίζεται αυτό που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως το «αντικείμενο του Φουκώ»: μια επίμονη προσπάθεια να στοχαστεί την ιστορικότητα και την εξέλιξη των πρακτικών και μορφών εξουσίας και τον τρόπο με τον οποίο αυτές διαμορφώνουν και καθορίζουν την αντίστοιχη ιστορικότητα και εξέλιξη των πρακτικών λόγου μας, όλων εκείνων των μορφών με τις οποίες ορίζουμε, περιγράφουμε, ερμηνεύουμε, αναλύουμε την πραγματικότητα γύρω μας. Με αυτήν την έννοια το αντικείμενο του Φουκώ (σε όλο το έργο του) είναι η ανάδειξη της λειτουργίας (η οποία ουκ ολίγες φορές δρα υπογείως) των γνωμόνων[4] που ορίζουν την καθημερινότητά μας, καθώς και η σύλληψη της ιστορίας με όρους συμβάντος και όχι (αν)ιστορικής αναγκαιότητας.

Έτσι, στην Ιστορία της τρέλας, ο Φουκώ ξεκινά την παρέμβασή του μέσα από μια προσπάθεια να διαμορφώσει μια ιστορική προσέγγιση του τρόπου με τον οποίο σχηματίστηκε στη νεώτερη εποχή η έννοια της τρέλας. Πρόκειται για ένα βιβλίο συναρπαστικό στον τρόπο γραφής, αλλά και εντυπωσιακά τεκμηριωμένο, το οποίο εξετάζει τον τρόπο με τον οποίο η τρέλα διαμορφώθηκε ιστορικά ως κοινωνικό και πολιτικό πρόβλημα και προωθήθηκε η ολοένα και μεγαλύτερη προσπάθεια εγκλεισμού των «τρελών» σε όλη την υπό εξέταση περίοδο. Στο έργο αυτό –και ανεξάρτητα από τον βαθμό στον οποίο αργότερα αμφισβητήθηκαν όψεις των καθαρά ιστορικών επιχειρημάτων του– ο Φουκώ παρουσιάζει, για πρώτη φορά, ένα πρόγραμμα ταυτόχρονης παρουσίασης της εξέλιξης των πρακτικών λόγου πάνω σε μια όψη της κοινωνικής ζωής όσο και της παράλληλης εξέλιξης των κοινωνικών πρακτικών πάνω στο ίδιο θέμα (απορρίπτοντας κάθε ιεραρχικό δυϊσμό ιδεών και υλικότητας). Κατ’ αυτόν τον τρόπο μπορεί να αναδείξει τον ασυνεχή ως προς το παρελθόν τρόπο με τον οποίο αναδύθηκε τελικά η ίδια η έννοια της τρέλας, παράλληλα με την εξέλιξη των μηχανισμών εγκλεισμού, ποινικού αρχικά, ιατρικού στη συνέχεια.

Αποτελούσε αυτή η κίνηση και μια ανανέωση και προώθηση ενός ιδιαίτερου ρεύματος στη γαλλική επιστημολογία, ενός ρεύματος συνδεδεμένου με τα ονόματα κυρίως των Μπασελάρ και Κανγκιλέμ (Canguilhem 1966, Canguilhem 1977)[5], αλλά το οποίο μπορεί επίσης να αναχθεί σε μια σειρά από ιδιαίτερες γαλλικές παραδόσεις, όπως ο Κοντ (Dews 1995), τα στοιχεία κοινωνιολογίας της σκέψης στο έργο του Durkheim (Γεωργούλας 2003) και η συμβατoκρατική γνωσιοθεωρία του Duhem (Μεταξόπουλος 1988). Αυτό το ρεύμα, εξωτερικό προς τη γαλλική φιλοσοφική ακαδημαϊκή σχολή (η οποία θα απαλλαγεί από τον καρτεσιανό ή νεοκαντιανό ρασιοναλισμό μόλις μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο), θα είναι έντονα αντιεμπειριστικό και ιστορικό, με μια διάθεση υπονόμευσης κάθε εύκολου καθολικοποιητικού φιλοσοφικού ιδεαλισμού και γι’ αυτό θα βρει καταφύγιο στον παράλληλο προς την ακαδημαϊκή φιλοσοφία χώρο της ιστορίας των ιδεών και των επιστημών.

Αυτό το εγχείρημα συνεχίστηκε με την προσπάθεια του Φουκώ να διαμορφώσει μια αντίστοιχη αρχαιολογία των όρων εμφάνισης του νεώτερου ιατρικού, κλινικού βλέμματος, με το βιβλίο του Η Γέννηση της κλινικής (1963) (Foucault 1963). Εκεί προσπαθεί να αναδείξει τους όρους με τους οποίους επιστημονικές πρακτικές, που σήμερα φέρουν τη σφραγίδα του αυτονόητου, αναδύθηκαν ως κοινωνικές κατασκευές, και μάλιστα σε ρήξη με άλλες αντίστοιχες οπτικές. Και εδώ, όπως και στην Ιστορία της τρέλας, ο Φουκώ δείχνει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον στον αυξανόμενο πολιτικό ρόλο που έχουν οι επιστήμες της ζωής στα πλαίσια της αστικής κοινωνίας. Εάν στην Ιστορία της τρέλας εξέτασε τις κοινωνικές πρακτικές που συγκροτούν την εξήγηση και τον έλεγχο μιας εμπειρίας τόσο υποκειμενικής όσο η τρέλα, στη Γέννηση της κλινικής εξετάζει τις κοινωνικές πρακτικές που επιτρέπουν στον άνθρωπο να ορίσει εαυτόν ως αντικείμενο (Dreyfus / Rabinow 1988: 33).

Με τα δύο αυτά πρώτα κείμενα –γραμμένα και τα δύο πριν το 1966– αρχίζει να διαμορφώνεται το περίγραμμα ενός θεωρητικού προγράμματος: μια προσπάθεια να εξηγήσει τους συνολικούς όρους με τους οποίους ήρθαν στο προσκήνιο οι νεώτερες μορφές επιστημονικότητας, όχι με όρους μιας φιλοσοφίας της επιστήμης, αλλά πολύ περισσότερο με όρους μιας ιστορίας των θεωρητικών σχηματισμών[6]. Σε αυτό θα προχωρήσει κυρίως με τη μεγάλη επόμενη σύνθεσή του, τις Λέξεις και τα πράγματα (Foucault 1966). Τις βασικές μεθοδολογικές συνέπειες και αποτελέσματα αυτής της προσπάθειας θα αποτυπώσει στην Αρχαιολογία της γνώσης (Foucault 1969), το πιο προγραμματικό του κείμενο.

Παράλληλος στόχος υπήρξε η υπεράσπιση με τον πιο έντονο τρόπο αυτού που ο Αλτουσέρ θα ορίσει ως θεωρητικό αντιανθρωπισμό (Althusser 1965, 1967, 1973, Althusser et al. 1965, 2003). Μόνο που ενώ στον Αλτουσέρ αυτό αποτελεί μια πολεμική κραυγή απέναντι σε αυτό που ορίζει ως θεωρητική απόκλιση, στον Φουκώ αποτελεί περισσότερο μια αντικειμενική κατάληξη των ίδιων των εξελίξεων στον χώρο των «επιστημών του ανθρώπου». Για να το κάνει αυτό, προχωράει σε μια διπλή κίνηση: Από τη μια, καταδεικνύει ότι ο άνθρωπος γίνεται προνομιακό αντικείμενο έρευνας όχι εξαρχής, αλλά στα πλαίσια της μετάβασης προς τη σύγχρονη εποχή. Άρα ο άνθρωπος, ως έννοια, δεν είναι μια αυθύπαρκτη οντότητα, αλλά προκύπτει ως αποτέλεσμα τομών και μετατοπίσεων εντός μιας ορισμένης εκδοχής επιστημονικότητας. Από την άλλη, εντοπίζει, ειδικά στο τελευταίο μέρος του Οι λέξεις και τα πράγματα, μια σειρά από μετατοπίσεις στο εσωτερικό των «επιστημών του ανθρώπου» που οδηγούν τελικά σε μια υποχώρηση της ίδιας της βαρύτητας της έννοιας του ανθρώπου. Με αυτή την έννοια, και παρά την αναπόφευκτη σχηματικότητα ενός βιβλίου που προσπαθεί να ανακεφαλαιώσει τέσσερις αιώνες δυτικής επιστήμης και φιλοσοφίας, έχουμε να κάνουμε με το κατεξοχήν μανιφέστο του θεωρητικού αντιανθρωπισμού.

Όμως ο θεωρητικός αντιανθρωπισμός δεν είναι ο μοναδικός άξονας αυτής της προσπάθειας. Υπάρχει ταυτόχρονα και μια άνευ προηγουμένου προσπάθεια ιστορικοποίησης (και κατά συνέπεια υπονόμευσης της βεβαιότητας) αυτού που ορίστηκε ως νεώτερη επιστημονική ορθολογικότητα, δίνοντας έμφαση στα διαδοχικά και συχνά ασυνεχή σχήματα στα οποία υλοποιήθηκε αυτή η ορθολογικότητα. Με αυτόν τον τρόπο κατορθώνει ταυτόχρονα να οδηγήσει και σε μια βίαιη σχεδόν εκκέντρωση και σχετικοποίηση όλων εκείνων των παραδοχών για τη γνώση, το υποκείμενο, τις αξιώσεις αλήθειας που σφράγισαν τη νεώτερη φιλοσοφική συζήτηση και παράδοση.

2.2 Η αναμέτρηση με τη φιλοσοφία

Εάν κοιτάξει κανείς κάπως πιο προσεκτικά το εύρος και την προβληματική των κειμένων της περιόδου της «αρχαιολογίας των επιστημών» θα δει ότι αναμετριούνται με έναν ορισμένο φιλοσοφικό προβληματισμό και πιο συγκεκριμένα την ελπίδα ότι η αρχαιολογία των πρακτικών και σχηματισμών λόγου θα μπορέσει να πετύχει εκεί όπου απέτυχαν οι προσπάθειες φιλοσοφικής ανασύνθεσης της δυτικής σκέψης στον εικοστό αιώνα.

Εδώ πρέπει να σταθούμε στην καταλυτική παρουσία της φαινομενολογίας, ειδικά στη γαλλική φιλοσοφική σκηνή. Ουσιαστικά η φαινομενολογία, μαζί με την έστω και καθυστερημένη γνωριμία με το έργο του Χέγκελ, θα βγάλει τη γαλλική φιλοσοφία από τον θεωρητικό λήθαργο που την οδήγησε η ηγεμονία ενός ρηχού ακαδημαϊκού νεοκαντιανισμού μέχρι το Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο (Descombes 1980). Άλλωστε η φαινομενολογία, είτε στην αρχετυπική διατύπωση του Χούσσερλ είτε στην προσπάθεια του Merleau-Ponty να τη συνδυάσει αφενός με τον μαρξισμό, αφετέρου με τις σύγχρονες εξελίξεις στην ψυχολογία και τις επιστήμες του ανθρώπου (Schmidt 1985), ουδέποτε ήταν απλώς μια απλή αναπαραγωγή ενός εξελιγμένου καρτεσιανισμού. Ήταν, πολύ περισσότερο, μια προσπάθεια να διασωθεί ένα θεμέλιο της νεώτερης σκέψης γύρω από τις τροπικότητες της γνωρίζουσας συνείδησης στη σχέση της με τον κόσμο.

Υπό αυτή την έννοια υπάρχει μια ορισμένη συμμετρία ή αναλογία ανάμεσα στο φαινομενολογικό εγχείρημα και τη θεωρητική φιλοδοξία του Φουκώ[7], χωρίς αυτό να αναιρεί τη ρήξη που εισήγαγε ο Φουκώ: Εξετάζοντας αναστοχαστικά την εξέλιξη της νεώτερης δυτικής σκέψης, ο Φουκώ δεν αναζητά τη δυνατότητα ενός κοινού θεμελίου ή έστω μιας κοινής διαλεκτικής. Αντίθετα, προτείνει να εγκαταλείψουμε τη δυνατότητα να απαντηθούν αυτά τα ερωτήματα με όρους αμιγώς φιλοσοφικούς, πιστεύοντας ότι περισσότερο γόνιμες απαντήσεις θα δώσει η έμφαση σε ιστορικά προσδιορισμένους σχηματισμούς λόγου και πρότυπα ορθολογικότητας και επιστήμης ασυνεχή μεταξύ τους. Με αυτή την έννοια η αρχαιολογία των πρακτικών λόγου γίνεται η απάντηση στα όρια κάθε φαινομενολογίας της συνείδησης. Ειδικά στο Οι λέξεις και τα πράγματα, κείμενο που προσπαθεί να ενσωματώσει στο γενικό σχήμα του και τη φιλοσοφία (το δίπολο εμπειρικό / υπερβατικό που χαρακτηρίζει τη νεώτερη εποχή), αυτή η φιλοδοξία να απαντηθούν (και να διαλυθούν...) «αρχαιολογικά» τα μεγάλα φιλοσοφικά ερωτήματα είναι παραπάνω από έντονη.

Από την άλλη, στην Αρχαιολογία της γνώσης (Foucault 1969), η όλη προσπάθεια να παρουσιαστεί η «αρχαιολογία» ως μια ιδιότυπη γενική μεθοδολογία για μια κριτική και ιστορική προσέγγιση των επιστημών και ευρύτερα των θεωρητικών πρακτικών, δείχνει να παραπέμπει σε μια άλλη εκδοχή –επίσης φιλοσοφικής– παρέκκλισης: αυτή μιας θεωρίας των θεωρητικών πρακτικών, μιας «επιστήμης των επιστημών»[8].

Αυτή είναι ίσως και η πιο μεγάλη ένταση που διαπερνά αυτό το κείμενο: Από τη μια υπάρχει η συμπύκνωση όλου του πλούτου που μπορεί να έχει μια ιστορική κριτική και υλιστική επιστημολογία ή ιστορία των επιστημών, όλη η γονιμότητα μιας αντιθετικιστικής, αντιεμπειριστικής και αντιανθρωπιστικής προσέγγισης των πρακτικών λόγου και της διαπλοκής τους με την ιστορική πραγματικότητα. Από την άλλη, υπάρχει η έντονη παρουσία μιας απουσίας: ποιο θα είναι το θεμέλιο αυτής της προσπάθειας, πιο σωστά η έντονη αίσθηση ότι θα μπορούσε να υπάρξει ένα θεμέλιο αυτής της προσπάθειας, ένα κριτήριο όχι μόνο για την ιστορική προσέγγιση των πρακτικών λόγου, αλλά και για το χαρακτηρισμό ή όχι των πρακτικών ως θεωρητικών. Γι’ αυτό η εύστοχη –τότε– προσπάθεια του Λεκούρ (Lecourt 1974) να ενσωματωθεί η τοποθέτηση του Φουκώ στο ευρύτερο αλτουσερικό πρόγραμμα με την προσθήκη της ταξικής οπτικής ως αυτού του οποίου λείπει από τον Φουκώ δεν αρκεί. Η προσθήκη της ταξικής οπτικής και συνολικά της ταξικής πάλης ως αναγκαίου κόμβου των εναλλαγών σχηματισμών λόγου (μέσα από τους ταξικά χρωματισμένους ιδεολογικούς σχηματισμούς) σίγουρα θα ήταν γόνιμη, μόνο που μια τέτοια επανεγγραφή της επιστημολογίας στο έδαφος του ιστορικού υλισμού θα σήμαινε, όπως έδειξε και ο ίδιος ο Αλτουσέρ άλλωστε, την εκρηκτική υπονόμευση κάθε δυνατότητας μιας καθολικής επιστημολογίας[9].

2.3 Η στροφή προς τη νιτσεϊκή γενεαλογία

Θα ήταν λάθος να πούμε ότι ο Φουκώ δεν είχε επίγνωση αυτού του προβλήματος. Αυτό καταδεικνύει και η επιλογή του να μη συνεχίσει το πρόγραμμα της Αρχαιολογίας, τουλάχιστον όχι με τους ίδιους όρους. Δύο θα είναι τα κρίσιμα σημεία μετατόπισης: Πρώτον, η ακόμη πιο έντονη στροφή προς τον Νίτσε ως βασική φιλοσοφική αναφορά και η υποκατάσταση της «αρχαιολογίας της γνώσης» από μια (νιτσεϊκή) γενεαλογία. Δεύτερον, η μετάβαση από τις πρακτικές λόγου προς τις πρακτικές πάνω στα σώματα (νήμα που προϋπήρχε και στην προσέγγιση της Ιστορίας της Τρέλας και του θέματος του εγκλεισμού).

Η στροφή προς τον Νίτσε αποτυπώνει ακριβώς και ένα ξεκαθάρισμα λογαριασμών με τη φαινομενολογική παράδοση, αλλά ταυτόχρονα και μια προσπάθεια να εξεταστούν πολύ περισσότερο οι σχέσεις ανάμεσα σε εξουσία και γνώση, μια πραγματική ιστορικοποίηση των πρακτικών λόγου. Η γενεαλογία αναδεικνύεται έτσι ως κάτι πολύ παραπάνω από ένα συνώνυμο της «αρχαιολογίας», αφού αναδεικνύεται σε μια φιλοσοφική στρατηγική: Ιστορικοποίηση, χωρίς όμως καμία αναγωγή σε απαρχές ή θεμέλια, των πρακτικών λόγου, διαρκής σύνδεση ανάμεσα σε πρακτικές λόγου και πρακτικές εξουσιαστικής καθυπόταξης. Η γενεαλογία αναδεικνύεται στα κείμενα του Φουκώ για τον Νίτσε όχι τόσο ως μια διαρκής σχετικοποίηση, αλλά πολύ περισσότερο ως μια διαδικασία εντοπισμού και συγκεκριμενοποίησης: η ισχύς των αποφάνσεων είναι συγκεκριμένη και τοπική ως προς τις συγκεκριμένες ιστορικά προσδιορισμένες πρακτικές.

Ο Φουκώ προχωρεί σε μια διάκριση ανάμεσα στη γενεαλογία και σε κάθε αντίληψη ουσίας ή μεταφυσικής σκοπιμότητας, παρουσιάζοντας το σχέδιό του ως μια μεθοδική και λεπτομερή έρευνα που προσπαθεί να συγκεντρώσει όσο το δυνατόν περισσότερα μεμονωμένα συμβάντα, συχνά έξω και πέρα από τους παραδοσιακούς χώρους όπου αναζητούμε τα ιστορικά γεγονότα ή το νόημα της ιστορίας: «Η γενεαλογία είναι γκρίζα· διερευνά εξονυχιστικά και περισυλλέγει υπομονετικά τα τεκμήριά της. Εργάζεται με περγαμηνές συγκεχυμένες, αποξεσμένες, πολλές φορές ξαναγραμμένες. […] Από εδώ προκύπτει για τη γενεαλογία ένας απαραίτητος περιορισμός: να καταγράφει την ενικότητα των συμβάντων, πέραν κάθε μονότονης τελεολογίας· να τα παραμονεύει εκεί όπου μόλις και μετά βίας τα περιμένει κανείς, και μέσα σ’ αυτό που μοιάζει να μην έχει καθόλου ιστορία –στα συναισθήματα, στον έρωτα, στη συνείδηση, στα ένστικτα· να συλλαμβάνει την επάνοδό τους, όχι για να διαγράψει τη βραδεία καμπύλη μιας εξελικτικής πορείας, αλλά για να ξαναβρεί τις διάφορες σκηνές όπου διαδραμάτισαν διαφορετικούς ρόλους» (Foucault 2003a: 39-40).

Βλέπουμε καθαρά τις αναλογίες που υπάρχουν ανάμεσα στον τρόπο με τον οποίο διαβάζει την έννοια της γενεαλογίας στον Νίτσε και τη δική του προσπάθεια να συγκροτήσει καταγραφές των πολλαπλών μορφών που πήραν φαινόμενα και πρακτικές, παραδοσιακά έξω από τα όρια της ιστορίας. Πάνω από όλα όμως για τον Φουκώ γενεαλογία σημαίνει μια ριζικά αντιμεταφυσική και αντιτελεολογική στάση, μια άρνηση των αφηρημένων γενικεύσεων ή της αναζήτησης σκοπιμότητας μέσα στην ιστορία των ανθρώπινων πρακτικών και στάσεων. Η άρνηση της «απαρχής» σημαίνει ριζική αντίθεση σε κάθε ιστορική τελεολογία (μια που η έννοια της απαρχής εμπεριέχει και την έννοια του σκοπού, του τέλους ως αναγκαίου συμπληρώματος: αντίστοιχα κάτι συγκροτείται ως απαρχή, ως αφετηρία μόνο σε σχέση με μια «διαλεκτική» της μεταγενέστερης εξέλιξης).

Η αναφορά στον Νίτσε είναι και μια έμμεση επίκληση της ίδιας της μεθοδολογίας του Φουκώ: άρνηση οποιασδήποτε μεταφυσικής αναζήτησης απαρχών, άρνηση να ειδωθούν τα πράγματα υπό το πρίσμα μιας διαλεκτικής «ουσίας – φαινομένου», άρνηση «αιώνιων» και αμετακίνητων εννοιών, έμφαση όχι στην ταυτότητα αλλά στην πολλαπλότητα και την ανομοιότητα. Στοιχεία τα οποία θα γίνονται όλο και πιο έντονα στο έργο του Φουκώ όσο θα απομακρύνεται και από μια ορισμένη «συσχέτιση» με το δομιστικό ρεύμα.

Επιπρόσθετα ο Φουκώ θεωρεί ότι όλη αυτή η προσπάθεια του Νίτσε σε κανένα βαθμό δεν μπορεί να θεωρηθεί ως μια αναζήτηση θεμελίων, αλλά συνιστά πολύ περισσότερο μια προσπάθεια να ανατραπεί, να ταραχτεί μια σκέψη η οποία θα στηριζόταν σε θεμέλια: «Η αναζήτηση μιας τέτοιας καταγωγής συνίσταται στην απόπειρα επανεύρεσης “αυτού που βρισκόταν ήδη εκεί”, δηλαδή του “τόδε τι” της εικόνας που είναι πλήρως ισόστοιχη με τον εαυτό της» (Foucault 2003a: 44)

Αναφερόμενος στην έννοια της ανάδυσης (Entstehung) ο Φουκώ θεωρεί ότι είναι μια ιδιαίτερα κρίσιμη έννοια αφού διασαφηνίζει ότι η καταγωγή των εννοιών και των πρακτικών δεν συνιστά ποτέ μια διαδικασία χωρίς διακοπές. Αναφέρει δε χαρακτηριστικά τον τρόπο με τον οποίο ούτε η όραση ούτε η τιμωρία είχαν πάντοτε την ίδια λειτουργία ή την ίδια σημασία μέσα στην ιστορία: αντίθετα αναδύθηκαν διαφορετικές μορφές, συχνά ριζικά διαφορετικές μεταξύ τους. Ακριβώς γι’ αυτό τον λόγο «ο γενεαλόγος χρειάζεται την ιστορία για να ξορκίσει τη χίμαιρα της καταγωγής, με τον ίδιο σχεδόν τρόπο που ο φιλόσοφος χρειάζεται τον γιατρό για να ξορκίσει τη σκιά της ψυχής. Πρέπει να ξέρει να αναγνωρίζει τα συμβάντα της ιστορίας, τις δονήσεις της, τις εκπλήξεις της, τις επισφαλείς νίκες της, τις δύσπεπτες ήττες της, που μαρτυρούν τις κάθε λογής ιστορικές αφετηρίες, τους αταβισμούς και τις κληρονομικότητες» (Foucault M. 2003a: 50).

Είναι σαφές ότι αν κατά την περίοδο της Αρχαιολογίας της γνώσης ο Φουκώ είχε προτάξει την έννοια των «συμβάντων λόγου», προχωρώντας πλέον με βάση το σχέδιο της γενεαλογίας προτάσσει και διασαφηνίζει την έννοια του συμβάντος[10]. Εγκαταλείποντας, συνεπώς την «αρχαιολογία της γνώσης» ο Φουκώ προχωρά σε ένα νέο πεδίο ερευνών, στο οποίο εξέχουσα θέση θα έχει πλέον η ίδια η έννοια της εξουσίας (ή ορθότερα, των εξουσιών), καθώς και οι προσίδιες σε αυτήν τελετουργίες. Αντίστοιχα, όσο περισσότερο το πρόγραμμα του Φουκώ μετατοπίζεται προς τη σχέση γνώσης / εξουσίας, τόσο περισσότερο θα τονίζεται ότι η έννοια μιας κοινωνίας δίχως σχέσεις εξουσίας στερείται νοήματος, θέση με την οποία ο Φουκώ επιδιώκει να αποστασιοποιηθεί από κάθε αισιόδοξο ιστορικισμό.


3. Σταθμός τρίτος: Γενεαλογία της εξουσίας

3.1 Το ερώτημα των εξουσιών

Στη δεκαετία του 1970 ο Φουκώ δεν θα προχωρήσει μόνο σε μια εντονότατη ριζοσπαστικοποίηση των πολιτικών του πρακτικών, στο ιδιαίτερα φορτισμένο κλίμα της Γαλλίας μετά τον Μάη του 1968, με ιδιαίτερη έμφαση στο κίνημα υπεράσπισης των φυλακισμένων. Θα προχωρήσει και σε μια ριζοσπαστικοποίηση της θεώρησής του πάνω στο θέμα της εξουσίας και αυτό θα σφραγίσει το υπόλοιπο έργο του.

Αφετηρία σε αυτή την προσέγγιση θα είναι ο τρόπος με τον οποίο θα επιλέξει –με σημείο αναφοράς το βιβλίο του Επιτήρηση και Τιμωρία (Φουκώ 1989), το οποίο δημοσιεύεται το 1975– να εξετάσει το πειθαρχικό φαινόμενο και τον τρόπο με τον οποίο διαμορφώθηκε η νεώτερη αντίληψη του εγκλεισμού στα πλαίσια της «πειθαρχικής κοινωνίας». Η σημασία του βιβλίου αυτού είναι διπλή: αφενός αναδεικνύει τον σχεσιακό χαρακτήρα της εξουσίας (η οποία δεν μπορεί να νοηθεί ως ένα εργαλείο στα χέρια της κυρίαρχης τάξης, αλλά συνιστά ένα διάχυτο πλέγμα από το οποίο επωφελείται ακριβώς η κυρίαρχη τάξη –αλλιώς δεν είναι κυρίαρχη). Με αυτή την έννοια ο Φουκώ συμβάλλει και αυτός σε μια προσπάθεια απομάκρυνσης από μια εργαλειακή αντίληψη της εξουσίας, και συντονίζεται με άλλες παράλληλες κινήσεις, όπως ήταν η προσπάθεια του Πουλαντζά να στοχαστεί το σχεσιακό χαρακτήρα της κρατικής εξουσίας (Πουλαντζάς 1981, Poulantzas 1978). Αφετέρου, προχωρεί στην πλέον ριζική αξιοποίηση της έννοιας του σώματος μέσα από μια «πολιτική ιστορία των σωμάτων»: η πειθαρχική εξουσία δεν υπάρχει παρά στον βαθμό που καταφέρνει όχι απλώς να ελέγχει και να εγκλείει τα σώματα, αλλά επιπλέον να τα καθιστά παραγωγικά γι’ αυτήν την ίδια. Το επίδικο αντικείμενο για την αναπαραγωγή των σχέσεων εξουσίας είναι ο έλεγχος πάνω στα σώματα[11], η κανονικοποίηση-ρύθμιση των λειτουργιών τους (μ’ αυτήν την έννοια το έμμεσο συμπέρασμα που συνάγεται από το εν λόγω βιβλίο είναι ότι κάθε εξουσία έχει έναν πειθαρχικό χαρακτήρα). Την εμφάνιση της πειθαρχικής κοινωνίας ο Φουκώ τη συσχετίζει τόσο με την «αύξηση του κυμαινόμενου πληθυσμού» (Φουκώ 1989: 286), όσο και με την «ανάπτυξη του παραγωγικού μηχανισμού, που γίνεται όλο και πιο εκτεταμένος και σύνθετος, όλο και πιο δαπανηρός επίσης, και που πρέπει απαραίτητα να αυξηθεί η απόδοσή του. Η ανάπτυξη των πειθαρχικών μεθόδων ανταποκρίνεται στις δύο αυτές εξελίξεις, και ιδιαίτερα στην αναγκαιότητα διευθέτησης του συσχετισμού τους» (ό.π.: 287). Αυτό εντούτοις που είναι ακόμη περισσότερο ενδιαφέρον, στην ανάλυση της «πειθαρχικής κοινωνίας» που επιχειρεί ο Φουκώ, είναι το γεγονός ότι διακρίνει στην πειθαρχική τεχνολογία της εξουσίας και μια απάντηση στην ίδια την κίνηση των μαζών και τις αντιστάσεις τους[12]: «[Η πειθαρχία] οφείλει ακόμα να τιθασεύσει όλες τις δυνάμεις που σχηματίζονται με αφετηρία την ίδια τη συγκρότηση μιας οργανωμένης πολλαπλότητας· οφείλει να εξουδετερώνει τα φαινόμενα αντι-εξουσίας που γεννά η ίδια η πολλαπλότητα, και που συνιστούν αντίσταση στην εξουσία, η οποία θέλει να της επιβληθεί: ζυμώσεις, εξεγέρσεις, αυθόρμητες οργανώσεις, συνασπισμοί –κάθε τι που μπορεί να υπάγεται στις οριζόντιες συζεύξεις» (ό.π.: 288). Έτσι, δίπλα στη συσσώρευση του κεφαλαίου οι πειθαρχικές διαδικασίες επωμίζονται μια αντίστοιχη «συσσώρευση των ανθρώπων» (ό.π.: 290).

Κατά τον Φουκώ υπάρχουν εξουσίες, πολλαπλές, ποικίλες, ιστορικές μορφές με τις οποίες διαμορφώνεται το εξουσιαστικό φαινόμενο. Η εξουσία θα πρέπει τότε να θεωρηθεί ως πλέγμα εξουσιών, πλέγμα το οποίο εν τέλει διαμορφώνει τόσο τους φορείς όσο και τα αντικείμενα της εξουσίας. Ταυτόχρονα, αυτές οι εξουσίες δεν πρέπει να θεωρούνται μόνο από την αρνητική σκοπιά με την έννοια της βίας, της απαγόρευσης, του περιορισμού. Ο Φουκώ όλο και περισσότερο διαμορφώνει μια θετική-παραγωγική έννοια της εξουσίας με την έννοια ότι η εξουσία δεν διαπερνά απλώς το σύνολο του κοινωνικού σώματος, το σύνολο των κοινωνικών πρακτικών και σχέσεων αλλά ταυτόχρονα τις συγκροτεί, τις ορίζει.

Σε αυτά τα πλαίσια ο Φουκώ θα ανανεώσει την αρχική του έμφαση στη σχέση ανάμεσα σε Εξουσία και Αλήθεια. Για τον Φουκώ δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε τις δύο έννοιες (και κατ’ αυτόν τον τρόπο η αρχαιολογία της γνώσης συμπληρώνεται από μια γενεαλογία της εξουσίας). Η αλήθεια δεν υπάρχει ως αυτονόητη διαπίστωση, ούτε ως ανεξάρτητη απόφανση για την πραγματικότητα: αντίθετα συγκροτείται και αναδιαπραγματεύεται κάθε στιγμή μέσα σε ένα πλέγμα εξουσιών[13]. Αυτό σημαίνει ότι μέσα σε κάθε πλέγμα εξουσιών συγκροτείται ουσιαστικά ένα συγκεκριμένο «καθεστώς αλήθειας». Κατά συνέπεια αυτό που προτείνει ουσιαστικά ο Φουκώ είναι μια πολιτική της αλήθειας, μια πολιτική ανασυγκρότηση και κριτική των όρων με τους οποίους συγκροτούνται οι όποιες βεβαιότητες ή αλήθειες. Αυτό το εγχείρημα δεν θα πρέπει ωστόσο να ταυτιστεί με ένα σχήμα κοινωνιολογίας των πρακτικών γνώσης ή κριτικής θεωρίας της γνώσης: ο Φουκώ δεν προσπαθεί να ανασυνθέσει την κρυμμένη «αλήθεια» πίσω από κάθε πρακτική ή εκφορά λόγου, αλλά να εξετάσει τον τρόπο με τον οποίο εντός κάθε εξουσιαστικής πρακτικής αναπαράγεται μια ειδική κάθε φορά αλήθειά (της). Με αυτή την έννοια η πολιτική της αλήθειας είναι όντως πολύ περισσότερο μια νιτσεϊκή γενεαλογία, παρά μια μαρξιστική κριτική της ιδεολογίας.

Αυτό θα γίνει ακόμη περισσότερο εμφανές στον τρόπο με τον οποίο ο Φουκώ θα αποπειραθεί να διαμορφώσει μια Ιστορία της σεξουαλικότητας, το τελευταίο μεγάλο έργο του. Σε αυτό –κυρίως δε στον πρώτο τόμο του, Η δίψα της γνώσης, 1976 (Φουκώ 1982)– ο Φουκώ εφαρμόζει όλο το οπλοστάσιο της διευρυμένης έννοιας της εξουσίας, της σχέσης αλήθειας / εξουσίας, του «παραγωγικού» χαρακτήρα της εξουσίας. Διαχωρίζεται έτσι από μια κλασική αντίληψη που υποστηρίζει ότι η κυρίαρχη προσπάθεια ελέγχου των σωμάτων και επιβολής ενός γνώμονα σεξουαλικότητας, ειδικά στην αστική εποχή, στηρίζεται στην αποσιώπηση και την απώθηση: αντίθετα υποστηρίζει ότι έχουμε να κάνουμε με έναν έλεγχο και μια γενίκευση πρακτικών λόγου πάνω στη σεξουαλικότητα, μια θετική παραγωγή λόγου η οποία τελικά είναι αυτή και όχι η αποσιώπηση, που συγκροτεί τη διαμόρφωση πρακτικών εξουσίας και βίας πάνω σε σώματα: «η σεξουαλικότητα συνδέεται με πρόσφατα συστήματα εξουσίας· από τον 17ο αιώνα βρίσκεται σε αύξουσα εξάπλωση· η διάρθρωση που τη στήριξε από κει και πέρα δεν είναι ταγμένη στην αναπαραγωγή· συνδέθηκε από την αρχή με μια εντατικοποίηση του σώματος –με την αξιοποίησή του ως αντικειμένου γνώσης και ως στοιχείου των σχέσεων εξουσίας» (Φουκώ 1982: 133).

Ο Φουκώ με αυτή την τοποθέτηση έρχεται σε ρήξη και με μια ολόκληρη ερμηνευτική της απώθησης, σύμφωνα με την οποία ένα καθαυτό θετικό σεξουαλικό δυναμικό θα καταπιεζόταν από τις πρακτικές εξουσίας, νήμα πολύ έντονο στις παραλλαγές φροϋδικού μαρξισμού[14]. Το παράδοξο είναι ότι παρότι ο Φουκώ θεωρούσε την Ιστορία της σεξουαλικότητας μια διαδικασία θεωρητικής ρήξης με την ψυχαναλυτική παράδοση, εντούτοις η τοποθέτησή του έχει αρκετά κοινά στοιχεία με τη λακανική εμμονή ότι η επιθυμία έπεται του Νόμου, προϋποθέτει τη διαμόρφωση του Συμβολικού πεδίου και των κανόνων που εμπεριέχει για να συγκροτηθεί και σε κανέναν βαθμό δεν υπάρχει αυτοτελώς (Lacan 1977, Lacan 1971, Λίποβατς 1992).

Όλη αυτή η προσπάθεια έχει για τον Φουκώ και ένα σαφή πολιτικό επιτονισμό: μέσα από μια φιλοσοφία του συμβάντος αναδεικνύει την ιστορικότητα του παρόντος υπό όλες τις εκφάνσεις του. Από αυτό που παρουσιάζεται ως ενιαίο, αναγκαίο και απαράλλακτο πρέπει να αναδειχθεί το πολλαπλό, το ενδεχομενικό, το τυχαίο καθώς και η δυνατότητα πολλαπλών εναλλακτικών πρακτικών. Ταυτόχρονα ο Φουκώ αρνείται τη δυνατότητα να βρεθούμε στο «Βασίλειο της Ελευθερίας και της Αλήθειας», και συνεπώς αρνείται τη δυνατότητα μιας κοινωνίας δίχως σχέσεις εξουσίας (κάτι που δεν αποκλείει όμως κατ’ αυτόν τη δυνατότητα μιας κοινωνικής οργάνωσης χωρίς κυριαρχία).

Είναι, σε αυτήν ακριβώς την περίοδο –και πιο συγκεκριμένα το 1976 (Foucault 2002)– που ο Φουκώ προχωρά σε μια αυτοκριτική διόρθωση (μολονότι δεν δηλώνεται ως τέτοια), καθώς έρχεται αντιμέτωπος με τα ζητήματα της «κρατικής σκοπιμότητας»: έτσι, στη θεωρία των μικροεξουσιών που παρουσίαζε το Επιτήρηση και τιμωρία έρχεται να προστεθεί η θεωρία της βιοπολιτικής, η οποία (εμφανιζόμενη την ίδια περίοδο ή, για την ακρίβεια, λίγο μετά τους πειθαρχικούς μηχανισμούς: στα τέλη του 18ου αιώνα) έχει ως αντικείμενό της όχι τα ατομικά σώματα, αλλά πληθυσμούς: «Μετά την ανατομοπολιτική του ανθρωπίνου σώματος που δημιουργείται στη διάρκεια του 18ου αιώνα, εμφανίζεται στα τέλη του ίδιου αιώνα μάλιστα, κάτι διαφορετικό από την ανατομοπολιτική του ανθρωπίνου σώματος, η “βιοπολιτική” του ανθρωπίνου είδους, όπως θα την ονόμαζα» (Foucault M. 2002: 298). Είναι μάλιστα οι ίδιοι γνώμονες αυτοί οι οποίοι ενεργοποιούνται τόσο με τη μορφή μιας ανατομοπολιτικής όσο και μ’ αυτήν μιας βιοεξουσίας και βιοπολιτικής. Πρόκειται για ιδιαιτέρως κρίσιμο σημείο, η σημασία του οποίου είναι ακόμη περισσότερο εμφανής σήμερα.

3.2 Η αισθητική της ύπαρξης

Το καλοκαίρι του 1984 κυκλοφορούν οι δύο τελευταίοι τόμοι της Ιστορίας της σεξουαλικότητας: Η χρήση των απολαύσεων (Φουκώ 1989a) και Η μέριμνα για τον εαυτό μας (Φουκώ 1992). Τα βιβλία αυτά σηματοδοτούν ένα νέο στάδιο στην εξέλιξη της σκέψης του Φουκώ αφού στις διαστάσεις της (αρχαιολογίας της) γνώσης και της (γενεαλογίας της) εξουσίας έρχονται να προσθέσουν αυτήν του υποκειμένου και των πρακτικών με τις οποίες παράγεται αυτό. Το στάδιο αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία διότι σε αυτό ο Φουκώ αναμετράται με ένα ζήτημα το οποίο αν και ήταν με λανθάνοντα τρόπο παρόν στο προηγούμενο έργο του, δεν ήταν θεματοποιημένο ως τέτοιο: αυτό του υποκειμένου (όπως ακριβώς η διάσταση της εξουσίας ήταν ομοίως παρούσα στο πρόγραμμα της αρχαιολογίας της γνώσης, μολονότι δεν ήταν καθαυτή θεματοποιημένη). Τι είναι λοιπόν το «υποκείμενο»; Όχι μια ανεξάρτητη υπόσταση, μια αυθύπαρκτη οντότητα αλλά ένα ιστορικό αποτέλεσμα, το οποίο προκύπτει όταν άτομα ή συλλογικότητες (μολονότι πρέπει να σημειώσουμε ότι ο Φουκώ δεν αναφέρεται τόσο στην συλλογική όσο στην ατομική διάσταση) αντιμετωπίζουν το παρόν τους με όρους συμβάντος: επιδιώκουν έτσι να αποστασιοποιηθούν απ’ αυτό, να διακρίνουν τους γνώμονες που λειτουργούν εντός του και να γίνουν υποκείμενα απέναντι σ’ αυτούς. Το υποκείμενο δεν είναι συνεπώς ουσία, αλλά μόνο μορφή (Macherey 1988: 94-96). Η παραγωγή του είναι αυτή η ίδια ένα συμβάν, που μπορεί να λάβει ή να μη λάβει χώρα. Είναι εμφανές ότι ο Φουκώ απορρίπτει κάθε κανονιστική ηθική και αντιθέτως τονίζει τη σημασία των πρακτικών εαυτού που έχουν ως αποτέλεσμα την παραγωγή ηθικο-πρακτικών υποκειμένων.

Από την άλλη υπάρχει μια λανθάνουσα ελπίδα σε αυτά τα κείμενα του Φουκώ ότι μπορεί να υπάρξει μια ατομική αισθητική, ή μια αισθητική της ατομικής ύπαρξης, ακόμη και χωρίς συνολικότερες ρήξεις και τομές, μια άποψη που έστω και άθελά της συντονίζεται με την ευρύτερη στροφή προς το «προσωπικό» που έφερε η κρίση της δυναμικής των κινημάτων του ’68 και την υποτίμηση της συνολικής πολιτικής στράτευσης[15].

4. Αντικείμενο και επικαιρότητα του Φουκώ

4.1 Γνώμονες και γνώση

Το έργο του Φουκώ σε όλη του την πορεία αποτέλεσε και αποτελεί μια από τις πλέον ενεργές στην επίδραση και τα αποτελέσματά της φιλοσοφικές παρεμβάσεις του εικοστού αιώνα. Σε αυτό συνέβαλε και η ίδια η προσωπικότητα του Φουκώ, ο τρόπος με τον οποίο ουδέποτε δίστασε να προχωράει και σε δημόσιες παρεμβάσεις, να προσπαθεί όντως να αντιστοιχεί σε ένα πρότυπο μαχόμενου διανοούμενου, να εμπλέκεται σε συγκεκριμένες κοινωνικές και πολιτικές συγκρούσεις.

Εάν υπάρχει ένα κοινό συνεκτικό στοιχείο σε όλη τη θεωρητική διαδρομή του Φουκώ, έτσι όπως περιγράφηκε προηγουμένως και ανεξαρτήτως ορισμένων μετατοπίσεων ή τροποποιήσεων, είναι η μελέτη των σύγχρονων «γνωμόνων (normes) εξουσίας / γνώσης», οι οποίοι ορίζουν το παρόν μας συνιστώντας τις περισσότερες φορές τα πλέον ανεπερώτητα στοιχεία της καθημερινότητάς μας. Εντούτοις, ο Φουκώ δεν αρκείται στη διαπίστωση της ύπαρξης τέτοιων γνωμόνων: επιχειρεί να αναλύσει την ειδικότητά τους στη σημερινή εποχή, να ανιχνεύσει μετατοπίσεις, παραγωγές, αλλά και πιθανότητες νέων μετασχηματισμών. Ποιο είναι, τότε, το θεμελιώδες συμπέρασμα που συνάγεται από αυτές τις αναλύσεις του Φουκώ; Είναι το γεγονός ότι οι σύγχρονες κοινωνίες έχουν περάσει από τα τέλη του 18ου αιώνα στην εποχή των γνωμόνων, υπό την έννοια ότι λειτουργούν, δομούνται και κανονικοποιούνται με βάση τον γνώμονα: ο γνώμονας δεν είναι νόμος, δεν ορίζει το απαγορευμένο και το επιτρεπτό, δεν τιμωρεί. Ο γνώμονας λειτουργεί με βιολογικά κριτήρια: ορίζει αυτό που είναι φυσιολογικό και αυτό που είναι παθολογικό. Καθώς δεν τιμωρεί (ή τιμωρεί σε δεύτερο χρόνο όταν πλέον έχει γίνει νόμος, γεγονός που δεν αναιρεί το γεγονός της κυριαρχίας του βιολογικού επί του νομικού) έχει ως στόχο του τη ρύθμιση, τη διόρθωση και τον έλεγχο. Ο γνώμονας «επιτρέπει να εφαρμοσθεί σ’ ολόκληρη την κοινωνία μια μόνιμη διάκριση μεταξύ φυσιολογικού και παθολογικού και να επιβληθεί ένα σύστημα κανονικοποίησης των συμπεριφορών, των υπάρξεων, της εργασίας, των συναισθημάτων» (Revel 2002 : 45). Απ’ αυτήν την άποψη η περίοδος που κατά κύριο λόγο μελετά ο Φουκώ σημαδεύεται από έναν βαθύ μετασχηματισμό αναφορικά με τον τρόπο ύπαρξης των κοινωνικών υποκειμένων, συλλογικών και ατομικών, αναφορικά με τον τρόπο δράσης των μεν πάνω στα δε.

Έτσι, το πρωτότυπο στοιχείο της ανάλυσης του Φουκώ είναι ότι βλέπει τη διαμόρφωση των γνωμόνων (άρα και των πρακτικών εξουσίας που τους αναπαράγουν) όχι τόσο με όρους «απαγόρευσης» ή μιας νομικής σύλληψης της εξουσίας, αλλά πολύ περισσότερο με όρους μιας διάκρισης φυσιολογικού και παθολογικού. Η θέση αυτή δεν αποτυπώνει μόνο την αυξανόμενη σημασία της ιατρικής ρύθμισης και σύλληψης των κοινωνικών πρακτικών, αλλά και τον τρόπο με τον οποίο η φυσικοποίηση (και απομυστικοποίηση) των πρακτικών εξουσίας που φέρνει η ανάδυση της αστικής κοινωνίας οδηγεί και σε μια αντίστοιχη σύλληψη των ορίων των αποδεκτών κοινωνικών πρακτικών. Αυτή ακριβώς τη μετάβαση κατά την οποία η κοινωνία οργανώνεται όλο και περισσότερο όχι τόσο με βάση τα νομικά μοντέλα προηγούμενων εποχών, όσο με βάση μια διαρκή επέκταση και ενίσχυση του ρόλου της ιατρικής (μετάβαση από τον νόμο στον γνώμονα, ή από το νομικό στο ιατρικό πρότυπο του γνώμονα), αποτυπώνει με ιδιαίτερα γόνιμο τρόπο η έννοια της βιοεξουσίας (μαζί με την παράλληλη προσπάθεια να ενσωματωθεί η μετάβαση από το χειρισμό «υπηκόων» στο χειρισμό «πληθυσμών»).

4.2 Η έννοια της βιοπολιτικής

Αλλά, είναι ακριβώς το ζήτημα της βιοεξουσίας που συνιστά μια από τις πλέον κρίσιμες συνεισφορές του Φουκώ. Ως προς αυτό, επιβάλλεται μια παρατήρηση: αναφορικά με τον Φουκώ γίνεται πολλές φορές λόγος για μια υποτίμηση του κράτους και των προσίδιων μηχανισμών του. Από μια άποψη αυτό είναι σωστό, και πρέπει να επισημανθεί το εξής: ο ίδιος ο Φουκώ, μελετώντας το ζήτημα της βιοπολιτικής και της βιοεξουσίας, προχώρησε στην πραγματικότητα σε μια αυτοκριτική διόρθωση, αφού στα ζητήματα της πειθαρχίας και της ανατομο-πολιτικής προσθέτει, από το 1976 και μετά, τα ζητήματα της βιοεξουσίας, δηλαδή, όπως ήδη ειπώθηκε, της εξουσίας η οποία έχει ως αντικείμενό της τη ζωή (τις συνθήκες ζωής) ενός συγκεκριμένου πληθυσμού. Αλλά το εξαγόμενο αυτής της αυτοκριτικής διόρθωσης (μολονότι ο Φουκώ δεν κάνει πουθενά λόγο για αυτοκριτική) δεν είναι μηδενικό. Και τούτο διότι δείχνει ότι το πέρασμα των σύγχρονων κοινωνιών στην ηγεμονία του βιολογικού γνώμονα δεν έχει να κάνει μόνο με το ατομικό επίπεδο, στο οποίο λειτουργούν οι πειθαρχικές διαδικασίες, αλλά και με το συλλογικό επίπεδο των πληθυσμών. Έτσι, η εικόνα που μας προσφέρει ο Φουκώ των πειθαρχικών μηχανισμών (οι οποίοι κανονικοποιούν σε ατομικό επίπεδο, ασκούμενοι επί του ατομικού σώματος, και καθιστώντας το παραγωγικό για την εξουσία) συμπληρώνεται, στο επίπεδο του πληθυσμού, από την εικόνα μιας βιο-εξουσίας η οποία είναι (σχεδόν) σύγχρονη των διαδικασιών πειθάρχησης και συμπληρωματική σε αυτές. Γεγονός που, κατά κάποιο τρόπο, επιβάλλει μια νέα ανάγνωση του Επιτήρηση και τιμωρία, ή αναδεικνύει το γεγονός ότι δεν περιγράφει τη σχέση εξουσίας / σωμάτων παρά σε ατομικό επίπεδο, αφήνοντας στην άκρη τη σχέση εξουσίας / σωμάτων στο επίπεδο του κοινωνικού σώματος. Αν θέλουμε εντούτοις να έχουμε μια σφαιρική εικόνα των σύγχρονων κοινωνιών δεν μπορούμε παρά να αναφερθούμε τόσο στο επίπεδο του ατομικού σώματος όσο και σε αυτό του κοινωνικού σώματος: όχι για να προσθέσουμε εκ των υστέρων δύο ανεξάρτητες μεταξύ τους πραγματικότητες, αλλά ακριβώς γιατί τόσο στο ένα επίπεδο όσο και στο άλλο η εξουσία ασκείται μέσω κοινών μηχανισμών, προσβλέπει σε κοινούς στόχους, και ορίζεται με βάση ακριβώς τη βιολογική λειτουργία του γνώμονα (γεγονός που αναδεικνύεται από το γεγονός ότι η βιοεξουσία μεριμνεί για τις συνθήκες ύπαρξης ενός πληθυσμού, για τις συνθήκες υγείας, διατροφής, αναπαραγωγής κ.λπ., λειτουργώντας τελικά ως «συλλογικός καπιταλιστής»).

Επειδή η βιοπολιτική βρίσκεται στο επίκεντρο αναλύσεων και συζητήσεων (κυρίως μέσα από τις θέσεις του Αγκάμπεν, του Νέγκρι και του σύγχρονου μετα-εργατισμού), δύο παρατηρήσεις είναι επιβεβλημένες: καταρχάς ο Φουκώ αναφέρεται σε μια συγκεκριμένη εποχή της ανθρώπινης ιστορίας. Δεν οικοδομεί με βάση την έννοια της βιοεξουσίας ένα υπεριστορικό σχήμα, όπως κάνει ο Αγκάμπεν (Agamben 1997) «προεκτείνοντας» τις μελέτες του Φουκώ. Ο τελευταίος αναφέρεται στην βιοπολιτική με όρους συμβάντος και όχι υπεριστορικής σταθεράς. Αντιθέτως, ο Αγκάμπεν θεωρώντας ότι η βιοεξουσία είναι η αλήθεια κάθε πολιτικής[16] (η δημιουργία του «βιοπολιτικού σώματος»), σχηματίζει μια φιλοσοφία της ιστορίας και μια ενοποιητική θεωρία της εξουσίας, προχωρώντας σε μια κατεύθυνση που δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί τόσο ως προέκταση ή συμπλήρωση όσο ως άρνηση των θέσεων του Φουκώ (Genel 2003). Από την άλλη, οι αναλύσεις του Φουκώ δεν θέτουν έτσι απλά το ζήτημα ότι «η εξουσία έχει ως στόχο της τη ζωή». Θέτουν, αν θέλουμε να είμαστε πιο ακριβείς, το ότι σε μια συγκεκριμένη εποχή, αυτήν της ηγεμονικής λειτουργίας του βιολογικού γνώμονα, η κρατική εξουσία μεριμνεί για τις συνθήκες ύπαρξης του αντίστοιχου (του «δικού της») πληθυσμού, ώστε ακριβώς να έχουν λόγο ύπαρξης οι πειθαρχικές διαδικασίες (οι οποίες με τη σειρά τους αν απουσίαζαν θα καθιστούσαν μη παραγωγικά για την εξουσία τα σώματα). Γεγονός που σημαίνει ότι ο Φουκώ δεν ενδίδει ούτε σε ένα βιολογισμό ούτε σε ένα βιταλισμό, --έστω κι αν κάποιες διατυπώσεις του τείνουν ενίοτε προς τα εκεί. Αυτόν τον βιταλισμό θα τον συναντήσουμε εντούτοις στον Νέγκρι όταν αναφέρεται στη βιοπολιτική, όπου μάλιστα η εν λόγω έννοια «εμπλουτίζεται», χάνοντας τα γνωρίσματα που έχει κατά τον Φουκώ, και καταλήγει να θεωρείται ως «πολιτική της ζωής»[17] η οποία (μπορεί επίσης να) αντιστέκεται στη βιοεξουσία. Το σχήμα αυτό βρίσκεται βέβαια σε αρμονία με τον τρόπο με τον οποίο διαβάζει, ιδιαίτερα τα τελευταία χρόνια, ο Νέγκρι την έννοια του πλήθους (όπου το πλήθος δεν είναι τελικά άλλο από τη δύναμη της ζωής η οποία αντιστέκεται-δημιουργεί, και αφού καλώς αντιστέκεται-δημιουργεί δε μένει τίποτε άλλο πέραν του να ακολουθήσουμε αυτές τις αντιστάσεις και την προσίδια τελεολογία τους[18]). Έτσι ο Νέγκρι τροποποιεί τη σημασία της έννοιας της βιοπολιτικής, αφού τη διαβάζει επίσης ως «πολιτική της ζωής», δηλαδή ως κάτι που μπορεί να αντισταθεί στις κυρίαρχες μορφές βιοεξουσίας (Lazzarato 2000, Revel 2002). Αν ο Αγκάμπεν χρησιμοποιεί την έννοια της βιοπολιτικής για να σχηματίσει μια φιλοσοφία της ιστορίας, ο Νέγκρι τη χρησιμοποιεί για να προσφέρει ένα θεωρητικό υπόβαθρο σε μια εκδοχή πολιτικού βιταλισμού.

Εντούτοις, οι μελέτες του Φουκώ είναι γόνιμες, και επιτρέπουν μάλιστα να τεθούν ζητήματα όπως ο σύγχρονος ρόλος της ιατρικής και της βιολογίας, οι νέες μορφές ρατσισμού (που στηρίζονται στις δήθεν επιστημονικές αποφάνσεις των γνωμόνων, --όπως έχει γίνει φανερό για τον Φουκώ οι γνώμονες που λειτουργούν με βάση βιολογικά κριτήρια μόνο «ουδέτεροι» δεν είναι, αφού συνιστούν ακριβώς κοινωνικά προϊόντα), οι μετατοπίσεις στον χώρο των «επιστημών του ανθρώπου», η λειτουργία αυτών των επιστημών κ.λπ. Και αυτές οι θέσεις του Φουκώ για τη βιοεξουσία είναι σημαντικές καθόσον μας προσφέρουν πολύτιμα εργαλεία για να αναλύσουμε τον σύγχρονο καπιταλισμό, και τις σημερινές μορφές πειθάρχησης και βιοεξουσίας. Για παράδειγμα, είναι όσο ποτέ κομβικό το ζήτημα της ιατρικοποίησης της κοινωνίας: η ιατρική βρίσκεται τελικά στο σημείο όπου συναντούνται η πειθαρχία και η βιοεξουσία[19]. Ως κοινωνική ιατρική (δηλαδή ως ιατρική που έχει ως αντικείμενό της το κοινωνικό σώμα) διαμορφώνει τους όρους ύπαρξης των πειθαρχικών μηχανισμών, και ακόμη περισσότερο, θα μπορούσαμε να πούμε ότι επιδιώκει να μεταθέσει όσο αυτό είναι δυνατό τα όρια του αβίωτου ενισχύοντας έτσι την επέκταση των πειθαρχικών διαδικασιών. Τα όρια του αβίωτου: γιατί υπάρχει ένα όριο όπου η εντατικοποίηση του σώματος καθίσταται αφόρητη, μετατρέπεται σε τροχοπέδη για την ίδια την εξουσία (σε κάθε επίπεδο), καθώς παραβιάζεται το «ασυμπίεστο ελάχιστο ποσό ατομικότητας» (Μπαλιμπάρ 1996: 102, Balibar 1997: 96-97). Από την άλλη, η ιατρική είναι παρούσα στο επίπεδο της πειθαρχικής ανατομο-πολιτικής, όπου πλέον το όριο του αβίωτου αλλά και η παραγωγικοποίηση των σωμάτων δεν μπορεί παρά να διαφοροποιείται στον χώρο και στον χρόνο. Με μαρξικούς όρους το σχήμα του Φουκώ θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: η ιατρική αποκτά έναν κρίσιμο ρόλο στην περίοδο του περάσματος από την τυπική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο στην πραγματική της υπαγωγή (η οποία, όπως γίνεται όλο και περισσότερο φανερό, συνιστά μια γενικευμένη υπαγωγή του συνόλου των διατομικών δομών στην κεφαλαιακή σχέση). Αυτός δε ο ρόλος της ιατρικής εντοπίζεται τόσο στο επίπεδο της άμεσης πρακτικής εφαρμογής της (από το επίπεδο του πληθυσμού μέχρι αυτό του κάθε ξεχωριστού ατόμου) όσο και στο γεγονός ότι το σύνολο της κοινωνικής ζωής δομείται και λειτουργεί στη βάση της διάκρισης ανάμεσα στο φυσιολογικό και στο παθολογικό. Το αποτέλεσμα δεν είναι άλλο από την ιατρικοποίηση της κοινωνίας: «Δεν υπάρχει πλέον εξωτερικό ως προς την ιατρική πεδίο» (Foucault 2001b: 53). Και αλλού: «Η ιατρική εξουσία βρίσκεται στην καρδιά της κοινωνίας της κανονικοποίησης. Βλέπουμε παντού να κάνουν την εμφάνισή τους τα αποτελέσματα της εξουσίας της ιατρικής: είτε πρόκειται για την οικογένεια, το σχολείο, το εργοστάσιο, τα δικαστήρια, σε σχέση με την εκπαίδευση, την εργασία, το έγκλημα. Η ιατρική μετατράπηκε σε μια γενική κοινωνική λειτουργία…» (Foucault 2001b: 76). Αυτή ακριβώς η ιατρικοποίηση είναι ακόμη περισσότερο παρούσα σήμερα: από τις προσπάθειες βιολογικής νομιμοποίησης του ρατσισμού έως, πολύ πρόσφατα, τη συστηματική προσπάθεια διαμόρφωσης υποχρεωτικών «υγιεινών πρακτικών» μέσω απαγορεύσεων, υποχρεωτικών ελέγχων, ποινικοποίησης ανθυγιεινών συνηθειών (τουναντίον οι περισσότερες συζητήσεις για το έργο του Φουκώ αναλώνονται σε ζητήματα όπως αυτό της μετάβασης από την «πειθαρχική κοινωνία» στην «κοινωνία του ελέγχου»).

Πέραν, ωστόσο, του ζητήματος της βιοεξουσίας και της ιατρικοποίησης, η έμφαση στην εξουσία ως μια παραγωγική διαδικασία, που παράγει όχι μόνο πειθαρχία αλλά και πρακτικές λόγου και αποσκοπεί σε μια κοινωνικά προσδιορισμένη εκδοχή κανονικότητας αποτελεί ακριβώς την πραγματική πρωτοτυπία του Φουκώ και το σημείο στο οποίο αφίσταται από οποιαδήποτε κλασική εκδοχή της εξουσίας ως γενικής καθυπόταξης, έστω και αν πολλές φορές διαβάστηκε το έργο του έτσι. Το ίδιο ισχύει και για την έμφαση που δίνει στη δυνατότητα των αντιφάσεων, έστω και αν βλέπει το πεδίο άσκησης των πρακτικών εξουσίας με όρους συσχετισμού δύναμης και όχι αντιφάσεων, σημείο στο οποίο θα επανέλθουμε.

4.3 Η στροφή στο συμβάν

Από την άλλη, όπως άλλωστε έχει εντοπιστεί αρκετές φορές από διάφορους συγγραφείς αλλά όπως και ο ίδιος το έχει επισημάνει, ο Φουκώ με το έργο του προσπαθεί να ανανεώσει και να ιστορικοποιήσει ακόμη περισσότερο την αμφισβήτηση του Νίτσε απέναντι σε κάθε αντίληψη απολυτοποίησης της διεκδίκησης της αλήθειας. Όπως ακριβώς η νιτσεϊκή γενεαλογία συνιστά μια επίμονη αμφισβήτηση των παραδεδομένων απόψεων και αντιλήψεων για την αλήθεια και των ιδεαλιστικών μύθων ως εκφράσεων σε τελική ανάλυση πρακτικών εξουσιασμού, έτσι και στην περίπτωση του Φουκώ συναντούμε μια αντίστοιχη προσπάθεια αμφισβήτησης των κάθε μορφής απόλυτων αληθειών, αλλά και της αυτοτέλειας του γνωρίζοντος υποκειμένου που διεκδίκησε η κλασική φιλοσοφία. Αντίθετα κατά τον Φουκώ αυτό που υπάρχει είναι εξελισσόμενες μέσα στο χρόνο ιστορικές κατασκευές (που γίνονται νοητές με όρους συμβάντος), συστήματα λόγου και αναπαραστάσεων τα οποία αντιπροσωπεύουν τόσο συγκεκριμένες ιστορικές στιγμές όσο και τον τρόπο με τον οποίο διαμορφώνονται οι εξουσιαστικές πρακτικές. Σε αυτό το φόντο η στιγμή του υλισμού του Φουκώ είναι ακριβώς η αντίληψη εμμένειας των γνωμόνων ως προς τις πρακτικές που τους γεννούν και τους αναπαράγουν (Macherey 1989), αλλά και ταυτόχρονα της ίδιας της εξουσίας ως προς το πεδίο των πρακτικών που τη συγκροτούν.

Εν τέλει, το «έργο του Φουκώ» επιδιώκει να διασαφηνίσει ότι οι μορφές γνώσης, οι μορφές εξουσίας και οι μορφές υποκειμενοποίησης αποτελούν τρεις αλληλένδετες διαστάσεις οι οποίες ορίζουν το εκάστοτε ιστορικό παρόν. Ο Φουκώ αρνείται κάθε είδους φιλοσοφία της ιστορίας (με θετικό ή αρνητικό πρόσημο) προς όφελος μιας φιλοσοφίας του συμβάντος: η ιστορία προκύπτει από τη συνάντηση διακριτών αιτιακών σειρών και όχι ως εφαρμογή προϋπαρχόντων νόμων ιστορικής εξέλιξης (εξ’ ου και η κρισιμότητα της έννοιας του συμβάντος καθ’ όλη τη διάρκεια των κειμένων του Φουκώ[20]).

5. Τα όρια του Φουκώ

5.1 Φουκώ και Μαρξ: η ασύμπτωτη σχέση

Πριν αναφερθούμε στα όρια του Φουκώ θα πρέπει να κάνουμε μια ειδική αναφορά στη σχέση του με το έργο του Μαρξ. Άλλωστε σε μεγάλο βαθμό το έργο του Φουκώ είναι μια προσπάθεια να αναμετρηθεί με τα όρια αυτού που ο ίδιος όριζε ως μαρξισμό, που ήταν πολύ περισσότερο μια ορισμένη ανάγνωση του Μαρξ στη Γαλλία, σε συνδυασμό με την απέχθειά του προς το βαθύτερο συντηρητισμό του ΓΚΚ. Αυτό μπορεί να εξηγήσει την αμφιθυμική σχέση του Φουκώ με το έργο του Μαρξ. Από τη μια, ένας ιδιαίτερος σεβασμός σε όλες τις προσπάθειες του Μαρξ να κάνει μια συγκεκριμένη «μικροφυσική» της εξουσίας εντός του καπιταλιστικού εργοστασίου[21]. Από την άλλη, μια συνεχής προσπάθεια οριοθέτησης από κάθε πιο συνολική αναμέτρηση με το έργο του Μαρξ.

Σε αυτό το πλαίσιο ήδη η ενσωμάτωση του Μαρξ στο θεωρητικό πλαίσιο του Οι λέξεις και τα πράγματα είναι πολύ χαρακτηριστική: ο Μαρξ εντάσσεται απλώς ως μια παραλλαγή του Ρικάρντο και της οικονομικής θεωρίας του 19ου αιώνα με πιο έντονο το στοιχείο μιας ιστορικής εσχατολογίας. Πρόκειται, ουσιαστικά για μια πλήρη προσυπογραφή μιας ολόκληρης «κλασικής» ανάγνωσης του Μαρξ ως μιας ακόμη μισοθετικιστικής μισομεταφυσικής φιλοσοφίας της ιστορίας που ενσωματώνει τη μεσσιανική διάσταση του αναδυόμενου εργατικού κινήματος, και στηρίζεται σε μια παραδοχή της μικρής θεωρητικής διαφοράς ανάμεσα σε αστική και επαναστατική θεωρία της οικονομίας (Foucault 1966: 265-275). Για έναν ιδιαίτερα προσεκτικό αναγνώστη όπως ήταν ο Φουκώ εντυπωσιάζει μια τόσο εύκολη ανάγνωση του Μαρξ.

Η στάση αυτή του Φουκώ επιτεινόταν και από την τοποθέτησή του απέναντι στην ΕΣΣΔ και στους σχηματισμούς του κρατικού καπιταλισμού και τη συμπαράσταση που έδινε στις αντιστάσεις απέναντί τους, έστω κι αν αυτό ορισμένες φορές φανέρωνε μια ελλιπή συναίσθηση του συνολικού πολιτικού συσχετισμού[22]. Δεν είναι τυχαίο ότι θα χάσει μάλλον τη σημασία της τομής που αντιπροσώπευε η άνοδος Ρήγκαν στις ΗΠΑ, επιμένοντας σε ένα σχήμα απειλής της Ευρώπης από τις πρακτικές της ΕΣΣΔ, με αφορμή τα γεγονότα της Πολωνίας[23].

Γι’ αυτό τον λόγο, όσο σωστό είναι να πούμε ότι αρκετές από τις μελέτες και τις προσεγγίσεις του Φουκώ έχουν πολλά να προσφέρουν στον «ιστορικό υλισμό», αυτό δε συνεπάγεται ότι πρέπει να αποδυθούμε σε μια προσπάθεια να παρουσιάσουμε τον Φουκώ ως την αλήθεια ενός σύγχρονου «ιστορικού υλισμού». Αντίθετα, θα επιμείνουμε ότι ανάμεσα στον Φουκώ και τον «ιστορικό υλισμό» υπάρχει ένα πραγματικό σύνορο (και είναι αυτή ακριβώς η απαραμείωτη διαφορά που καθιστά παραγωγική και ενδιαφέρουσα μια ενδεχόμενη «συνάντησή» τους), χωρίς καθόλου αυτό να σημαίνει ότι ακυρώνουμε τη θετική συνεισφορά του. Αλλά για να δούμε αυτό το σημείο θα πρέπει να ασχοληθούμε λίγο πιο προσεκτικά με τα όρια του Φουκώ.

5.2 Οι κρίσιμες απουσίες

Έγινε λόγος για τα «όρια του Φουκώ». Στην πραγματικότητα είναι πρώτα και κύρια αυτός ο ίδιος που δεν σταμάτησε μέχρι το τέλος να εξερευνά τα δικά του όρια, να προβαίνει σε διαρκείς διορθώσεις, να προχωρά σε νέα πεδία έρευνας. Με αυτήν την έννοια η προσπάθεια εμφάνισης των ορίων αυτών είναι αδιαχώριστη από μια προσπάθεια ανάγνωσης του έργου του Φουκώ, ανάγνωσης αναγκαίας για όποιον θέλει όχι μόνο να ερμηνεύσει αλλά και να μετασχηματίσει την πραγματικότητα (έκφραση την οποία σαφώς ο Φουκώ δεν θα προσυπέγραφε!).

Το πρώτο όριο του Φουκώ είναι ότι μολονότι στοχάζεται τις ατομικές και συλλογικές δυνατότητες αποστασιοποίησης από τους εγκατεστημένους γνώμονες (διαδικασίες υποκειμενοποίησης) εντούτοις δεν αναφέρεται στη δυνατότητα επινόησης και παραγωγής νέων γνωμόνων (στοιχείο το οποίο εντούτοις υπάρχει στον Ντελέζ αλλά και στον Κανγκιλέμ). Τέτοια δυνατότητα δεν υπάρχει κατά τον Φουκώ (με αποτέλεσμα να μην υπάρχει παρά η δυνατότητα της αποστασιοποίησης από τους υπαρκτούς γνώμονες). Είναι, δε, προφανές ότι αυτό το ενδεχόμενο απουσιάζει ακόμη περισσότερο από τη σκέψη του όταν δεν πρόκειται για τη μετάβαση από έναν γνώμονα σε έναν άλλον, αλλά από έναν τρόπο παραγωγής σε έναν άλλον: πρόκειται σαφώς για ένα ζήτημα ξένο στην προβληματική του.

Πέραν του ζητήματος της δυνατότητας επινόησης νέων γνωμόνων (και πολύ περισσότερο της δυνατότητας μετάβασης σε έναν άλλο τρόπο παραγωγής) τα όρια του Φουκώ γίνονται εμφανή σε δύο κρίσιμα σημεία, στα οποία μπορούμε να δούμε σήμερα λίγο πιο καθαρά γιατί στο ίδιο διάστημα με τον Φουκώ υπήρξε και μια άλλη μείζων θεωρητική και πολιτική παρέμβαση (με τα δικά της όρια…): αυτή που φέρει το όνομα του Αλτουσέρ (μολονότι είναι λάθος να αποδοθεί καθ’ ολοκληρίαν σε αυτόν). Μπορούμε έτσι να κάνουμε λόγο για δύο κρίσιμες απουσίες από το έργο του Φουκώ, δύο απουσίες εννοιών και όχι λέξεων, οι οποίες εάν δεν μπορούν να προστεθούν εκ των υστέρων, μπορούν ωστόσο να φωτίσουν καλύτερα το έργο του Φουκώ και ενδεχομένως να μας βοηθήσουν να προχωρήσουμε μαζί με τον Φουκώ, πέραν του Φουκώ: πρόκειται για την απουσία της έννοιας της ιδεολογίας, καθώς και γι’ αυτήν της κοινωνικής σχέσης.

Από μια άποψη, η απουσία της έννοιας της ιδεολογίας (η οποία για τον Φουκώ ήταν αναγκαία ώστε να παρακαμφθούν οι θεωρίες της «ψευδούς συνείδησης» ή του ιεραρχικού δυϊσμού υλικότητας και ιδεών) συνιστά την πρωτοτυπία των αναλύσεων που αφιέρωσε ο Φουκώ στους θεσμούς, τις «θεωρητικές μορφές» των οποίων αρνήθηκε να διαχωρίσει από τον αντίστοιχο υλικό μηχανισμό (είτε πρόκειται για την ιατρική, την ψυχιατρική, είτε για νομικούς θεσμούς). Οι αναλύσεις αυτές κάθε άλλο παρά ασύμβατες θα μπορούσαν άλλωστε να θεωρηθούν με την κεντρική θέση του Αλτουσέρ ότι «η ιδεολογία έχει υλική υπόσταση». Το πρόβλημα δημιουργείται περισσότερο σε ένα άλλο επίπεδο: στην αδυναμία ανάλυσης αυτών των ίδιων των θεωρητικών μορφών (των «σχηματισμών λόγου» κατά την ορολογία του Φουκώ) με ταξικούς όρους. Ενώ ο Φουκώ (στην Αρχαιολογία της γνώσης, για παράδειγμα) μελετά αυτούς τους σχηματισμούς λόγου και αναλύει τις μορφές διαφοροποίησης και διασποράς τους (τα «συστήματα διασποράς»), δεν καταφέρνει να προχωρήσει ακόμη περισσότερο (αυτήν την πολύ ενδιαφέρουσα «θεωρία του λόγου») ακριβώς γιατί δεν αναφέρεται στους ταξικούς ιδεολογικούς όρους αυτής της διασποράς και διαφοροποίησης. Αντιθέτως, αυτοί οι σχηματισμοί λόγου δεν μπορούν να αναλυθούν και να γίνουν κατανοητοί παρά σε αναφορά με αυτό που τους «οργανώνει» από έξω: από τους ταξικά χρωματισμένους ιδεολογικούς σχηματισμούς. Πρόκειται για το πλέον κρίσιμο συμπέρασμα που συνάγεται από τις εργασίες του M. Pecheux (ενός εκ των σημαντικότερων αλτουσεριανών), ο οποίος διατύπωσε μια υλιστική θεωρία του λόγου στο κέντρο της οποίας βρίσκεται η ιδεολογία και το φαντασιακό (Pecheux 1975). Μάλιστα σε ένα σημαντικό κείμενό του ο Pecheux δείχνει ότι ο Σπινόζα είχε ήδη θέσει τις βάσεις μιας υλιστικής θεωρίας του λόγου παρακάμπτοντας εκ των προτέρων ορισμένα προβληματικά σημεία που συναντούμε στον Φουκώ (Pecheux 1977). Επιπλέον, είναι προφανές ότι η απουσία της έννοιας της ιδεολογίας δεν μπορεί παρά να έχει τις ανάλογες πολιτικές επιπτώσεις αναφορικά με τους όρους ανάλυσης του παρόντος και της ιστορίας με ταξικούς όρους (τους οποίους δεν απορρίπτει ο Φουκώ, αλλά ταυτόχρονα δεν μπορεί να προσεγγίσει δίχως να εξέλθει κατά κάποιο τρόπο από τη δική του προβληματική).

Η απουσία της έννοιας της ιδεολογίας (με την αμφίσημη εξαίρεση ενός «φλερταρίσματος» στην Αρχαιολογία της γνώσης) στον Φουκώ δεν είναι τυχαία. Σίγουρα ως ένα βαθμό προκύπτει από την απέχθειά του απέναντι σε κάθε ιστορική μεταφυσική που θα στηριζόταν σε μια διαλεκτική ιδεολογίας και αλήθειας, αλλά και σε κάθε σχήμα της ιδεολογίας ως «ψευδούς συνείδησης» από την οποία θα μπορούσαν να απαλλαγούν οι άνθρωποι για να αποκτήσουν πραγματική επίγνωση[24]. Διακηρυγμένος στόχος του Φουκώ είναι η εξέταση των αποφάνσεων λόγου τόσο μέσω των σχέσεων που διατηρούν μεταξύ τους, όσο και μέσω των αντίστοιχων θεσμικών, πρακτικών μηχανισμών (χωρίς να τίθεται ζήτημα ιεραρχίας σε αυτό το επίπεδο: για τον Φουκώ είναι σαφές ότι η υλικότητα του λόγου και ο ίδιος ο λόγος συνιστούν δύο διακριτές εκφάνσεις του ίδιου πράγματος). Το σχήμα αυτό επιδιώκει ταυτόχρονα να διερευνήσει τις συνθήκες ανάδυσης αυτών των σχηματισμών λόγου, και είναι ακριβώς σε αυτό το επίπεδο που η απουσία της έννοιας της ιδεολογίας καθίσταται σημαντική. Διότι, στο σχήμα «σώματα - γνώμονες - λόγοι» απουσιάζει η κρίσιμη διάσταση της ιδεολογίας ως ενός διακριτού πεδίου κοινωνικών πρακτικών, ως αναγκαστικό αποτέλεσμα της συνάρθρωσης ανάμεσα σε λόγους (συμβολικό) - φαντασιακό και πάλη των τάξεων. Αυτό, με τη σειρά του, προκύπτει από το κομβικό ερώτημα κάθε θεωρίας της κοινωνικής αναπαραγωγής –όπως ορθά υπενθυμίζει και ο Αλτουσέρ (Althusser 1996): πώς μπορεί να εξηγηθεί το γεγονός ότι οι άνθρωποι τις περισσότερες φορές αναπαράγουν τις κοινωνικές σχέσεις (συμπεριλαμβανομένης και της καθυπόταξής τους) με τη θέλησή τους. Ο Φουκώ εν μέρει προσεγγίζει αυτό το ζήτημα μέσα από την έμφαση στην παραγωγή λόγου που χαρακτηρίζει κάθε εξουσιαστική πρακτική, όμως η έννοια των γνωμόνων που επεξεργάζεται μοιάζει σε ορισμένα σημεία μετέωρη, στον βαθμό που δεν θέτει το κομβικό ζήτημα των (ιδεολογικών) χαρακτηριστικών εσωτερίκευσης του γνώμονα («έγκλησης των ατόμων ως υποκειμένων») καθώς και της έννοιας της φαντασιακής φόρτισης και της υποκειμενικής εγγραφής που εμπεριέχει η έννοια της ιδεολογίας[25].

Επιπλέον, δεν αναγνωρίζει την κεντρικότητα που έχει η ιδεολογία ως ένας μηχανισμός συγκρότησης συνολικά των κοινωνικών υποκειμένων, με την έννοια ότι η ιδεολογία δεν είναι το «όπλο» της κυρίαρχης τάξης απέναντι στους κυριαρχούμενους, αλλά και το πεδίο όπου συγκροτείται και η ίδια η κυρίαρχη τάξη ως τέτοια, ως υποκείμενο, όχι τόσο με όρους «συνείδησής της» όσο –και πολύ περισσότερο– με όρους εκείνων των αναγκαίων κοινωνικών παραγνωρίσεων (ή καλύτερα κοινωνικά αναγκαίων παραγνωρίσεων) για να μπορεί να αναπαράγεται η σχέση ταξικής κυριαρχίας. Και έτσι ενώ κάνει το κρίσιμο θεωρητικό βήμα της έμφασης στις πρακτικές (σε σχέση με τη διαδικασία ανάδυσης των γνωμόνων) εντούτοις δεν το ολοκληρώνει σε ένα σχήμα αναπαραγωγής των πρακτικών[26].

Όμως, το πρόβλημα δεν είναι μόνο αυτό: ο Φουκώ ενώ περιγράφει τη διαδικασία παραγωγής γνωμόνων ως αποτέλεσμα της κάθε φορά ιστορικά προσίδιας μορφής καθυπόταξης, και παρά την αναφορά του στις αντιστάσεις, εντούτοις σε πολύ μικρό βαθμό στέκεται στη θετική, παραγωγική πλευρά των αντιστάσεων, στη δυνατότητα να (ανα)παράγουν αντίπαλες ιδεολογικές πρακτικές ή αντίπαλους λόγους. Κάτι που με τη σειρά του επιτείνει τη δυνατότητα να μπορούν να παραχθούν ή να προϊδεαστούν εναλλακτικές κοινωνικές πρακτικές και τρόποι παραγωγής. Ενώ δηλαδή επικαλείται την αντίσταση, εντούτοις τα πραγματικά περιθώρια που της αφήνει ως μηχανισμού παραγωγής εναλλακτικών σχηματισμών λόγου και ανταγωνιστικών «γνωμόνων» είναι πολύ μικρά[27]. Αυτό εντείνεται και από τον τρόπο με τον οποίο ο Φουκώ έχει μια διαρκή θεωρητική επιφύλαξη να δει την παραγωγή ευρύτερων κοινωνικών υποκειμένων, άρα και την υποτίμηση προς μια θεωρία των τάξεων (κάτι που είναι και ένας παράδοξος συντονισμός με τον λόγο της εξουσίας τον οποίο περιγράφει: σε κάποια σημεία η έννοια π.χ. του πληθυσμού που εισάγει η αστική εξουσία, δεν περιγράφεται μόνο ως μια ιδεολογική έννοια - σύμπτωμα μιας κοινωνικής πραγματικότητας άλλης, αλλά ως πραγματικότητα).

Όλα αυτά συνδέονται ασφαλώς με τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζει το θέμα των σχέσεων εκμετάλλευσης ο Φουκώ. Προφανώς και δεν υποτιμά τη σημασία της κοινωνικής δυναμικής, των εργατικών αγώνων και κινημάτων ή τη βαρβαρότητα του καπιταλισμού. Ούτε και δείχνει, σε πάρα πολλά σημεία του έργου του να παραβλέπει τη σημασία που έχει, ειδικά για την αστική εποχή, μια έμφαση στην παραγωγικότητα σε όλες τις όψεις της κοινωνικής ζωής, ως αποτέλεσμα της προσπάθειας της αστικής τάξης να υπερασπιστεί και επεκτείνει τα υλικά της συμφέροντα. Μόνο που αυτό θα μπορούσε να είναι –όντως– και ένας αριστερός ρικαρδιανισμός[28]: η αστική τάξη δεν αμείβει την εργασία της εργατικής τάξης με όσα θα έπρεπε να της αναλογούν, ακριβώς επειδή έχει ένα πλέγμα εξουσιών εντός και εκτός της παραγωγής, και αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως μία από τις πολλές εκδοχές του εξουσιαστικού φαινομένου στη νεώτερη εποχή. Είναι αυτή η προσέγγιση που κάνει τον Φουκώ να θεωρεί ότι από εκεί και πέρα ο μαρξισμός δεν είναι παρά μια ακόμη νεωτερική φιλοσοφία της ιστορίας που βλέπει την «οικονομία» ως την υλική αφετηρία μιας συνολικής ιστορικής μεταφυσικής.

Όμως σε αυτή την προσέγγιση χάνεται όλη η σημασία της ειδικά καπιταλιστικής εκμεταλλευτικής σχέσης και του τρόπου με τον οποίο η μαρξική τομή συγκροτεί τον τρόπο παραγωγής ως θεωρητικό αντικείμενο που στηρίζεται σε μια συνάρθρωση ανάμεσα σε οικονομικές, πολιτικές και ιδεολογικές σχέσεις όχι μόνο εντός διακριτών επιπέδων, αλλά και εντός κάθε επιπέδου και ειδικά της οικονομίας: Η θεώρηση της εκμετάλλευσης ως περίπου «άνισης ανταλλαγής» χρηματικών ποσοτήτων στην οποία αναφέρεται ο Φουκώ, χάνει όλο τον πλούτο της μαρξικής προσέγγισης των ανταγωνιστικών και αντιφατικών πρακτικών μέσα στην παραγωγή, πρακτικών εξουσίας, αλλά και ιδεολογικών πρακτικών, πρακτικών αναγκαίας κοινωνικής παραγνώρισης[29] για να μπορούμε να έχουμε αναπαραγωγή της εκμεταλλευτικής σχέσης, και όλο το πλαίσιο σύνθετων και μη γραμμικών σχέσεων καθορισμού ανάμεσα στα επίπεδα (την επί της ουσίας αστάθμητη συνάντηση –με την έννοια που δίνει ο Αλτουσέρ[30]– ανάμεσα στην αγορά, τον βρετανικό αγροτικό καπιταλισμό, την κρατική ενοποίηση της απολυταρχικής Ευρώπης, τη διαμόρφωση του αστικού πολιτισμού που, υπό την βαρύτητα των αντιστάσεων των εργατικών μαζών, οδήγησαν στη διαμόρφωση και ηγεμονία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής). Επιπλέον δεν πρέπει να διαφύγει της προσοχής μας ότι ο Φουκώ υποτιμά την τεράστια σημασία που έχει η καπιταλιστική αγορά όχι μόνο ως μηχανισμός κοινωνικοποίησης επιμέρους ιδιωτικών εργασιών, αλλά και ως εκείνο το πλέγμα οικονομικών (αλλά και ιδεολογικών) πρακτικών που διαρκώς, κάθε στιγμή, δημιουργεί πραγματικές πιέσεις για παραγωγικότητα και για ένταση της εκμετάλλευσης.

Όμως τα προβλήματα στα οποία οδηγεί η υποτίμηση της έννοιας της ιδεολογίας, αλλά και των μηχανισμών αναπαραγωγής, αποτυπώνονται και στον τρόπο με τον οποίο ο Φουκώ δεν κατορθώνει να διαμορφώσει μια θεωρία του πολιτικού. Ενώ κατορθώνει να προχωρήσει σε μια ιδιαίτερα οξυδερκή τυπολογία των εξουσιαστικών πρακτικών και μια ενδιαφέρουσα εμμενή μη-οντολογία του εξουσιαστικού φαινομένου, εντούτοις δεν κατορθώνει να συγκροτήσει μια θεωρία της πολιτικής πρακτικής, ως εκείνης της συμπύκνωσης πρακτικών που αφορούν τη διαχείριση αντιφάσεων και κοινωνικών συμμαχιών, και η οποία είναι πάντοτε ένας συνδυασμός ανάμεσα στην πειθαρχία και την παραγνώριση --αυτό που προσπάθησε να αποδώσει η έννοια της ηγεμονίας του Γκράμσι (Gramsci 1971)-- παρότι έχει ενδιαφέρον ότι ο Φουκώ θα δώσει ιδιαίτερη προσοχή στην παραγωγή πραγματειών περί διακυβέρνησης από τον Μακιαβέλι και μετά (Foucault 2001b: 635-657).

Προφανώς είναι ορθό ότι οποιαδήποτε οντολογία της πολιτικής, ως εγελιανού τύπου «έκφρασης» της «ουσίας», που είναι η οικονομία, είναι καταδικασμένη σε θεωρητική αποτυχία και η έμφαση του Φουκώ (όπως και του ύστερου Αλτουσέρ) στον αναγκαστικά αστάθμητο και ανοιχτό χαρακτήρα των πολιτικών συμβάντων, καθώς και στον αναγκαστικά «κατασκευαστικό» και όχι θεμελιωτικό χαρακτήρα των πολιτικών πρακτικών είναι στη σωστή κατεύθυνση. Μόνο που ακριβώς σε αυτή τη βάση αποκτά βαρύτητα και η έμφαση στο σύνθετο ρόλο που παίζει το πολιτικό επίπεδο (μαζί και η ιδεολογία) για τη συγκρότηση του κοινωνικού είναι, στο πλαίσιο των υλικών περιορισμών και απαιτήσεων που θέτει η αναπαραγωγή της κυρίαρχης εκμεταλλευτικής σχέσης. Αυτή τη συγκροτητική, ενοποιητική λειτουργία, η οποία περιλαμβάνει ιδεολογικές πρακτικές, πολιτικά προτάγματα, υλικές παραχωρήσεις και συμβιβασμούς, παραβλέπει ο Φουκώ, κάτι που εκτός των άλλων οδηγεί και στην υποτίμηση της δυνατότητας μιας ανοιχτής διαδικασίας κοινωνικού και πολιτικού πειραματισμού, η οποία θα μπορούσε να διαμορφώσει ένα συνολικό αντικαπιταλιστικό πολιτικό πρόταγμα[31]. Με αυτή την έννοια έχει ενδιαφέρον να δούμε τη διαφορά ανάγνωσης του Μακιαβέλι από τον Φουκώ και τον Αλτουσέρ: Ο μεν Φουκώ στέκεται κυρίως στο πώς ο Μακιαβέλι εγκαινιάζει τη συγκρότηση της διακυβέρνησης ως αντικειμένου σκέψης και λόγου και συσχετίζει το ενδιαφέρον για το έργο του με το ερώτημα του χειρισμού πληθυσμών. Αντίθετα ο Αλτουσέρ (Althusser 1986, Althusser 1998) θεωρεί ότι ο Μακιαβέλι προσφέρει αφενός μια θεώρηση της πολιτικής πρακτικής ως κίνησης που συγκροτεί πρωτότυπα πολιτικά γεγονότα και καταστάσεις μέσα από το αστάθμητο υλικό της συγκυρίας, αφετέρου μια έμφαση στην ταξική οπτική και στη σημασία των ταξικών σχέσεων, αντιθέσεων και ισορροπιών ως πραγματικό υλικό της πολιτικής πρακτικής[32].

Μολονότι ο Φουκώ ασκεί μια -ορθή από κάθε άποψη-- κριτική στις θεωρίες που αντιμετωπίζουν την εξουσία ως ένα πράγμα που κατέχεται ή μεταβιβάζεται, προωθώντας μια σχεσιακή σύλληψη της εξουσίας (στοιχείο που εμφανίζεται επίσης στις θέσεις του Αλτουσέρ και του Πουλαντζά), θέτει εντούτοις ένα όριο σε αυτό το εγχείρημα, αντιλαμβανόμενος τα σώματα (πάνω στα οποία ασκούνται και τα οποία διαπερνούν οι εξουσίες) ως τα «ύστατα» σημεία ανάλυσης της κοινωνικής πραγματικότητας. Ως προς αυτό, ο Μπαλιμπάρ (Balibar 1997) υποστηρίζει ότι ο Μαρξ προχωρεί ακόμη πιο πέρα αντιλαμβανόμενος τα ίδια τα σώματα ως σχέσεις και όχι ως τα «ύστατα» αντικείμενα ανάλυσης. Αυτό το σημείο είναι ενδεικτικό και της πλέον κρίσιμης διαφοράς του Φουκώ από τον Μαρξ: ο Φουκώ στοχάζεται το κοινωνικό πεδίο με όρους κοινωνικών πρακτικών, αλλά όχι με όρους κοινωνικών σχέσεων. Ακόμη πιο συγκεκριμένα: με όρους σχέσεων μεταξύ δυνάμεων και όχι με όρους κοινωνικών σχέσεων. Αλλά τι σημαίνει να αναλυθεί το κοινωνικό πεδίο με όρους κοινωνικών σχέσεων; Σημαίνει, πρώτα και κύρια, ότι αναλύεται με βάση «μια λογική της αντίθεσης» (Balibar 1997: 298), μια λογική «εσωτερίκευσης της ίδιας της σχέσης, έτσι ώστε οι ανταγωνιστικοί όροι να γίνουν λειτουργίες ή φορείς αυτής της σχέσης» (ό.π.: 299), με αποτέλεσμα οι ταξικές σχέσεις να γίνονται νοητές κατά τέτοιο τρόπο ως «σχέσεις από τις οποίες δεν μπορούν να ξεφύγουν οι κυριαρχούμενοι παρά καταστρέφοντας την ίδια τη σχέση της καθυπόταξης» (ό.π.: 299). Είναι αυτό το σημείο ακριβώς που απουσιάζει από τον Φουκώ, λειτουργώντας ως εμπόδιο σε μια σχεσιακή ανάλυση όχι μόνο των μορφών εξουσίας, αλλά ολόκληρης της πραγματικότητας, από το επίπεδο των σωμάτων μέχρι αυτό της εξουσίας και της οικονομίας. Είναι η απουσία αυτής της σχεσιακής σύλληψης[33] της πραγματικότητας που επιπλέον εμποδίζει τον Φουκώ να αναλύσει ή να αναγνωρίσει την ειδικότητα της εκμεταλλευτικής σχέσης που είναι η κεφαλαιακή σχέση (ή τον αναγκάζει να την παρακάμπτει). Και τούτο διότι αντιλαμβάνεται τη σχέση αστικής τάξης και προλεταριάτου ως μια εξωτερική σχέση μεταξύ ανεξάρτητων δυνάμεων, εκ των οποίων η μία κυριαρχεί επί της άλλης, ενώ από την οπτική γωνία του Μαρξ υπάρχει ένα πρωτείο της ίδιας της σχέσης πάνω στους (ανταγωνιστικούς) όρους της, οι οποίοι δεν μπορούν να νοηθούν ανεξάρτητοι ο ένας του άλλου, αλλά μόνο μέσω της εσωτερίκευσης της σχέσης που τους συνδέει χωρίζοντάς τους.

Εν ολίγοις οι απουσίες αυτών των δύο εννοιών θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως «επιστημολογικά εμπόδια» που εμποδίζουν τον Φουκώ να προχωρήσει σε ακόμη μεγαλύτερο βάθος τις έρευνές του. Παραμένει το γεγονός ότι αν ο Αλτουσέρ μας βοηθά να διαβάσουμε με έναν κριτικό τρόπο τον Φουκώ, το αντίστροφο δεν είναι λιγότερο αληθές[34].

Βιβλιογραφία

α. Ελληνόγλωση (κατάταξη με βάση την προφορά των ονομάτων στα ελληνικά)

Althusser L., Balibar E., Establet R., Macherey P., Ranciere J. 2003, Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Αλτουσέρ Λ. 2004, «Το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης», Θέσεις τ. 88, σσ. 86-93.

Γεωργούλας Α. 2003, «Συλλογικές οντότητες του κονστρουκτιβισμού», Θέσεις τ. 83. σσ. 67-108.

Δημούλης Δ. & Μηλιός Γ. 1999, «Θεωρία της αξίας, ιδεολογία και “φετιχισμός”», Θέσεις 66, σσ. 21-74.

Κουζέλης Γ. (επιμ.) 1993, Επιστημολογία. Κείμενα, Αθήνα: Νήσος.

Λεκούρ Ντ. 1978, Ετεροδοξία ή Επανάσταση;, Αθήνα: Αγώνας.

Λίποβατς Θ. 1992, «Το σημαίνον, το Επιθυμείν, ο Νόμος: η σχέση του ψυχαναλυτικού με τον ορθό Λόγο», Θεωρία και Κοινωνία, τ. 6 σσ. 27-43.

Marcuse H. 1981, Έρως και Πολιτισμός, Αθήνα: Κάλβος.

Μαρξ Κ. 1978, Το Κεφάλαιο, Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Macherey P. 1994, «Για μια φυσική ιστορία των γνωμόνων» σε Σολομών / Κουζέλης (επιμ.) 1994.

Μεταξόπουλος Αιμ. 1988, Σύμβαση και Αλήθεια. Περιπέτειες της σύγχρονης επιστημολογίας από τη θέση Duhem έως τη μεθοδολογία του I. Lakatos, Αθήνα: εκδ. Παπαζήση.

Μηλιός Γ., Οικονομάκης Γ., Λαπατσιώρας Σ. 2000, Εισαγωγή στην οικονομική ανάλυση, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Montag W. 2004, «Συνέντευξη», Εκτός γραμμής τ. 2, σσ. 60-64.

Montag W. 2004-α, «“Ο Φουκώ και η προβληματική της προέλευσης”: Ο Αλτουσέρ διαβάζει την Ιστορία της τρέλας», Θέσεις τ. 88, σσ. 95-123.

Μπαλιμπάρ Ε. 1996, Ο Σπινόζα και η πολιτική, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της «Εστίας».

Ντεριντά Ζ., Φουκώ Μ. 1996, Τρέλα και φιλοσοφία, Αθήνα: Ολκός / Μικρή Άρκτος.

Πουλαντζάς Ν. 1981, Οι κοινωνικές τάξεις στο σύγχρονο καπιταλισμό, Αθήνα: Θεμέλιο.

Σολομών Ι., Κουζέλης Γ. (επιμ.) 1994, Τοπικά α΄. Πειθαρχία και γνώση, Αθήνα: Ε.Μ.Ε.Α,

Fine B. Harris L. 1986, Ξαναδιαβάζοντας το Κεφάλαιο, Αθήνα: Gutenberg.

Φουκώ Μ. [1975] 1989, Επιτήρηση και Τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής, Αθήνα: Ράππας.

Φουκώ Μ. 1982, Ιστορία της σεξουαλικότητας 1. Η δίψα της γνώσης, Αθήνα: Ράππας.

Φουκώ Μ. 1988, Τι είναι διαφωτισμός, Αθήνα: Έρασμος.

Φουκώ Μ. 1989a, Ιστορία της σεξουαλικότητας 2. Η χρήση των απολαύσεων, Αθήνα: Ράππας.

Φουκώ Μ. 1992, Ιστορία της σεξουαλικότητας 3. Η μέριμνα για τον εαυτόν μας, Αθήνα: Ράππας.

Foucault M. 2002, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, Αθήνα: Ψυχογιός.

Foucault M. 2003a, Τρία κείμενα για τον Νίτσε, Αθήνα: Πλέθρον.

β. Ξενόγλωσση

Agamben G. 1997, HOMO SACER. Le pouvoir souverain et la vue nue, Paris: Seuil.

Althusser L. [1965] 1996, Pour Marx, Paris: La Decouverte.

Althusser L., Balibar E., Establet R., Macherey P., Ranciere J. [1965] 1996, Lire le Capital, Paris: P.U.F.

Althusser L. 1967, La querelle de l' humanisme, σε Althusser 1995.

Althusser L. 1973, Reponse a J. Lewis, Paris : Maspero.

Althusser L. 1974, Elements d’ autocritique, Paris : Hachette.

Althusser L. 1982, «Le courant souterrain du materialisme de la rencontre», σε Althusser 1994b.

Althusser L. [1972-1986] 1986, Machiavel et nous, σε Althusser 1995.

Althusser L. 1994a, Sur la philosophie, Paris: Gallimard.

Althusser L. 1994b, Ecrits philosophiques et politiques, T. I, Paris, STOCK / IMEC.

Althusser L. 1995, Ecrits philosophiques et politiques, T. II, Paris: STOCK/IMEC.

Althusser L. 1996, Sur la reproduction, Paris : PUF.

Althusser L. 1998, Solitude de Machiavel, Paris : PUF.

Artieres P., Da Silva E. (επιμ.) 2001, Michel Foucault et la medecine, Paris : KIME.

Balibar E. 1991, Ecrits pour Althusser, Paris : La Decouverte.

Balibar E. 1997, La crainte des masses, Paris : Galilee.

Bidet J., Kouvelakis E. (επιμ.) 2001, Dictionnaire Marx Contemporain, Paris : PUF.

Butler J. 1997, The Psychic Life of Power. Theories in subjection, Stanford: Stanford University Press.

Canguilhem G. 1966, Le normal et le pathologique, Paris : PUF.

Canguilhem G. 1989, The Normal and the Pathological, New York : Zone Books.

Canguilhem G. [1977] 1988, Ideologie et Rationalite dans l’ histoire des sciences de la vie, Paris: Vrin.

Deleuze G. / Parnet C. 1996, Dialogues, Paris : Flammarion.

Descombes V. 1980, Modern French Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

Dews P. 1995, The Limits of Disenchantment. Essays on Contemporary European Philosophy, London and New York: Verso.

Dreyfus H. / Rabinow P. 1988, Michel Foucault. Un parcours philosophique. Paris : Gallimard.

Eribon D.1991, Michel Foucault, Cambridge Mass.: Harvard University Press.

Foucault 1989, «Introduction» σε Canguilhem 1989.

Foucault M. 1963, Naissance de la clinique, Paris: PUF.

Foucault M. 1966, Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines, Paris : Gallimard

Foucault M. 1969, L’archeologie du savoir, Paris: Gallimard.

Foucault M. 1972, Histoire de la folie a l'age classique, Paris: Gallimard.

Foucault M. 2001a, Dits et ecrits I, Paris : QUARTO GALLIMARD.

Foucault M. 2001b, Dits et ecrits II, Paris : QUARTO GALLIMARD.

Foucault M. 2003b, Le pouvoir psychiatrique, Paris : Gallimard-Seuil.

Genel K. 2003, «La question du bio-pouvoir chez Foucault et Agamben», http: //www.univ-lille3.fr/set/sem/Genel.html

Gramsci A. 1971, Selections from the Prison Notebooks, London : Lawrence and Wishart.

Habermas J. 1988, Le discours philosophique de la modernite, Paris : Gallimard.

Lacan J. [1966] 1977, Ecrtis. A selection, London : Tavistock.

Lacan J. 1971, Ecrits 2, Paris : Seuil.

Lazzarato M. 2000, «Du biopouvoir a la biopolitique», σε multitudes, τ.1, σσ. 45-57.

Lecourt D. 1974, Pour une critique de l’epistemologie, Paris : Maspero.

Lecourt D. 2001, The Mediocracy. French Philosophy since the mid-1970s, London : Verso.

Macherey P. 1979, Hegel ou Spinoza, Paris : Maspero.

Macherey P. 1986, «Aux sources de l’Histoire de la folie: une rectification et ses limites», Critique, τ. 471-472, σσ. 753-774.

Macherey P. 1987, «Foucault avec Deleuze. Le retour eternel du vrai», σε Revue de synthese, No 2, CVII, σσ. 277-285.

Macherey P. 1988, «Foucault: Ethique et subjectivite», σε autrement revue (serie mutations), τ. 102, σσ. 92-103.

Macherey P. 1989, «Pour une histoire naturelle des normes » σε Michel Foucault Philosophe [Rencontre International Paris 9-11/01/1988], Paris: Des Travaux / Seuil, σσ. 203-221.

Macherey P. 1993, «De Canguilhem a Canguilhem en passant par Foucault», σε Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, Albin Michel.

Macherey P. 1999, Histoires de dinosaure, Paris : PUF.

Montag W. 1995, «“The Soul is the Prison of the Body”: Althusser and Foucault, 1970-75», σε Yale French Studies, τ. 88, σσ. 53-77.

Montag W. 2001, «Vers une conception du racisme sans race: Foucault et la biopolitique contemporaine», σε Artieres / Da Silva (επιμ.) 2001.

Negri A. 2000, Kairos, Alma Venus, multitude, Paris: Calmann Levy.

Nigro R. 2001, «Foucault lecteur et critique de Marx», σε Bidet / Kouvelakis (επιμ.) 2001.

Pecheux M. 1975, Les verites de la palice, Paris : Maspero.

Pecheux M. 1977, «Remontons de Foucault a Spinoza», σε Pecheux 1990.

Pecheux M. 1990, L’inquietude du discours, editions des cendres.

Poulantzas N. 1978, L’ Etat, le Pouvoir, le Socialisme, Paris : PUF.

Remaud O. 2003, «Ethique et politique: Foucault et Spinoza», σε Emmanuel da Silva (επιμ.), Lectures de Michel Foucault, Foucault et la philosophie, ENS.

Revel J. 2002, Le vocabulaire de Foucault, Paris : ellipses.

Schmidt J. 1985, Maurice Merleau-Ponty. Between phenomenology and structuralism, London: Macmillan.

Terray E. 1996, «An Encounter: Althusser and Machiavelli» σε Calliari A. - Ruccio D. (επιμέλεια),

Postmodern Marxism and The Future of Marxist Theory, Hanover: Wesleyan University Press.



[1] Η τελευταία σειρά μαθημάτων του που δημοσιεύτηκε, πραγματεύεται την «ψυχιατρική εξουσία» (Foucault 2003-b).

[2] Για μια λεπτομερειακή σύγκριση ανάμεσα στα δύο κείμενα, βλ. Macherey P. 1986. Σε αυτό το κείμενο ο Macherey δεν σκιαγραφεί απλώς μια «αρχαιολογία» της σκέψης του Φουκώ: επιπλέον, κι αυτό είναι το πιο σημαντικό, αποσαφηνίζει αυτό που είναι εντούτοις κοινό στις δύο εκδοχές του κειμένου (1954, 1962), όσο κι αν αυτό το κοινό στοιχείο έχει υποστεί τροποποιήσεις και μετατοπίσεις.

[3] Να σημειωθεί πάντως ότι η επανέκδοση του 1972 περιέχει ορισμένες τροποποιήσεις σε σχέση με την αρχική του 1961.

[4] Επιλέγουμε αυτή τη μετάφραση του γαλλικού όρου normes ακολουθώντας την αντίστοιχη μεταφραστική επιλογή του Παναγιώτη Πούλου. Βλ. σχετικά Macherey 1994.

[5] Για μια συνολική κριτική παρουσίαση του ρεύματος αυτού στην επιστημολογία βλ. Lecourt 1974. Βλ. επίσης τα σχετικά κείμενα των Μπασελάρ και Κανγκιλέμ σε Κουζέλης (επιμ.) 1993. Για τη σημασία ειδικά του Κανγκιλέμ στην εξέλιξη του έργου του Φουκώ βλ. τις αναφορές του ίδιου του Φουκώ στον Πρόλογο του κλασικού βιβλίου του Κανγκιλέμ για το Φυσιολογικό και το παθολογικό (Foucault 1989). Βλ. επίσης Eribon 1991. Ο Κανγκιλέμ θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ο κατεξοχήν δάσκαλος του Φουκώ. Η σχέση τους εντούτοις δεν υπήρξε μια τυπική σχέση μαθητή προς δάσκαλο, αφού οι έρευνες του Φουκώ (όπως και αυτές του Αλτουσέρ) επηρέασαν αυτές του Κανγκιλέμ (Canguilhem 1977, Macherey 1993).

[6] «Αυτός είναι κατά συνέπεια ο “θετικισμός” του Φουκώ: συνίσταται στην επιβεβαίωση του γεγονότος ότι η γνώση εξαρτάται από το συνδυασμό ανάμεσα σε μηχανισμούς και θεωρίες, έτσι όπως διενεργείται ιστορικά, χωρίς να είναι δυνατό να εξηγηθεί αυτός ο συνδυασμός από “αιτίες”, είτε αυτές είναι της τάξης της καθαρής εμπειρίας είτε της καθαρής σκέψης, αφού αντιθέτως δεν υπάρχει εμπειρία ή σκέψη παρά στη βάση αυτού του συνδυασμού, ή μάλλον στον ορίζοντά του» (Macherey 1987: 280).

[7] Για αυτό το θέμα βλ. Dreyfus / Rabinow 1988.

[8] Για τη σημασία αυτής της παρέκκλισης συνολικά μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας βλ. Althusser 1974: 41 επ.

[9] Ο Macherey αναφερόμενος στο σχέδιο της Αρχαιολογίας της Γνώσης, κάνει λόγο για μια «καταχρηστική γενίκευση» (Macherey 1999: 303), με αποτέλεσμα την υποχώρηση από ένα σαφές θεωρητικό κεκτημένο του Οι Λέξεις και τα Πράγματα, αναφορικά με τη δυνατότητα να εξετάζονται επιμέρους γνωστικοί κλάδοι μέσα από τις σχέσεις και τις παραλληλίες τους δίχως αυτό να αφορά κατ’ ανάγκην το σύνολο των γνωστικών κλάδων.

[10] «Με τη λέξη συμβάν δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να εννοήσουμε μια απόφαση, μια συνθήκη ή μια μάχη, αλλά μια σχέση δυνάμεων η οποία ανατρέπεται, μια καταληφθείσα εξουσία, ένα λεξιλόγιο χρησιμοποιημένο εκ νέου και στραμμένο κατά των πρώην χρηστών του, μια κυριαρχία που εξασθενεί, που είναι σε ύφεση, που αυτοδηλητηριάζεται, μια άλλη κυριαρχία η οποία εισελαύνει προσωπιδοφόρος. Οι διακυβευόμενες εντός της ιστορίας δυνάμεις δεν υπακούουν ούτε σε έναν προορισμό ούτε σε κάποια μηχανική αρχή, αλλά αποκλειστικά και μόνο στο τυχαίο της πάλης» (Foucault 2003a: 70-71).

[11] «Τα πειθαρχικά συστήματα λειτουργούν όλο και περισσότερο σαν τεχνικές που κατασκευάζουν χρήσιμα άτομα» (Φουκώ 1989: 278).

[12] Ως προς την έννοια και τον ρόλο των μαζών στο Επιτήρηση και Τιμωρία, βλ.: Montag 1995.

[13] Κατά τον Φουκώ η εξουσία παράγει γνώσεις (savoir). Αυτό τον οδηγεί σε μια τροποποίηση των θέσεων του Οι λέξεις και τα πράγματα, αφού πλέον οι «επιστήμες του ανθρώπου» βρίσκουν τις συνθήκες ανάδυσής τους, με πολύ συγκεκριμένο τρόπο, στην πειθαρχική τεχνολογία της εξουσίας: «Οι επιστήμες αυτές, που ο “ανθρωπισμός” μας τις εγκωμιάζει πάνω από έναν αιώνα τώρα, έχουν ως τεχνικό πρότυπο την εξονυχιστική και σατανική ερευνητικότητα των πειθαρχικών συστημάτων και των ανιχνεύσεών τους» (Φουκώ 1989: 296).

[14] Για μια κλασική διατύπωση μιας τέτοιας έμφασης στην απώθηση της σεξουαλικότητας καθαυτής βλ. Marcuse 1981.

[15] Γράφει έτσι στο περίφημο κείμενό του για τον Διαφωτισμό: «Προτιμώ τους πολύ μερικούς μετασχηματισμούς που αποδείχτηκαν δυνατοί κατά τα τελευταία είκοσι χρόνια σε έναν ορισμένο αριθμό περιοχών που αφορούν τους τρόπους μας να υπάρχουμε και να σκεπτόμαστε, τις σχέσεις προς την εξουσία, τις σχέσεις μεταξύ των φύλων, τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την τρέλα ή την αρρώστια· προτιμώ ακόμα αυτούς τους μερικούς μετασχηματισμούς που έχουν γίνει στο συσχετισμό της ιστορικής ανάλυσης και της πρακτικής στάσης, από τα προγράμματα για έναν καινούργιο άνθρωπο που έχουν διατυπώσει τα χειρότερα πολιτικά συστήματα καθ’ όλη τη διάρκεια του εικοστού αιώνα» (Foucault 1988: 25).

[16] «Μπορούμε, πράγματι, να πούμε ότι η παραγωγή ενός βιοπολιτικού σώματος είναι η αρχετυπική ενέργεια της ανωτάτης αρχής» (Agamben 1997: 14).

[17] «Καθετί που είναι πολιτικό είναι βιοπολιτικό» (Negri 2000: 162).

[18] «Εάν, κατά τη νεωτερική εποχή, το πλήθος (οι μάζες) παραγόταν με αφετηρία ένα εξωτερικό στοιχείο, στη μετανεωτερική εποχή σχηματίζεται αντιθέτως με αυθόρμητο τρόπο» (Negri 2000: 158), θέση η οποία έρχεται σε αντίθεση με τη σπινοζική έννοια του πλήθους.

[19] «Η ιατρική είναι μια γνώση-εξουσία, που αφορά και το σώμα και τον πληθυσμό, και τον οργανισμό και τις βιολογικές διεργασίες, και η οποία επομένως θα έχει πειθαρχικές και ρυθμιστικές επίσης συνέπειες» (Foucault 2002: 310).

[20] Και δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι ο Φουκώ πολύ νωρίς διείδε τη φιλοσοφική σημασία που είχε το έργο του Ντελέζ ως κατεξοχήν εκδοχή φιλοσοφίας του συμβάντος, αλλά και φιλοσοφικής απομάκρυνσης / ρήξης από την ταλάντευση της γαλλικής φιλοσοφίας ανάμεσα σε φαινομενολογία και εγελιανισμό. Βλ. σχετικά το κείμενό του Theatrum Philosophicum (1970) όπου και αποτιμά τη σημασία του έργου του Ντελέζ (Foucault 2001a: 943-967).

[21] «Αυτό που μπορούμε να βρούμε στον δεύτερο τόμο του Κεφαλαίου είναι, εν πρώτοις, ότι δεν υπάρχει μία εξουσία, αλλά περισσότερες» (Foucault M. 2001b: 1005). Μάλιστα, κατά τον Roberto Nigro η σχέση του Φουκώ προς τον Μαρξ θα μπορούσε, τουλάχιστον αναφορικά με το σχέδιο του Φουκώ για μια γενεαλογία της εξουσίας, να διατυπωθεί με τους εξής όρους: «Αυτές οι έρευνες συναντούν αυτές του Μαρξ στο Κεφάλαιο. Τόσο στη μία όσο και στην άλλη περίπτωση, χαράσσουν τη γενεαλογία της καπιταλιστικής κοινωνίας με αφετηρία δύο προοπτικές που δεν αλληλοαποκλείονται, αλλά αλληλοσυμπληρώνονται ενόσω περιγράφουν τη διαδικασία συσσώρευσης των παραγωγικών δυνάμεων και των δυνάμεων της πολιτικής εξουσίας. Ο Φουκώ υποστηρίζει ότι έπρεπε να περιμένουμε τον 19ο αιώνα για να μάθουμε τι είναι η εκμετάλλευση, αλλά ότι παρέμενε η απορία αναφορικά με το ζήτημα της εξουσίας. Σημειώνει ότι σε γενικές γραμμές ξέρουμε ποιος εκμεταλλεύεται, που πηγαίνει το κέρδος, σε ποιων τα χέρια περνάει και που επανεπενδύεται, μολονότι εξακολουθούμε να αγνοούμε αυτό που είναι η εξουσία» (Nigro R. 2001: 444).

[22] Αυτό φαίνεται άλλωστε και από το ότι ο Φουκώ έδωσε μια νομιμοποίηση στο ρεύμα του θεωρητικού αντικομμουνισμού των λεγόμενων «Νέων Φιλοσόφων» με τη διθυραμβική κριτική του στο βιβλίο του Glucksmann Les Maitres Penseurs (Foucault 2001b: 277-281) σε αντίθεση με τον Ντελέζ που διείδε αρκετά έγκαιρα τον συσχετισμό τους με μια νεοσυντηρητική στροφή. Για το σχολιασμό της όλης συζήτησης βλ. Lecourt 2001.

[23] Βλ. σχετικά τα κείμενα σε Foucault 2001b.

[24] Και με αυτή την έννοια είναι ορθή η παρατήρηση του Λεκούρ ότι σε μεγάλο βαθμό η πολεμική του Φουκώ απέναντι στην μαρξική έννοια της ιδεολογίας (όπως και σε ορισμένες θεωρήσεις της εξουσίας) είναι στην πραγματικότητα πολεμική απέναντι σε μια σειρά από αποκλίσεις που έγιναν στο όνομα του μαρξισμού (Λεκούρ 1978).

[25] Τελικά, τόσο ο Φουκώ με την έννοια του γνώμονα, όσο και ο Μπουρντιέ με την έννοια της έξεως, όσο και ο Αλτουσέρ με τη θέση του για την υλικότητα της ιδεολογίας δεν κάνουν τίποτα άλλο από το να προσπαθούν να απαντήσουν στις θεωρίες της ψευδούς συνείδησης και της ιδεολογικής εγχάραξης. Πέραν των υπαρκτών διαφορών, και στις τρεις περιπτώσεις η κατεύθυνση είναι ξεκάθαρα υλιστική και ορθή. Σε ένα παράλληλο νήμα, ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η πρόσφατη προσπάθεια της Judith Butler να ξαναγυρίσει στο έργο του Φουκώ, αλλά και του Αλτουσέρ, σε μια προσπάθεια να ανασυγκροτηθούν οι ψυχοδυναμικοί όροι που επιτρέπουν την αναπαραγωγή του εξουσιαστικού φαινομένου και των αντιστάσεων σε αυτό, επιμένοντας στον αναγκαστικά αντιφατικό χαρακτήρα που έχει ούτως ή άλλως η διαδικασία καθυπόταξης / υποκειμενοποίησης (Butler 1997).

[26] Και τότε η θέση του Μπαλιμπάρ ότι «η ιδεολογική κυριαρχία εμπεριέχει μια λανθάνουσα αντίφαση» (Balibar 1991: 115), θα επέτρεπε να τεθεί με πιο ολοκληρωμένο τρόπο το ζήτημα της παραγωγής των αντιστάσεων και της δημιουργίας αντι-εξουσιών. Από την άλλη, στο ζήτημα αυτό εμφανίζεται και η πλέον κρίσιμη διαφορά του Φουκώ από τον Ντελέζ, καθώς ο τελευταίος αναγνωρίζει μια οντολογική πρωταρχικότητα στις «γραμμές διαφυγής» που αναπτύσσονται σε κάθε κοινωνικό πεδίο: «Με έναν ορισμένο τρόπο θα πούμε ότι αυτό που είναι πρώτο σε μια κοινωνία, είναι οι γραμμές, οι κινήσεις διαφυγής» (Deleuze / Parnet 1996: 151). Έτσι, κατά τον Ντελέζ, αυτό που χαρακτηρίζει μια κοινωνία είναι οι γραμμές διαφυγής που αναπτύσσονται στους κόλπους της, προβληματική που απουσιάζει από τον Φουκώ.

[27] Κατά τον Μπαλιμπάρ, ενώ οι Σπινόζα, Χέγκελ, Μαρξ αναπτύσσουν μια φιλοσοφική και πολιτική γραμμή ενός «αναγκαίου γίγνεσθαι της ελευθερίας», στον Φουκώ συναντούμε αντιθέτως ένα «ενδεχομενικό γίγνεσθαι αντιστάσεων» (Balibar 1997: 35-36).

[28] Για μια παρουσίαση της θεωρητικής διαφοράς της μαρξικής και της ρικαρδιανής σύλληψης της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης βλ. Fine / Harris 1986. Για μια συνολική υπεράσπιση της τομής που αντιπροσωπεύει το έργο του Μαρξ απέναντι στην κλασική πολιτική οικονομία βλ. Μηλιός / Οικονομάκης / Λαπατσιώρας 2000.

[29] Και αυτό θα μπορούσε να δώσει μια τελείως διαφορετική ερμηνεία στο θέμα του φετιχισμού (Μαρξ 1978, τ 1: 84-97): Αντί για μια ανθρωπολογία της αντικειμενοποίησης των ανθρώπων εντός της κυριαρχίας του κόσμου των εμπορευμάτων, ο φετιχισμός, ως ιδεολογική αναπαράσταση της αυτοαναπαραγόμενης αξιοποίησης του κεφαλαίου γίνεται έτσι μια αναγκαία ιδεολογική προϋπόθεση για να έχουν οι φορείς της παραγωγής –και πρώτοι από όλους οι ίδιοι οι καπιταλιστές– εκείνες τις πρακτικές που επιτρέπουν την αναπαραγωγή της κεφαλαιακής σχέσης. Π.χ. η διαμόρφωση της λειτουργίας του πιστωτικού κεφαλαίου ή ο μηχανισμός της εξίσωσης του μέσου ποσοστού κέρδους στηρίζονται ακριβώς στη φετιχιστική ιδεολογική γνώση ότι το κέρδος ως επιπλέον αξία προκύπτει από όλο το προκατεβεβλημένο κεφάλαιο (Μαρξ 1978, τ. 3. Βλ. και Δημούλης-Μηλιός 1999).

[30] Για την έννοια της συνάντησης ως κατεξοχήν έκφρασης μιας ριζικά αντιτελεολογικής έννοιας της ιστορίας βλ. Althusser 1982, Althusser 1994-α, 1994-b, Αλτουσέρ 2004.

[31] Η εκτίμηση ότι από τον Φουκώ απουσιάζει μια θεωρία του συγκροτητικού ρόλου που μπορεί να παίξει η πολιτική πρακτική (ως συμπύκνωση / μετασχηματισμός ενός ευρύτερου φάσματος συνθηκών και καθορισμών), επιτρέπει κατά τη γνώμη μας να εντοπιστεί πολύ περισσότερο το όριο του ύστερου έργου του Φουκώ, από ό,τι π.χ. η εκτίμηση του Χάμπερμας ότι αυτό που λείπει από τη θεωρία της εξουσίας του Φουκώ είναι η ορθή αποτίμηση της επικοινωνιακής διάστασης της κοινωνικής αλληλεπίδρασης και του κανονιστικού / αξιακού φορτίου που φέρει (Habermas 1988).

[32] Για την ανάγνωση του Μακιαβέλι από τον Αλτουσέρ βλ. Terray 1996.

[33] Από αυτήν την άποψη, μολονότι ο Φουκώ κινείται στην κατεύθυνση ενός υλισμού των σχέσεων («υπό την αυστηρή έννοια του όρου, δεν υπάρχουν παρά μόνο σχέσεις», Macherey P. 1979: 218), όταν καταφεύγει σε έννοιες όπως «εαυτός», «ατομικότητα», «σώμα» δείχνει σε ορισμένες περιπτώσεις να κινείται περισσότερο στην κατεύθυνση ενός ατομιστικού υλισμού. Βλ. και Balibar 1997: 38-39.

[34] Κατά τον W. Montag «ίσως η γενεαλογική θεώρηση της ιστορίας που συνδέεται με μια ορισμένη περίοδο της σκέψης του Φουκώ μας βοηθάει να ξανασκεφτούμε την έννοια του τρόπου παραγωγής με όρους εμμένειας και όχι υπερβατικότητας» (Montag 2004: 64). Ενώ, αναφερόμενος στις σχέσεις του Φουκώ με τον Αλτουσέρ υποστηρίζει ότι ένας έμμεσος διάλογος ανάμεσά τους έλαβε χώρα, κυρίως κατά τη «γενεαλογική» περίοδο της σκέψης του Φουκώ, μέσα από το Επιτήρηση και τιμωρία και το κείμενο του Αλτουσέρ για τους ΙΜΚ: «Και τα δύο έργα προωθούν μια απαξίωση της συνείδησης και μια αποκατάσταση του σώματος ως αντικειμένου ανάλυσης. Και τα δύο μπορούν να διαβαστούν ως ένας εκτεταμένος σχολιασμός πάνω στο Σχόλιο του Θεωρήματος ΙΙ του τρίτου μέρους της Ηθικής του Σπινόζα: το σώμα δεν κινείται από τον νου αλλά από άλλα σώματα. Αυτό είναι το αναγκαίο αφετηριακό σημείο για κάθε αποτελεσματική κριτική της φιλελεύθερης παράδοσης, μιας παράδοσης που είναι σήμερα δυνατότερη από ποτέ» (Montag 2004: 64). Βλ. επίσης Montag 2004-α.

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 38ο έτος (1982-2020), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή