Η επικαιρότητα του Μισέλ Φουκώ Εκτύπωση
Τεύχος 96, περίοδος: Ιούλιος - Σεπτέμβριος 2006


Η ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ
του Άκη Γαβριηλίδη [1]

Για να επαναλάβουμε μια διατύπωση που χρησιμοποιήθηκε για κάποιον άλλο – για την ακρίβεια για τρεις άλλους, ο Φουκώ υπήρξε ένα «νόθο» παιδί στον 20ό αιώνα, κάποιος που ήρθε απροειδοποίητα ενώ κανείς δεν τον περίμενε. [2] Το θεωρητικό του έργο τέμνει «διαγώνια» μια σειρά από προβληματικές, τόσο από γνωσιοθεωρητική άποψη (επιστημολογία, φιλοσοφία, πολιτική επιστήμη, δίκαιο, κριτική τέχνης) όσο και από άποψη οπτικής γωνίας, χωρίς να «εντάσσεται» απολύτως σε κάποια από αυτές. Και η παρέμβασή του αυτή «αναστατώνει τις γραμμές», μετασχηματίζει τα όρια μεταξύ των «πειθαρχιών» (disciplines) του λόγου, παράγοντας νέα ερωτήματα –ακόμη και νέους όρους, όπως, παραδείγματος χάρη, η βιοπολιτική, η οποία περιλαμβάνεται και στον τίτλο της πρώτης γραφής τούτου του κειμένου.

Ειδικότερα, η σκέψη του για την εξουσία, που είναι εδώ το θέμα μας, δεν ανήκει ούτε στη μαρξιστική ούτε στην αναρχική παράδοση. Ωστόσο, διαλέγεται με αυτές, είτε ρητά είτε άρρητα, και τους θέτει ερωτήματα πλάγια, που ίσως εμείς δεν είχαμε σκεφτεί.

Η παρέμβασή του λοιπόν δεν είναι κάτι που μπορεί ή πρέπει να το «ενσωματώσουμε» ή να «εντάξουμε» στη σκέψη μας ώστε να «συμπληρώσουμε» ένα στοιχείο που έλειπε από αυτή. Είναι, όμως, μια γόνιμη πηγή κριτικής με την οποία αξίζει τον κόπο να συναντηθούμε και να υποβάλουμε στη δοκιμασία της τις βεβαιότητές μας, διότι μπορεί να μας βοηθήσει να δούμε για λίγο τη «σκέψη μας απ’ έξω».

Ένα δείγμα από τα ερωτήματα αυτά, μέσα από τα οποία διαλέγεται με τη μαρξιστική παράδοση, βρίσκουμε σε μια συζήτησή του με ομάδα συντακτών της γαλλικής επιθεώρησης Ornicar ? του 1977, η οποία έχει μεταφρασθεί και στα ελληνικά με τίτλο «Η ομολογία της σάρκας». [3] Εκεί, απαντώντας σε σχετική ερώτηση, λέει ο Φουκώ:

«Αν κανείς θεωρήσει ότι η εξουσία πρέπει να αναλυθεί με όρους σχέσεων δύναμης, τότε μου φαίνεται ότι έχει πολύ περισσότερες δυνατότητες, απ’ ό,τι με άλλους θεωρητικούς τρόπους ενέργειας, να συλλάβει τη σχέση που υπάρχει ανάμεσα σε εξουσία και αγώνες, και ειδικά την ταξική πάλη. Αυτό που βρίσκω εντυπωσιακό στην πλειοψηφία των κειμένων όχι του Μαρξ, αλλά των μαρξιστών (εκτός ίσως από τον Τρότσκι), είναι το πώς αποσιωπούν τι εννοούν με τον όρο πάλη όταν μιλούν για “ταξική πάλη”. Τι σημαίνει εδώ πάλη ; Είναι μια διαλεκτική αντιπαράθεση; Μια οικονομική μάχη; Ένας πόλεμος; Η πολιτική κοινωνία που κλονίζεται από την ταξική πάλη πρέπει να ιδωθεί σαν ένας πόλεμος που συνεχίζεται με άλλα μέσα; […]

Δεν υπάρχουν άμεσα δεδομένα υποκείμενα του αγώνα, το ένα το προλεταριάτο, το άλλο η αστική τάξη. Ποιος πολεμά εναντίον ποιου; Όλοι πολεμάμε ο ένας εναντίον του άλλου. Και μέσα μας πάντα υπάρχει κάτι που πολεμά κάτι άλλο». [4]

Υπό το φως αυτής της διατύπωσης, και ιδίως του τελευταίου εδαφίου, εμφανίζεται τελείως εσφαλμένος ο ισχυρισμός των Tάσου Μπέτζελου και Παναγιώτη Σωτήρη ότι ο Φουκώ «αντιλαμβάνεται τη σχέση αστικής τάξης και προλεταριάτου ως μια εξωτερική σχέση μεταξύ ανεξάρτητων δυνάμεων, εκ των οποίων η μία κυριαρχεί επί της άλλης». [5] Το ίδιο, και ακόμη περισσότερο, ισχύει για τον ισχυρισμό ότι «αντιλαμβάνεται τα σώματα (πάνω στα οποία ασκούνται και τα οποία διαπερνούν οι εξουσίες) ως τα “ύστατα” σημεία ανάλυσης της κοινωνικής πραγματικότητας» (ό.π.). Επ’ αυτού, είναι χαρακτηριστικό ότι στην ίδια συζήτηση, αμέσως μετά, ο Γάλλος ψυχαναλυτής Ζακ-Αλαίν Μιλλέρ, εκ των συνομιλητών του Φουκώ, τον ρωτάει:

«… για να κυριολεκτήσουμε, [στο σχήμα αυτό] τα άτομα θα ήταν τα πρώτα και τα τελευταία συστατικά στοιχεία;

Φουκό: Ναι, τα άτομα ή, ακόμη, τα υπο-άτομα [υπογραμμίζω εγώ – Ά.Γ.].

Ζ.-Α. Μιλέρ: Τα υπο-άτομα;

Φουκό: Γιατί όχι;» (Η μικροφυσική …, ό.π. σ. 147).

Η επισήμανση λοιπόν αυτών των «ορίων» και «εμποδίων» στη σκέψη του Φουκώ δεν φαίνεται να δικαιολογείται από άλλο λόγο, πέρα από την ανάγκη των αρθρογράφων να διαχειριστούν την αμφιθυμία τους απέναντι στον Φουκώ? να πείσουν τους αναγνώστες τους, και τους εαυτούς τους, ότι ο Μαρξ προκαταβολικά τα είχε πει όλα (ότι «προχωρεί ακόμη πιο πέρα») και ότι δεν υπάρχει ιδιαίτερος λόγος να ασχοληθούμε με νεότερες θεωρίες γιατί δεν είναι καλύτερες από τη δική μας ορθοδοξία.

Για τους λόγους που προανέφερα, θεωρώ ότι ο Μισέλ Φουκώ σήμερα είναι πιο επίκαιρος απ’ ό,τι ήταν όσο ζούσε, και όσο περνούν τα χρόνια θα γίνεται ακόμη περισσότερο. Δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι κάθε σκέψη περί εξουσίας οφείλει σήμερα να περάσει από αυτόν και να αναμετρηθεί μαζί του. Εξάλλου, εν πολλοίς αυτό ακριβώς συμβαίνει τα τελευταία χρόνια στο πλαίσιο των διεθνών κινημάτων: πράγματι, μετά το θάνατό του το έργο του μελετήθηκε και καρποφόρησε σε ένα πλήθος τομέων και αντικειμένων, σχεδόν πάντα σε κριτικές-αμφισβητησιακές και όχι σε συντηρητικές κατευθύνσεις.

Θα προσπαθήσω λοιπόν να εκθέσω μερικές όψεις της σκέψης του Φουκώ. Για την έκθεσή μου αυτή άντλησα αρκετά στοιχεία από το βιβλίο που αφιέρωσε σε αυτόν ο Ζιλ Ντελέζ. [6]

• Θα αρχίσω αναφέροντας ένα πολύ πεζό και πρακτικό παράδειγμα αυτής της επικαιρότητας: κατά καιρούς, πολλοί, ιδίως από το χώρο της παραδοσιακής Αριστεράς, παραπονιούνται ότι υπάρχει «έκλειψη της πολιτικής», και ειδικότερα στην Ελλάδα ότι η «κυβέρνηση περιορίζεται στη διαχείριση», «δεν λαμβάνει αποφάσεις» κλπ. Η κριτική αυτή μοιάζει σχεδόν να εγκαλεί τον καπιταλισμό που δεν είναι «όπως θα έπρεπε», «όπως τον ξέραμε» και που μας φέρνει σε αμηχανία επειδή δεν ξέρουμε πώς να τον πολεμήσουμε. Είναι σαν να τον καταγγέλλουμε που δεν μας δίνει τη δυνατότητα να τον καταγγείλουμε.

Ο Φουκώ, αν άκουγε τις κριτικές αυτές, σίγουρα θα γελούσε ειρωνικά και θα τις έβρισκε άνευ νοήματος. Διότι γι’ αυτόν «να κάνεις πολιτική» δεν σημαίνει μόνο να βγάζεις λόγους, να κερδίζεις εκλογές και να ψηφίζεις νομοσχέδια? η εξουσία δεν είναι μόνο εντολή και υπακοή, αλλά κυρίως ικανότητα διαχείρισης πληθυσμών και παραγωγής συγκεκριμένων υλικών αποτελεσμάτων. Οι αναλύσεις του περί βιοπολιτικής και «κυβερνησιμότητας» αναιρούν έμπρακτα τη διάκριση («υψηλής») κυβερνητικής και («πεζής») διοικητικής λειτουργίας, «απόφασης» και «εκτέλεσης»· κατ’ αυτές, η διαχείριση δεν είναι η απουσία πολιτικής ή μία κατώτερη μορφή πολιτικής, αλλά είναι η κατεξοχήν πολιτική λειτουργία.

• Η εξουσία λοιπόν για τον Φουκώ είναι δράση επί δράσεων, ικανότητα επενέργειας επί σχέσεων. Σε αυτόν, όπως και σε μια σειρά άλλους, Γάλλους κυρίως, στοχαστές της εποχής του, υπάρχει μια σχεσιακή αντίληψη της εξουσίας: η εξουσία ως συσχετισμός δυνάμεων.

Τι είδους συσχετισμός, όμως;

Σε μια ορισμένη παράδοση, κατά βάση φιλελεύθερη, υπάρχει η εξουσία ως απόλυτη αρνητικότητα (απαγόρευση, λογοκρισία, καταστολή) ή, έστω, εξωτερικότητα? στις μαρξιστικές παραλλαγές της προβληματικής αυτής, η εξουσία αναπαρίσταται ως ένα αυτοτελές και συγκροτημένο στρατόπεδο αντιπαρατιθέμενο προς ένα άλλο στρατόπεδο, επίσης ήδη συγκροτημένο ή προς συγκρότηση (την «εργατική τάξη»).

Σε ρήξη με αυτή την παράδοση, ο Φουκώ κατανοεί τη σχέση της εξουσίας με τις αντιστάσεις, με αυτό επί του οποίου ασκείται, ως ένα όριο που είναι ταυτόχρονα/ως ένα βαθμό και προϋπόθεση.

Π.χ. στην Ιστορία της Σεξουαλικότητας τον βλέπουμε να αναλύει πώς η απαγόρευση (της σεξουαλικότητας) δεν καταργεί το αντικείμενό της, δεν το καταστέλλει μόνο, αλλά ταυτόχρονα, και στον ίδιο βαθμό, το παράγει.

• Σύμφωνα με τα ανωτέρω, το «υποκείμενο» και η «εξουσία» δεν είναι δύο στοιχεία απολύτως εχθρικά ή έστω διαχωρισμένα, αλλά εν πολλοίς υπάρχουν το ένα μέσα στο άλλο (και μέσω του άλλου).

Ειδικότερα, η εξουσία δεν είναι αυτό που «έρχεται απ’ έξω» και επιβάλλει σε ένα υποκείμενο κάτι «αντίθετο με τη βούλησή του», αλλά είναι ήδη προηγουμένως η ίδια η σχέση που συγκροτεί το υποκείμενο και τη βούλησή του.

Για τον Φουκώ, το άτομο είναι το πρόβλημα, όχι η λύση? το υποκείμενο (ειδικότερα, οι τρόποι παραγωγής της υποκειμενικότητας) είναι η προβληματική κατάληξη και όχι η δεδομένη αφετηρία.

• Βρίσκουμε λοιπόν στον Φουκώ μια ριζική κριτική –ορθότερα, μία αρχαιολογία – της έννοιας του «Ανθρώπου». Αυτή αφορά τόσο την έννοια της κλασικής αστικής φιλοσοφίας (ο άνθρωπος ως υποκείμενο-δημιουργός της οικονομίας – Homo oeconomicus, της γλώσσας, των «Φώτων» [7] κλπ.), όσο και τη μαρξιστική αναπαραγωγή-διασκευή της, την παραδοσιακή ρητορεία περί του «πραγματικού ανθρωπισμού», της «δημιουργίας ενός νέου [σοσιαλιστικού] τύπου ανθρώπου», της «εργατικής τάξης ως υποκειμένου της ιστορίας» κ.ο.κ.

Από την αρχαιολογική αυτή προσέγγιση πολλοί βιάστηκαν να βγάλουν το συμπέρασμα ότι ο Φουκώ είναι «στρουκτουραλιστής» που καταργεί το υποκείμενο και τη δράση του, «μεταμοντέρνος σχετικιστής και αγνωστικιστής», [8] ή ότι «είναι αδιάφορος για την πολιτική», «δεν παίρνει θέση», «τηρεί ίσες αποστάσεις» κ.ο.κ. Η καλύτερη απάντηση σε αυτές τις κατηγορίες είναι, κατά τη γνώμη μου, το ακόλουθο απόσπασμα:

«Πριν από τρεις αιώνες, κάποιοι ανόητοι εκπλήσσονταν που ο Σπινόζα ήθελε την απελευθέρωση του ανθρώπου, παρ’ όλο που δεν πίστεψε στην ελευθερία του, ούτε καν στην ιδιαίτερη ύπαρξή του. Σήμερα, καινούργιοι ανόητοι, ή οι ίδιοι μετενσαρκωμένοι, εκπλήσσονται που ο Φουκώ μετείχε στους πολιτικούς αγώνες, αυτός που κήρυξε το θάνατο του ανθρώπου». [9]

Με άλλα λόγια: το να αναδεικνύεις πόσο η οπτική της «εξουσίας» (για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο αυτό με τον συνήθη ανθρωπομορφικό τρόπο) καμιά φορά καταλήγει να ενυπάρχει, ή να υιοθετείται κατά μεταδοτικό τρόπο, από την «αντιεξουσία» δεν είναι απαραίτητα αιτία ή αποτέλεσμα παραίτησης ή «κατάργησης των διαχωριστικών γραμμών», απαισιοδοξίας ή μηδενισμού. Μπορεί επίσης να είναι μία κίνηση που παράγει –ή αναδεικνύει– νέου τύπου διακρίσεις και συγκρούσεις, κάνοντάς μας να δούμε με νέο τρόπο, και με λιγότερες αυταπάτες, τις παλιές.

• Στον Φουκώ, λοιπόν, δεν έχουμε «αποστράτευση», αλλά κάτι ριζικότερο: την εγκατάλειψη του στρατοκρατικού μοντέλου. Ως εκ τούτου, έχουμε επίσης, με κάποιες αμφιταλαντεύσεις, εγκατάλειψη της έννοιας της επανάστασης ως κεντρικής αναφοράς. Ακριβέστερα, έχουμε τη διαπίστωση ότι η έννοια αυτή έχει εγκαταλειφθεί στις δυτικοευρωπαϊκές κοινωνίες και δεν χρησιμεύει πλέον ως άξονας οργάνωσης της πολιτικής σκέψης και δράσης.

Αυτό δεν έχει σχέση με κάποια «μετριοπάθεια» ή με κάποια ηθικού τύπου προτίμηση προς την «ειρηνική» έναντι της «ένοπλης» ή της «βίαιης» δράσης. Οφείλεται σε συγκεκριμένες διαπιστώσεις σχετικά με τους μετασχηματισμούς της εξουσίας, με το πέρασμα από τις κοινωνίες της κυριαρχίας (souverainete) στις κοινωνίες της πειθαρχίας και, κατόπιν, του ελέγχου.

Το πέρασμα αυτό δεν σημαίνει ότι εξέλιπε η σύγκρουση και ότι πλέον όλα γίνονται «συναινετικά» ή με «εσωτερικευμένη καταστολή». Σημαίνει απλώς ότι πρόκειται πλέον για μια ιδιόμορφη σύγκρουση, όπου νικητής δεν είναι αυτός που συντρίβει τη δύναμη του αντιπάλου αλλά αυτός που τη χρησιμοποιεί.

Για να το πούμε με άλλο τρόπο, στην προσέγγισή του αυτή ο Φουκώ συντάσσεται αναμφίβολα με την πλευρά του Μακιαβέλι, ή του Σπινόζα, και όχι με την πλευρά του Χομπς: γι’ αυτόν, η βία δεν είναι ένα «απόλυτο» μπροστά στο οποίο παύει κάθε συζήτηση, δεν είναι «η έσχατη [κρυμμένη] αλήθεια» της πολιτικής, αλλά είναι και αυτή ένα κωδικοποιημένο μήνυμα. Η δραστικότητά της υπόκειται σε καθορισμούς και δεν είναι ανεξάρτητη μεταβλητή. Ιδίως καθόσον πρόκειται για μια βιοεξουσία που θέλει να διαχειριστεί τη ζωή και όχι να αποφασίσει κυρίαρχα για τη ζωή και το θάνατο.

• Αυτό μας οδηγεί σε μία άλλη πτυχή της φουκωικής θεωρίας: το ότι δέχεται μία ορισμένη θετικότητα της εξουσίας.

Αυτή η θετικότητα πρέπει να νοηθεί με μια μαθηματική και όχι ηθική έννοια: όχι με την έννοια ότι η εξουσία είναι ευχάριστη ή ευνοϊκή για μας, αλλά με την έννοια ότι είναι άνω του μηδενός.

Η βιοπολιτική βασίζεται στον έλεγχο των πληθυσμών. Όχι προκειμένου να εμποδιστούν να κάνουν κάτι που θα είχαν την τάση να κάνουν αν τους αφήναμε «ελεύθερους» (δηλαδή χωρίς καθορισμούς), αλλά προκειμένου να αναπτυχθεί η παραγωγικότητα και η επινοητικότητά τους και μετά να αξιοποιηθεί.

Άρα, η εξουσία δεν είναι (μόνο) απαγόρευση, αλλά στον ίδιο βαθμό παρακίνηση. Η εξουσία μάς μιλάει, και ακόμα περισσότερο μας λέει: μιλήστε, επικοινωνήστε, εκφράσετε τη σεξουαλικότητά σας και τη φαντασία σας, γίνετε ο εαυτός σας.

Η σύγχρονη κυριάρχηση/εκμετάλλευση έχει να κάνει περισσότερο με τη μηχανική των υγρών και όχι των στερεών: [10] αφήνει τις βιοπολιτικές δυνάμεις να εκδηλωθούν και ταυτόχρονα τις καναλιζάρει, θέτει όρια εκ των υστέρων (τα οποία, ας μην ξεχνάμε, είναι ταυτόχρονα και προϋπόθεση). Και ειδικότερα θέτει ένα πάνω και ένα κάτω όριο, προσπαθεί πάντα να ισορροπήσει ανάμεσα σε ένα «υπερβολικά» και σε ένα «όχι αρκετά».

• Τα προαναφερθέντα συνιστούν κατά μια έννοια μια έμμεση κριτική στη ρομαντικής καταγωγής εικόνα του αναρχικού κινήματος για το «αδούλωτο άτομο» που αγωνίζεται «ενάντια στην εξουσία» και «αμφισβητεί τους νόμους και τις απαγορεύσεις». Διότι ο σύγχρονος καπιταλισμός, εντός ορισμένων ορίων πάντα, δεν έχει αντίρρηση για την αμφισβήτηση? ενδέχεται μάλιστα και να τρέφεται απ’ αυτή.

Το ενδεχόμενο αυτό δεν ήταν βέβαια άγνωστο στην επαναστατική παράδοση. Συνήθως, όμως, καταγραφόταν υπό δύο συγγενείς «επικεφαλίδες», την «ιδεολογική εξαπάτηση» και τη «χειραγώγηση/ενσωμάτωση»: ότι πολλοί άνθρωποι, κινήματα ή συλλογικότητες ξεκινάνε με αγνές «αντισυστημικές» προθέσεις αλλά στην πορεία εξαγοράζονται, ξεγελιούνται ή κουράζονται· έτσι, βαθμιαία αποβάλλουν το ριζοσπαστισμό τους, προδίδουν τους αγώνες και «εντάσσονται στο σύστημα».

Η ιδιαιτερότητα του Φουκώ συνίσταται στο ότι διαφοροποιείται από τις ερμηνείες αυτές, οι οποίες σε τελική ανάλυση είναι ιδεαλιστικές, διότι προϋποθέτουν λογικά μια διαλεκτική «γνήσιου/παρεφθαρμένου» ή μια ηθικολογική διάκριση μεταξύ «συνθηκολόγησης» και «συνέπειας/ αποφασιστικότητας». Όλ’ αυτά με τη σειρά τους παραπέμπουν στη συνείδηση και τη βούληση. Αυτό, όμως, που πρέπει κυρίως να μας ενδιαφέρει είναι οι υλικές πρακτικές και όχι τα «σύνολα ιδεών» και τα «προτάγματα».

• Για τους λόγους αυτούς, ο Φουκώ από πολύ νωρίς οδηγείται σε μια κριτική και τελικά εγκατάλειψη της έννοιας της ιδεολογίας, της «ψευδούς συνείδησης», την οποία θεωρεί εργαλειακή και απρόσφορη για την εξήγηση των σχέσεων γνώσης και εξουσίας. Δεν υπάρχει κάποια σκηνοθεσία την οποία μηχανεύεται η εξουσία για να μας ξεγελάσει· οι ανθρώπινες κοινωνίες δεν λειτουργούν με την απάτη, ή λειτουργούν με ένα ιδιόμορφο είδος «απάτης»: το ότι «δεν υπάρχει τίποτε στο βάθος», όπως θα έλεγε ο Νίτσε. Όλα υπάρχουν στην επιφάνεια, ανήκουν στο ίδιο επίπεδο πραγματικότητας, και δεν υπάρχει μια «πιο πραγματική πραγματικότητα» κάτω από τα επιφαινόμενα. Η «παραπλάνηση» ως επί το πλείστον συνίσταται στην ίδια την εντύπωση ότι υπάρχει κάτι κρυμμένο? ωστόσο, «πίσω από την κουρτίνα δεν υπάρχει τίποτα», το μυστικό υπάρχει μόνο για να προδοθεί. [11] Γι’ αυτό και όποτε κάποιος επιχειρεί να «αποκαλύψει επιτέλους» τη φοβερή απάτη της «εξουσίας», να διατυπώσει το φοβερό μυστικό, την κρυμμένη αλήθεια που όλοι αποσιωπούν και να ξεσκεπάσει τους απατεώνες, διαπιστώνει με απογοήτευση ότι τίποτε δεν αλλάζει με μια τέτοια ανακοίνωση· τα πράγματα συνεχίζουν την πορεία τους όπως και πριν.

Κατ’ αυτή την έννοια, η γνώση και η εξουσία δεν ταυτίζονται, ούτε είναι αμοιβαία αναγώγιμες, αλλά παρ’ όλ’ αυτά χαρακτηρίζονται από μια στενή σχέση – ή ίσως από μια απουσία σχέσης που αποτελεί μια ειδική μορφή σχέσης. Διαφέρουν κατά φύση, αλλά και προϋποθέτουν η μία την άλλη. Σύμφωνα με μια φράση του Φρανσουά Σατελέ που παραθέτει ο Ντελέζ (όπ.π., σ. 81), πρέπει να νοούμε «την εξουσία ως άσκηση, [ενώ] τη γνώση ως κανονισμό». Με άλλα λόγια, η πρώτη συνδέεται περισσότερομε το αστάθμητο και το περιστασιακό, η δεύτερη με το επαναληπτικό και το μόνιμο.

Για την κατανόηση αυτής της σχέσης/απουσίας σχέσης, κρίσιμη είναι η φουκωική έννοια του διαγράμματος. Παραδείγματος χάρη, το συμπέρασμα που προκύπτει από τη «Γέννηση της Φυλακής» είναι ότι οι επιστήμες του ανθρώπου δεν «προκύπτουν» από τη φυλακή, αλλά προϋποθέτουν το διάγραμμα, το συσχετισμό δυνάμεων που υλοποιείται σ’ αυτή.

• Αυτό μας οδηγεί σε ένα άλλο βασικό πόρισμα της πολιτικής σκέψης του Φουκώ: ότι η εξουσία δεν είναι ένα «σχέδιο» ούτε «έχει» σχέδια. Συχνά διενεργεί (συνίσταται σε) μία εκ των υστέρων προσαρμογή/διευθέτηση ετερογενών στοιχείων, τα οποία έρχονται το καθένα από αλλού. [12]

Η εξουσία συνίσταται σε συσχετισμό δυνάμεων, σε δράση επί δράσεων, δηλαδή συνίσταται σε παρέμβαση μιας δύναμης επί άλλων δυνάμεων. Άρα, πολύ συχνά, σε μια «κατάσχεση» και ανανοηματοδότηση των δυνάμεων αυτών, οι οποίες εκτρέπονται από την προηγούμενή τους κατεύθυνση λόγω της εν λόγω συνάντησης και εντάσσονται σε μια διαφορετική συνάρθρωση.

Παραδείγματος χάρη: η φυλακή δεν «προέρχεται» από το ποινικό δίκαιο? το άσυλο δεν «προέρχεται» από την ιατρική. Αυτές οι μορφές εγκλεισμού προέκυψαν από μια εξέλιξη που αρχικώς ήταν άσχετη με τους αντίστοιχους θεσμούς, αλλά τέθηκαν εκ των υστέρων στην υπηρεσία τους και με τη σειρά τους μετασχημάτισαν τη λειτουργία τους και παρήγαγαν νέα μορφώματα.

Γενικεύοντας την προηγούμενη παρατήρηση, καταλήγουμε στη διατύπωση ότι η ιστορία δεν αποτελεί ανάπτυξη μιας προϋπάρχουσας ιδέας, αλλά έχει στροφές, άλματα, ασυνέχειες. Αυτό αποτελεί την αντιτελεολογική πτυχή της σκέψης του Φουκώ, ο οποίος είναι κατεξοχήν αντιδιαφωτιστής και κατά της έννοιας της γραμμικής προόδου. Όπως έχει παρατηρήσει ο Ετιέν Μπαλιμπάρ, η ιδιομορφία του Φουκώ συνίσταται στο ότι χαρακτηρίζεται από έναν (μεθοδολογικό) ατομικισμό, αλλά ο ατομικισμός αυτός είναι ελευθεριακός και όχι κτητικός-φιλελεύθερος. [13]

• Αν ισχύει αυτή η ανάλυση, θα πρέπει να σκεφτούμε σε τι μπορεί να συνίσταται η αντικαπιταλιστική δράση, η δράση που να αναιρεί την κυριαρχία/εκμετάλλευση, εάν η τελευταία δεν συνίσταται σε βίαιη αφαίρεση/απαγόρευση αλλά σε διάπλαση και χρησιμοποίηση.

Μία ελαφρώς πρωτόγονη εκδοχή του αντικαπιταλιστικού κινήματος δείχνει να πριμοδοτεί την επιθετικότητα, να ταυτίζει το ριζοσπαστισμό με την ικανότητα/διαθεσιμότητα προς καταστροφή: καταστροφή του κράτους ή/και του εμπορεύματος, του θεάματος κ.ο.κ. Για τον Φουκώ, όμως, το κράτος «δεν υπάρχει καν»· υπάρχουν μόνο «διαδικασίες κρατικοποίησης». [14] Οπότε η αναγόρευση της καταστροφής του σε ύψιστο στόχο ίσως να μην είναι πρόσφορη· και αυτό κατά δύο τρόπους: αφ’ ενός διότι δεν αρκεί, αφ’ ετέρου διότι περισσεύει/περιττεύει · είναι ταυτόχρονα πάνω και κάτω από το κρίσιμο όριο. Αν «η αντίσταση έρχεται πρώτα», σύμφωνα με τη διατύπωση που χρησιμοποίησε ο Ντελέζ για τον Φουκώ, παραπέμποντας και στον Μάριο Τρόντι, [15] και την οποία επανέλαβαν και οι Χαρτ/Νέγκρι, [16] τότε στην «εξουσία», σε αυτό που φαντασιακά υποστασιοποιούμε ως ενσάρκωση του κακού και αναγορεύουμε σε υπ’ αριθμόν ένα εχθρό, ίσως να υπάρχει κάτι δικό μας, κάτι που η «εξουσία» έχει πάρει από μας, κάτι στο οποίο μας έχει μιμηθεί και ίσως να μας είναι χρήσιμο, να μην αξίζει να καταστραφεί.

Όπως ήδη υπαινίχθηκα, το γεγονός ότι ο καπιταλισμός ως έναν βαθμό τρέφεται από τις αντιστάσεις δεν συνιστά «ενσωμάτωση» (με την ηθικολογική έννοια της συνθηκολόγησης/προδοσίας). Η χρήση του όρου αυτού είναι αδόκιμη κατά το ότι παραπέμπει σε κάτι που ήταν «έξω» και μετά κάποιος το «έβαλε μέσα» χωρίς να μένει κανένα υπόλοιπο, το εξουδετέρωσε, το εκμηδένισε. Ωστόσο, οι δυνάμεις/αντιστάσεις, τις οποίες χρησιμοποιεί η εξουσία ως καύσιμο, πάντοτε υπερβαίνουν το διάγραμμα των δυνάμεων, όχι με την έννοια της υπερβατικότητας αλλά με την έννοια ότι περισσεύουν, ξεχειλίζουν, δεν εξαντλούνται σε αυτό, και πάντοτε είναι δυνατόν υπό ορισμένες προϋποθέσεις να συνδυαστούν διαφορετικά και να παράξουν νέες μορφές και νέες συμπυκνώσεις. Κάθε συνδυασμός και κάθε παγίωση έχει λιγότερο ή περισσότερο ασταθή χαρακτήρα. Η ύπαρξή τους δεν είναι δεδομένη για πάντα και η διατήρησή τους δεν είναι νομοτελειακή – το ίδιο, όμως, ισχύει και για την ανατροπή ή την αποδιάρθρωσή τους.

Αυτό πιθανόν να μας μπερδεύει, επειδή υπονομεύει τις βεβαιότητές μας – όσων τουλάχιστον πίστευαν ότι ο ριζοσπαστισμός συνίσταται σε μια πλειοδοσία, σε ένα απλοϊκό «βία στη βία της εξουσίας». Είναι, όμως, και απαραίτητο, εφόσον μας θέτει ακόμη μια φορά μπροστά στο βασικό καθήκον κάθε πολιτικής μετασχηματισμού: στο καθήκον να επινοήσουμε μορφές παραγωγικής αντίστασης.

Αν ο καπιταλισμός μάς χρησιμοποιεί, αυτό σημαίνει ότι του είμαστε χρήσιμοι, και αυτό αποτελεί ταυτόχρονα το ισχυρό μας σημείο – άρα δεν αποτελεί μόνο αιτία απογοήτευσης αλλά και ενθάρρυνσης. Είναι πάντως προτιμότερο από το να του είμαστε άχρηστοι. Η δική μας δουλειά είναι να βασιστούμε σε αυτό και να μπορέσουμε να χρησιμοποιήσουμε εμείς τη δύναμη του αντιπάλου αντί να επιτρέπουμε να χρησιμοποιεί αυτός τη δική μας.

Με βάση αυτό πρέπει να αναζητήσουμε έναν νέο τρόπο να εκβιάσουμε τους εκβιαστές μας, όπως έχει πει ο Πάολο Βίρνο. [17] Το βιομηχανικό προλεταριάτο είχε το συνδικάτο, την απεργία, την πορεία, την κατάληψη… Και, οριακά, το κόμμα-πρωτοπορία που κάποια στιγμή θα καταλάβει την κεντρική εξουσία και θα τη χρησιμοποιήσει «υπέρ του λαού». Όλ’ αυτά δεν ισχύουν κατά τον ίδιο τρόπο σήμερα. Γι’ αυτό είναι ιδιαίτερα χρήσιμες και διδακτικές oι εμπειρίες καινούργιων αγώνων που αναπτύχθηκαν τα τελευταία χρόνια, όπως π.χ. των Πικετέρος στην Αργεντινή. Οι αγώνες αυτοί προσπαθούσαν ως έναν βαθμό να βασιστούν στη ροή, στην κυκλοφορία των σωμάτων, αλλά και των οχημάτων, μέσα στον πολεοδομικό ιστό και γύρω απ’ αυτόν, και τη ρύθμισή της κατά τρόπο διαφορετικό από αυτόν που επιβάλλει η εύρυθμη λειτουργία της αγοράς και η διακίνηση του εμπορεύματος. [18] Μπορούμε επίσης να σκεφτούμε ότι η εξέγερση των μεταναστών δεύτερης γενιάς (και Γάλλων πολιτών δεύτερης κατηγορίας) στα περίχωρα του Παρισιού είχε επίσης ως αντικείμενο την (αυτο)κίνηση και την πολεοδομία, με διαφορετικό τρόπο.

Από μια παραδοσιακή «μπολσεβίκικη» οπτική, είναι πολύ εύκολο να αντιτείνει κανείς σε αυτή την παρατήρηση ότι τα ξεσπάσματα στην Αργεντινή ή στη Γαλλία «δεν οδήγησαν πουθενά» ή «πέρασαν ανεκμετάλλευτα» – εφόσον δεν οδήγησαν στην κατάληψη της εξουσίας. Ωστόσο, η αντίρρηση αυτή δεν σημαίνει πολλά πράγματα για κάποιον που ήδη θεωρεί ότι η «εξουσία» δεν είναι ένα εργαλείο, ένα πράγμα το οποίο μπορεί να κατέχει κανείς, αλλά μια σχέση. Το ερώτημα που πρέπει να θέσουμε εδώ είναι γιατί οι άνθρωποι οι οποίοι κινητοποιήθηκαν με τόσο ενθουσιασμό επέδειξαν, ωστόσο, παροιμιώδη αδιαφορία σε οποιαδήποτε προσπάθεια «δημιουργίας μιας εναλλακτικής πρότασης εξουσίας» ή ενός «προγράμματος» και παροιμιώδη δυσπιστία σε τυχόν διαθέσιμες τέτοιες προτάσεις, και τι συμπεράσματα πρέπει να βγάλουμε απ’ αυτό.

• Εάν λοιπόν αναζητάμε μια θεωρία-εγγύηση της γνησιότητας και της επαναστατικότητας, μια βασιλική οδό, η οποία να μας απαλλάσσει μια για πάντα από τις παρεκκλίσεις και να μας εξασφαλίζει τη σωτηρία, ο Φουκώ δεν μπορεί να μας βοηθήσει και πολύ να τη βρούμε. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι δεν μπορεί να μας βοηθήσει να σκεφτούμε το μετασχηματισμό, το άλμα, την ασυνέχεια στην ιστορία των κοινωνιών. Μόνο που, σε αυτόν, ο μετασχηματισμός των σχέσεων εξουσίας είναι ζήτημα μικροφυσικής· εξαρτάται από το διάγραμμα των δυνάμεων, όχι από την προσχώρηση σε ένα επαναστατικό σχέδιο (δηλαδή σε ένα σύνολο ιδεών) και τη συνεπή και ανυποχώρητη προσπάθεια υλοποίησής του.

Με άλλα λόγια, είναι ζήτημα πραγματολογικό και όχι αρχής, ζήτημα αστάθμητης συνάντησης συγκεκριμένων υλικών δυνάμεων και όχι συνειδητής στράτευσης (στρατολόγησης) σε ένα «πρόταγμα», η οποία να μας επιτρέπει να διακρίνουμε μια για πάντα τους «συνεπείς» από τους «συμβιβασμένους», την αληθή πίστη από την αίρεση. Αν η εξουσία είναι διάχυτη, αν ο καπιταλισμός είναι παντού, αυτό δεν αναιρεί τη δυνατότητα αντικαπιταλιστικού αγώνα, αλλά αντίθετα είναι ακριβώς αυτό που τον καθιστά δυνατό.


[1] Μια πρώτη μορφή του κειμένου αυτού παρουσιάστηκε ως παρέμβαση στην εκδήλωση-συζήτηση της Ομάδας Βιβλιοθήκης της Κατάληψης Υφανέτ στη Θεσσαλονίκη, στις 24.2.2005, με θέμα «Βιοπολιτική/Γνώση/Εξουσία».

[2] Η διατύπωση αυτή χρησιμοποιήθηκε από τον Λουί Αλτουσέρ στο κείμενό του «Φρόυντ και Λακάν» (δημοσιευμένο στον τόμο Λ. Αλτουσέρ (1981), Θέσεις, Αθήνα: Θεμέλιο: 15-16) και αφορούσε τρεις στοχαστές του 19ου αιώνα: τον Μαρξ, τον Νίτσε και τον Φρόυντ.

[3] Μισέλ Φουκό (1991), Η μικροφυσική της εξουσίας, Αθήνα: Ύψιλον: 146-147. Τροποποίησα ελαφρά τη μετάφραση.

[4] Εδώ μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Φουκώ υπονοεί (και) τον Πουλαντζά, ο οποίος αφιέρωσε εκτενείς αναλύσεις στο τι είναι οι Κοινωνικές τάξεις στο σύγχρονο καπιταλισμό αλλά όχι και στο τι είναι η πάλη τους.

[5] «Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες: Ξαναγυρνώντας στην “Περίπτωση Φουκώ”», Θέσεις 89.

[6] Gilles Deleuze (1986), Foucault, Paris: ed. De Minuit.

[7] Ιδίως στα «επιστημολογικά» έργα του: Μ Φουκώ (1986),Οι λέξεις και τα πράγματα, Αθήνα: Γνώση, και του ίδιου (1987), Η αρχαιολογία της γνώσης, Αθήνα: Εξάντας.

[8] Τέτοιου είδους κριτικές ευδοκιμούν ιδίως στο χώρο της ανανεωτικής αριστερής διανόησης, στην παράδοση του Κοσμά Ψυχοπαίδη.

[9] Deleuze 1986: 96.

[10] Πρβλ.: Luciana Parisi, Tiziana Terranova, «Heat-Death Emergence and Control in Genetic Engineering and Artificial Life», Ctheory, http://www.ctheory.net/text_file.asp?pick=127.

[11] Deleuze 1986: 61. Πρβλ. επίσης και Slavoj Zizek (2002), The sublime object of ideology,, London/New York: Verso: 196 (α΄ έκδ. 1989).

[12] Εξ ου και η αρχαιολογική μέθοδος – μια μέθοδος που ανακαλύπτει αλλεπάλληλα στρώματα, τα οποία δεν αποτελούν εκφράσεις μιας αρχικής ενότητας.

[13] Συνέντευξη στην Humanit e της 16ης Δεκεμβρίου 2004 (http://www.humanite.presse.fr/journal/2004-12-16/2004-12-16-453088).

[14] Deleuze 1986: 82.

[15] Όπ.π.: 95.

[16] Michael Hardt, Antonio Negri (2000), Empire, Cambridge, Massachussets/London, England, HarvardUniversityPress: 360.

[17] Paolo Virno, «La festa del General Intellect», http://www.makeworlds.org/node/153 · στα ελληνικά, http://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=215854.

[18] Βλ. σχετικά και Π. Χατζόπουλος, Ε. Καμπούρη, «Για μια διάσπαρτη διαδήλωση», Θέσεις 86.

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 38ο έτος (1982-2020), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή