Βιβλιοκριτική Εκτύπωση
Τεύχος 97, περίοδος: Οκτώβριος - Δεκέμβριος 2006


Η ΘΕΩΡΙΑ ΩΣ ΣΥΜΠΤΩΜΑ (Slavoj Zizek, Το υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, μτφρ. Βίκυ Ιακώβου, επιμ. Γιάννης Σταυρακάκης, Scripta, Αθήνα 2006, σ. 417)
του Παναγιώτη Σωτήρη

1. Εισαγωγή

Ο Σλαβόι Ζίζεκ αποτελεί ένα ιδιότυπο θεωρητικό φαινόμενο τις τελευταίες δύο δεκαετίες. Παρότι οι θεωρητικές του αναφορές, από την εγελιανή φιλοσοφία έως τη λακανική ψυχανάλυση και τις σύγχρονες νευροεπιστήμες, απέχουν πολύ από το να είναι «βατές», πόσο μάλλον που ο ίδιος έχει μια ιδιαίτερη εσωτερική, «τεχνική» σχέση με αυτές, εντούτοις απολαμβάνει μια εντυπωσιακή «δημοτικότητα», κάτι που φαίνεται και από τον αριθμό και τις σημαντικές πωλήσεις των έργων του, αλλά και από το πλήθος που συγκεντρώνουν οι διαλέξεις του. Και το παράδοξο είναι ότι αυτή η δημοτικότητα δεν οφείλεται τόσο στην απήχηση κάποιας ιδιαίτερης θέσης του, αλλά περισσότερο στο ίδιο το ύφος του, το συγκεκριμένο στυλ του. Αυτό κάνει την απήχησή του να διαφέρει π.χ. από αυτή της Τζούντιθ Μπάτλερ (Judith Butler), που έγινε γνωστή γιατί παρουσίασε στο Gender Trouble (1989) μια ιδιαίτερα συνεκτική θεωρία της κοινωνικής κατασκευής των σεξουαλικών ταυτοτήτων και ρόλων δίνοντας θεωρητική ώθηση και σε θεωρητικές πρακτικές (τα gay/queer studies) αλλά και στις πολιτικές της «ταυτότητας». Στον Ζίζεκ αυτό που μετράει δείχνει να είναι περισσότερο ο τρόπος που συνδυάζει την «υψηλή θεωρία» με τη μελέτη των λαϊκών πολιτισμικών πρακτικών και μάλιστα στις πιο «ταπεινές» ή «χυδαίες» εκφράσεις τους, αλλά και το γεγονός ότι, σε αντίθεση με τις στάσεις θεωρητικού εγκλεισμού (ενίοτε και ιδρυματισμού) άλλων διανοητών, ξαναγυρίζει σε μια μορφή δημόσιας και φιλοσοφικά εμπνευσμένης κριτικής των σύγχρονων κοινωνικών και πολιτικών πραγμάτων.

Η ιδιαίτερη αυτή χρήση της υψηλής θεωρίας και των συγκεκριμένων παραδειγμάτων, η ικανότητα αποσαφήνισης περίπλοκων εννοιών με τη χρήση παραδειγμάτων από τον κινηματογράφο ή την καθημερινή ζωή, οι συνεχείς ψυχαναλυτικές αναφορές (ειδικά όταν η ψυχανάλυση, όχι μόνο ως θεωρητική αναφορά αλλά και ως απόπειρα ατομικής κριτικής αυτογνωσίας, είναι κάτι που έχει απήχηση σε μεγάλο μέρος του «μορφωμένου κοινού» στο οποίο απευθύνεται) σε συνδυασμό με τις ιδιαίτερα οξυδερκείς παρατηρήσεις για κρίσιμα ζητήματα, από την «παγκοσμιοποίηση» έως την «τρομοκρατία», κάνουν τα βιβλία του ιδιαίτερα ενδιαφέροντα, ενίοτε ευχάριστα στην ανάγνωση, κάτι για το οποίο και ο ίδιος δείχνει να έχει επίγνωση, αφού φροντίζει να έχει μια συνεχή παραγωγή άρθρων και βιβλίων, πολύ συχνά ανακυκλώνοντας επιχειρήματα ή παραδείγματα μέσα σε διαφορετικά βιβλία, με αποτέλεσμα συχνά να έχει κανείς την εντύπωση ότι διαβάζει το παλίμψηστον ενός και του αυτού κειμένου (και άλλες στιγμές ότι ο Ζίζεκ προσπαθεί με κάθε τρόπο να καλύψει «τις απαιτήσεις του κοινού»). Επιπλέον, δεν διστάζει, σε πολιτικό επίπεδο, να διαλέγει μια σειρά από κάπως προκλητικές στάσεις, ειδικά όσο περνούν τα χρόνια, αποφεύγοντας την ηπιότερη στάση άλλων διανοουμένων, υποστηρίζοντας την ηθική ανωτερότητα της θρησκευτικής πίστης ως απόφασης, αναγνωρίζοντας τη σημασία του Λένιν (Zizek [ed.] 2002), επιλέγοντας μια πιο αριστερή και αντικαπιταλιστική τοποθέτηση (παρά την ατομική του ένταξη αρχικά στη μάλλον φιλελεύθερου προσανατολισμού σλοβενική αντιπολίτευση κατά τα τελευταία χρόνια της ενιαίας Γιουγκοσλαβίας), εσχάτως επιλέγοντας τον αυτοπροσδιορισμό του ως διαλεκτικού υλιστή.

Αυτό, όμως, δεν αναιρεί τη σημασία του θεωρητικού πυρήνα του έργου του Ζίζεκ και του τρόπου με τον οποίο αυτό εξελίσσεται. Με αυτή την έννοια, όσο σημαντικές και αν ήταν προηγούμενες ελληνικές μεταφράσεις έργων του,1 εντούτοις δεν παρουσίαζαν το βάθος της θεωρητικής του τοποθέτησης, ειδικά εάν αναλογιστούμε ότι ο Ζίζεκ έχει γράψει έναν σχετικά μικρό αριθμό «προγραμματικών» βιβλίων και τοποθετήσεων, και πολύ περισσότερα βιβλία στα οποία επεκτείνει προηγούμενες τοποθετήσεις του. Αντίθετα, το βιβλίο που παρουσιάζουμε εδώ, το Υψηλό αντικείμενο της Ιδεολογίας, που ήταν το πρώτο του Ζίζεκ στα αγγλικά και αυτό που τον έκανε γνωστό στο αγγλόφωνο κοινό, είναι ένα έργο συγκροτημένο γύρω από ένα σχετικά συνεκτικό θεωρητικό σχήμα, αναφορικά με τη δυνατότητα μιας θεωρίας της ιδεολογίας. Το σχήμα αυτό συναρθρώνει τη λακανική ψυχανάλυση με μια ορισμένη ανάγνωσης της εγελιανής διαλεκτικής.


2. Οι προϋποθέσεις του Ζίζεκ


Για να μπορέσουμε να δούμε την παρέμβαση του Ζίζεκ, θα πρέπει πρώτα απ’ όλα να αναφερθούμε σε ορισμένες από τις θεωρητικές αναφορές του. Σε ό,τι αφορά τη λακανική ψυχανάλυση, οφείλουμε να πούμε ότι επρόκειτο για ένα έργο με ιδιαίτερη και σημαντική απήχηση, κυρίως επειδή προσπάθησε να απαλλάξει τη φροϋδική τομή από κάθε βιολογίζουσα χροιά, να αναδείξει τον κοινωνικό (και όχι οργανικό) χαρακτήρα του ανθρώπινου ψυχισμού (χωρίς, όμως, τον αναγωγισμό π.χ. των φροϋδομαρξιστικών απόψεων) και να διαλεχτεί με όψεις των νεότερων εξελίξεων στις ανθρωπιστικές επιστήμες (ειδικά αυτό που συνήθως αποκαλείται «δομιστική» στροφή, από τη γλωσσολογία έως την κοινωνική ανθρωπολογία).2 Η βασική τομή που επέφερε ο Λακάν ήταν η προσπάθειά του να στοχαστεί τη σημασία που έχει η είσοδος του ατόμου στο «συμβολικό πεδίο», στο πεδίο των κοινωνικών πρακτικών λόγου και νοηματοδότησης. Στο πλαίσιο αυτό έδωσε έμφαση στο γεγονός ότι η διαδικασία της διυποκειμενικής αναγνώρισης (η σχέση ανάμεσα σε μένα και τον άλλο, ένα θέμα βασικό στη νεότερη φιλοσοφική παράδοση, από τον αγώνα για αναγνώριση στην εγελιανή Φαινομενολογία του Πνεύματος (Χέγκελ 1993) – ο Λακάν είχε παρακολουθήσεις τις παραδόσεις του Κοζέβ (Kojeve) για τον Χέγκελ3 – έως την προβληματική της σχέσης εαυτού και άλλου στη φαινομενολογική και υπαρξιστική παράδοση) ποτέ δεν είναι άμεση – παρά μόνο στην αμιγώς φαντασιακή, προ-συμβολική φάση. Η διυποκειμενική αναγνώριση διαμεσολαβείται από τη σχέση προς τον μεγάλο Άλλο, το σύμπαν του συμβολικού πεδίου, το σύνολο των κοινωνικών κανόνων, αναγνωρίσεων, συμβολοποιήσεων. Αυτή η έμφαση στη συμβολική διάσταση σήμαινε και μια έμφαση στη γλώσσα, ειδικά από τη στιγμή που ο Λακάν επέλεξε να χρησιμοποιήσει τη βασική τομή της σωσσυριανής γλωσσολογίας, τη σχέση σημαίνοντος και σημαινόμενου, ως μια βάση για μια θεωρία της ένταξης του ατόμου στο συμβολικό πεδίο και τη λειτουργία του ασυνειδήτου. Επιπλέον, οδηγούσε σε μια ιδιότυπη αντιστροφή της σχέσης ανάμεσα σε σεξουαλική επιθυμία και κοινωνική απώθηση. Σε αντίθεση με την κλασική ανάγνωση, περί της κοινωνίας που απωθεί τη σεξουαλική επιθυμία ως βάση του πολιτισμού, ο Λακάν υποστηρίζει ότι ακριβώς η διαμόρφωση του συμβολικού πεδίου, του πολιτισμού, διαμορφώνει την ανθρώπινη επιθυμία: η επιθυμία διαμορφώνεται από το Νόμο, τον προϋποθέτει, η επιθυμία εκτός Νόμου είναι ουσιαστικά μια τυφλή δύναμη.

Σε αυτό το πλαίσιο ο Λακάν διαμόρφωσε επίσης μια θεωρία του υποκειμένου και του τρόπου με τον οποίο αυτό αναδεικνύεται μέσα από την εισδοχή του ατόμου στο συμβολικό επίπεδο (για την ακρίβεια, εκεί γίνεται «διαγραμμένο» υποκείμενο, υποκείμενο που έχει διέλθει του οιδιπόδειου ευνουχισμού, της πρωταρχικής απώθησης, που είναι προϋπόθεση της ομαλής «υποκειμενικής» λειτουργίας). Ιδιαίτερη σημασία για τη λακανική προσέγγιση έχει και η ριζικά «μη μεσσιανική» αντίληψη της θεραπείας: το μόνο που μπορεί να υπάρξει είναι μια μεγαλύτερη επίγνωση του μηχανισμού που οδηγεί στο σύμπτωμα και όχι μια ολοκληρωτική απαλλαγή από αυτό. Η σκέψη του Λακάν θα έχει μια ορισμένη εξέλιξη, όπως αυτό θα αποτυπωθεί κυρίως με τη στροφή από το υποκείμενο προς το –πάντα «άπιαστο»– αντικείμενο της επιθυμίας και από τη διαλεκτική της επιθυμίας προς τη συμφιλίωση με την ένοχη απόλαυση (juissance).4 Ανεξάρτητα από την εγκυρότητα που έχει ως ερμηνεία της φροϋδικής σκέψης, και παρά τα προβλήματα που δημιούργησε το γεγονός ότι ο Λακάν μετά τις αρχές της δεκαετίας του 1960 περιορίστηκε στις προφορικές εισηγήσεις στα σεμινάριά του, οι οποίες στη συνέχεια άρχισαν να εκδίδονται με την ευθύνη του Ζακ Αλαίν Μιλέρ, αλλά και τα προβλήματα που έχει η αναπαραγωγή μια ιδιότυπης θεωρητικής εικόνας «Λόγου του Κυρίου» που στη συνέχεια έχει την ανάγκη «ερμηνείας» από τους μαθητές του – ειδικά όταν στα τελευταία σεμινάρια έγινε ένας ημικατανοητός λόγος πλήρης μεταφορών και λογοπαιγνίων,5 είναι σαφές ότι επρόκειτο για μια σημαντική θεωρητική παρέμβαση, με την έννοια ότι σε διαφορετικές στιγμές αρκετοί ήταν οι σημαντικοί στοχαστές που στράφηκαν στο έργο του Λακάν: ο Αλτουσέρ στην αναζήτηση μιας θεωρητικής προσέγγισης ανάμεσα στο μαρξισμό και τον Φρόυντ (Althusser 1993) και αργότερα στην προσπάθειά του να αναδείξει μια θεωρία της ιδεολογίας (Αλτουσέρ 1983), οι Λακλάου και Μουφ στην προσπάθεια για μια θεωρία του κοινωνικού ανταγωνισμού (Laclau/Mouffe 1985), η Μπάτλερ στην προσπάθειά της για μια θεωρία της κοινωνικής κατασκευής του φύλου (Butler 1989), ο Μπαντιού (Badiou 2004) και φυσικά ο Ζίζεκ.

Η δεύτερη βασική φιλοσοφική αναφορά του Ζίζεκ είναι ο Χέγκελ. Η ανάγνωση του Χέγκελ από τον Ζίζεκ είναι αρκετά ιδιοσυγκρασιακή και στηρίζεται στην άρνηση να ιδωθεί ο Χέγκελ είτε ως μια κλασική μεταφυσική ιστορική τελεολογία του «παγκόσμιου πνεύματος» είτε ως μια ιδεαλιστική μεταφυσική γνωσιοθεωρία της «υπόστασης». Ο Ζίζεκ ανήκει σε ένα παράλληλο νήμα, όπου η εγελιανή διαλεκτική είναι πολύ περισσότερο μια προσπάθεια αναμέτρησης με την αναγκαστική αντιφατικότητα που έχουν οι τροπικότητες οποιουδήποτε θεωρητικού λόγου και με αυτή την έννοια μια υπέρβαση των αντιφάσεων του γερμανικού ιδεαλισμού αλλά και της καντιανής υπερβατολογικής σύνθεσης. Κατά την ανάγνωση του Ζίζεκ, ο Χέγκελ υποστηρίζει ότι οποιαδήποτε απόφανση γίνεται πάντοτε από μια ορισμένη προοπτική εντός του ίδιου του πεδίου που αποτελεί το αντικείμενο γνώσης ή στοχασμού, ενός πεδίου που το ίδιο εμπεριέχει μια ορισμένη καταστατική ανταγωνιστικότητα ή χάσμα, και σε αυτή τη βάση δεν έχει νόημα η κλασική ανάγνωση της Απόλυτης Γνώσης ως συμφιλίωσης.

Ως αποτέλεσμα, ο Χέγκελ διαχωρίζεται από την κλασική τοποθέτηση της διάκρισης ουσίας και επιφαινομένου, εφόσον αυτό που προκύπτει ως διακριτά επίπεδα αποφάνσεων για την πραγματικότητα δεν είναι οντολογικά διαφορετικές πραγματικότητες, αλλά η ίδια η διαδικασία προσέγγισης, ερμηνείας και στοχασμού σχετικά με το συγκεκριμένο αντικείμενο. Με αυτή την έννοια ο απόλυτος ιστορικισμός του Χέγκελ υπερβαίνει τον εαυτό του: ακριβώς επειδή είμαστε πλήρως απορροφημένοι από την ιστορία, εντελώς εγγεγραμμένοι εντός της, ώστε να υποθέτουμε την οπτική μας γωνία ως απόλυτη, «δηλαδή δεν μπορούμε να διατηρήσουμε μια εξωτερική σχέση μαζί του» (Zizek [1991] 2002: 217), πράγμα που συνεπάγεται, εντέλει, όχι τη διαλεκτική «συμφιλίωση», αλλά την παραδοχή της καταστατικής αντιφατικότητας κάθε προσπάθειας θεωρητικής αναμέτρησης με το χάσμα που ανοίγει ο κοινωνικός ανταγωνισμός:


«το πλέον συνεπές μοντέλο μιας τέτοιας αναγνώρισης του ανταγωνισμού μάς το προσφέρει η εγελιανή διαλεκτική: μακράν από το να συνιστά μιαν ιστορία της σταδιακής υπέρβασής του, η διαλεκτική αποτελεί για τον Χέγκελ μια συστηματική σημειογραφία της αποτυχίας όλων των προσπαθειών τέτοιου είδους – η “απόλυτη γνώση” υποδηλώνει μια υποκειμενική θέση η οποία δέχεται τελικώς την “αντίφαση” ως εσωτερικό όρο κάθε ταυτότητας. Με άλλα λόγια η εγελιανή “συμφιλίωση” δεν είναι η πανλογιστική άρση κάθε πραγματικότητας στην Έννοια αλλά η τελική συγκατάθεση στο γεγονός ότι η ίδια η Έννοια είναι “μη-όλη” (για να χρησιμοποιήσουμε τον λακανικό όρο)» (Zizek 2006: 33).


Επιπλέον, μια τέτοια προσέγγιση επιτρέπει καλύτερα και το «πάντρεμα» βασικών λακανικών εννοιών (που με τη σειρά τους συχνά ανάγονται σε ένα κλασικό φιλοσοφικό ή φαινομενολογικό λεξιλόγιο) με τις εγελιανές, μια ιδιότυπη διαλεκτική της επιθυμίας και του υποκειμένου μέσα στη συνάρθρωση πραγματικού- φαντασιακού και συμβολικού.

Τέλος, πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι αυτές οι θεωρητικές αναφορές δεν αφορούν μόνο τον Ζίζεκ, αλλά το σύνολο αυτού που ονομάστηκε Σλοβενική Σχολή της Ψυχανάλυσης, μιας ομάδας θεωρητικών που εργάστηκε κυρίως πάνω στην προσπάθεια να συνδυαστεί η αναφορά στη λακανική ψυχανάλυση με μια πρωτότυπη ανάγνωση της κλασικής φιλοσοφικής παράδοσης.

Αυτές οι αναφορές αποτυπώνονται και στους στόχους του συγκεκριμένου βιβλίου, όπως τους θέτει ο ίδιος ο Ζίζεκ (Zizek 2006: 34-35): α) να χρησιμεύσει ως εισαγωγή σε βασικές έννοιες της λακανικής ψυχανάλυσης, θεωρούμενης ως σύγχρονης εκδοχής Διαφωτισμού, και όχι ως «μεταστρουκτουραλιστικής» παραλλαγής. β) να πραγματοποιήσει μια επιστροφή στον Χέγκελ και τη διαλεκτική, όχι ως μια παραλλαγή ιδεαλισμού, αλλά ως κατάφαση της διαφοράς και της ενδεχομενικότητας. γ) να συνεισφέρει στη θεωρία της ιδεολογίας στη βάση κρίσιμων λακανικών εννοιών.


3. Τα βασικά σημεία του Υψηλού αντικειμένου της ιδεολογίας


Το βιβλίο ξεκινά με μια πολύ ενδιαφέρουσα αναλογία ανάμεσα στη φροϋδική έννοια του συμπτώματος και όψεις της μαρξικής θεωρίας για το φετιχισμό του εμπορεύματος. Ο Ζίζεκ εφιστά την προσοχή στον τρόπο με τον οποίο στη φροϋδική Ερμηνευτική των Ονείρων το «μυστικό του ονείρου» δεν βρίσκεται στο λανθάνον περιεχόμενο, αλλά στο πώς μια απωθημένη επιθυμία επενεργεί στους μηχανισμούς της μετάθεσης και της συμπύκνωσης που διαμορφώνουν τη μορφή του ονείρου. Και είναι αυτή η μορφή εκεί όπου κυρίως συμπυκνώνεται η ασυνείδητη επιθυμία.6 Αυτή την έμφαση στη μορφή ο Ζίζεκ τη συγκρίνει με την ανάλυση του Μαρξ για τη σημασία της εμπορευματικής μορφής στο Κεφάλαιο και ειδικά στις αναφορές στο φετιχισμό του εμπορεύματος. Ο Ζίζεκ ακολουθεί εδώ την ανάγνωση που κάνει ο Sohn-Rethel της έννοιας της πραγματικής αφαίρεσης, σύμφωνα με την οποία η γενίκευση της εμπορευματικής μορφής και των εμπορευματικών ανταλλαγών αποτελεί τη βάση της νεότερης έμφασης στην καθαρή ποσότητα. Αυτή η αφαίρεση της ανταλλαγής κατά τον Sohn-Rethel έχει το ενδιαφέρον ότι παίρνει τη μορφή της σκέψης (Zizek 2006: 51). Για τον Ζίζεκ μια τέτοια προσέγγιση έχει το πλεονέκτημα να υπερβαίνει μια κλασική αντίληψη της ιδεολογικής ψευδούς συνείδησης. Αντίθετα, η διαδικασία της εμπορευματικής ανταλλαγής είναι μια πραγματική διαδικασία που προϋποθέτει τη μη γνώση της πραγματικότητας από τους συμμετέχοντες σε αυτή. Ακριβώς σε αυτή τη βάση υποστηρίζει ότι υπάρχει μια αναλογία με τη φροϋδική έννοια του συμπτώματος, εφόσον η ανάδυση του ιδιότυπου εμπορεύματος εργατική δύναμη συγκροτεί μια «εσωτερική άρνηση» της ίδιας της καθολικότητας της εμπορευματικής ανταλλαγής. Για τον Ζίζεκ η βασική μορφή του φετιχισμού δεν είναι η αντικατάσταση των σχέσεων μεταξύ ανθρώπων από σχέσεις μεταξύ πραγμάτων, αλλά η παραγνώριση του τρόπου με τον οποίο η αξιακή μορφή ενός εμπορεύματος από αποτέλεσμα ενός δικτύου κοινωνικών σχέσεων εμφανίζεται ως άμεση ιδιότητα ενός στοιχείου. Ως αποτέλεσμα, οι «κοινωνικές σχέσεις μεταξύ πραγμάτων» αποτελούν το κατεξοχήν σύμπτωμα της απωθημένης πραγματικότητας της κυριαρχίας και της εκμετάλλευσης που ανατρέπει την ιδεολογική επίφαση της ισότητας και της ελευθερίας. Για τον Ζίζεκ το βασικό στοιχείο της μαρξιστικής θεωρίας της ιδεολογίας είναι πως εμμένει ότι η παραγνώριση της κοινωνικής πραγματικότητας δεν είναι ένα πέπλο ψεύδους αλλά καταστατικός όρος της αναπαραγωγής αυτής ακριβώς της πραγματικότητας.

Τίθεται, όμως, ένα ερώτημα: Ποιο νόημα έχει αυτή η παραδοσιακή κριτική της ιδεολογίας απέναντι στις σύγχρονες εκδοχές του κυνισμού και της επίγνωσης της απόστασης απέναντι σε πραγματικότητα και ιδεολογική επίφαση; Απέναντι σε αυτό ο Ζίζεκ θεωρεί ότι υπάρχει και μία ακόμη κρίσιμη διάσταση, που δεν αναιρείται, η ιδεολογική φαντασίωση: «Το θεμελιώδες επίπεδο της ιδεολογίας, εντούτοις, δεν είναι εκείνο μιας αυταπάτης που συγκαλύπτει την πραγματική κατάσταση πραγμάτων αλλά εκείνο μιας (ασυνείδητης) φαντασίωσης που δομεί την ίδια την κοινωνική μας πραγματικότητα» (Zizek 2006: 72). Χρησιμοποιώντας το παράδειγμα της θρησκευτικής πίστης υποστηρίζει ότι αυτού του είδους οι φαντασιώσεις υλοποιούνται, ενεργούν στο κέντρο της κοινωνικής πραγματικότητας. Επιπλέον, η υπακοή στο Νόμο (στους κοινωνικούς καταναγκασμούς) δεν είναι μια εξωτερική επιβολή, αλλά μια απαίτηση της ίδιας της συγκρότησης της υποκειμένου και αυτό εξηγεί γιατί η εξωτερική συνήθεια ή πρακτική, ως βάση των ιδεολογικών πρακτικών,7 στην πραγματικότητα αποτελεί πάντα ένα υλικό υποστήριγμα του ασυνειδήτου του υποκειμένου. Ο Ζίζεκ θεωρεί ότι από την αλτουσεριανή θεωρία της έγκλησης των ατόμων ως υποκειμένων μέσω των πρακτικών που εκπορεύονται από τους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους λείπει η αναφορά σε εκείνο το υπόλειμμα «τραυματικής ανορθολογικότητας και απουσίας νοήματος» (Zizek 2006: 88) που καθιστά εφικτή την ιδεολογική έγκληση. Αυτό ακριβώς είναι η λειτουργία της φαντασίωσης, που προηγείται της διαδικασίας συμβολικής αναγνώρισης /παραγνώρισης και αφορά, σύμφωνα με το λακανικό σχήμα, τον τρόπο με τον οποίο στη βασική δομή της φαντασίωσης το υποκείμενο στρέφεται προς το αντικείμενο που υποτίθεται ότι κρύβεται μέσα στον Άλλον.

Σε αυτή τη βάση ο Ζίζεκ θεωρεί ότι η φαντασίωση δεν αποτελεί την προσπάθεια διαφυγής από την πραγματικότητα, αλλά η πραγματικότητα είναι μια φαντασιωτική κατασκευή που μας βοηθά να αντιμετωπίσουμε τον τραυματικό χαρακτήρα του Πραγματικού της επιθυμίας μας. Σε αυτό το πλαίσιο η ιδεολογία «δεν είναι μια ονειρώδης αυταπάτη […] συνιστά μια φαντασιωτική κατασκευή που χρησιμεύει ως στήριγμα για την ίδια την “πραγματικότητά” μας: μια “αυταπάτη” που δομεί τις ενεργές, τις πραγματικές κοινωνικές μας σχέσεις» (Zizek 2006: 91). Η τοποθέτηση στηρίζεται στη λειτουργία του Πραγματικού στον Λακάν, που δεν ταυτίζεται με την κοινωνικά δομημένη πραγματικότητα, αλλά τον τελικά απροσπέλαστο –και με αυτή την έννοια τραυματικό, τρομακτικό– πυρήνα της επιθυμίας,8 τον οποίο ο Ζίζεκ συνδέει με τη έννοια του θεμελιώδους κοινωνικού ανταγωνισμού, τον πάντοτε μη πλήρη χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας στο σχήμα των Λακλάου και Μουφ για την ιδεολογία (Laclau/Mouffe 1985). Με αυτή την έννοια η ιδεολογία δεν είναι μια ψευδής μεροληψία? είναι πολύ περισσότερο μια απόπειρα καθολικοποίησης που προσπαθεί να κρύψει τα ίχνη της αδυνατότητάς της. Αυτό το πλεονάζον, υπόλειμμα του Πραγματικού που λειτουργεί ως εσωτερική αντίφαση της πραγματικότητας ο Ζίζεκ το βλέπει και στον τρόπο με τον οποίο ο καπιταλισμός χειρίζεται την εγγενή αντιφατικότητά του μέσα από τη συνεχή επαναστατικοποίηση των μέσων παραγωγής.

Ο Ζίζεκ θεωρεί ότι η λακανική θεωρία προσφέρει τη δυνατότητα μιας θεωρίας της αναγκαιότητας της αυταπάτης. Το παράδειγμά του είναι η λειτουργία της μεταβίβασης στην κλινική πράξη, η αυταπάτη ότι άλλος έχει γνώση, που όμως είναι αναγκαία για να λειτουργήσει η αναδρομική («από το μέλλον») ενσωμάτωση απωθημένων στοιχείων του παρελθόντος και η παραγωγή τους εντός της συμβολικής πραγματικότητας. Αυτό ο Ζίζεκ το συνδέει, σε ιστορικό επίπεδο, με τη θέση της Λούξεμπουργκ ότι ο μόνος τρόπος να πετύχει η εργατική τάξη την ωριμότητά της είναι μέσω αναγκαστικά «πρόωρων» και «ανώριμων» επαναστάσεων. Άλλωστε, μόνο η επανάληψη επιτρέπει την ενσωμάτωση του συμβάντος μέσα στο συμβολικό πεδίο, και αυτό εξηγεί την αναγκαστική καθυστέρηση οποιασδήποτε ερμηνείας του. Αυτό δεν σημαίνει ότι η υπέρβαση της παραγνώρισης συνεπάγεται τη γνώση κάποιου κρυμμένου μυστικού, αντίθετα σημαίνει την αναμέτρηση –μέσω της «διέλευσης της φαντασίωσης»– με το κενό της ίδιας της επιθυμίας μας, μια επίγνωση που πληρώνεται με το τίμημα της απώλειας απόλαυσης (juissance) .

Ο Ζίζεκ δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην καθοριστικότητα του αποκλεισμού στη διαμόρφωση της συμβολικής δομής εφόσον αυτή δομείται γύρω από τον αποκλεισμό ενός σημαίνοντος-κλειδιού και τη βασική λακανική θέση πως ό,τι αποκλείεται από το συμβολικό επιστρέφει ως πραγματικό. Ο Ζίζεκ στέκεται ιδιαίτερα στην εξέλιξη της λακανικής θεώρησης του συμπτώματος και τον τρόπο που ο ύστερος Λακάν εισήγαγε την έννοια του sinthome για να δείξει ακριβώς ότι η επιμονή σε ένα σύμπτωμα σημαίνει ακριβώς τον τρόπο που το υποκείμενο επιμένει στο σύμπτωμα (ακόμη και μετά την «διέλευση της φαντασίωσης»), ακριβώς γιατί αυτό τον κρατά απέναντι στην πλήρη διάρρηξη του συμβολικού σύμπαντος.9

Η δυνατότητα αξιοποίησης της λακανικής ψυχανάλυσης για μια θεωρία της ιδεολογίας καταδεικνύεται κατά τον Ζίζεκ και από την ανάγνωση της καντιανής κατηγορικής προσταγής που κάνει ο Λακάν ως εντέλει μιας «αισχρής» προσταγής για απόλαυση, ακριβώς μέσα από το να έχει αυτή τη μορφή μιας «καθαρής», «τυπικής» ηθικής προσταγής.10 Χρησιμοποιώντας το παράδειγμα της φασιστικής ιδεολογίας ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι υπάρχει ένα στοιχείο επένδυσης με «υπεραπόλαυση» (sur-juissance) , που λειτουργεί στον πυρήνα κάθε ιδεολογίας:


«[Ο] πραγματικός στόχος της ιδεολογίας είναι η στάση την οποία απαιτεί η συνοχή της ιδεολογικής μορφής […] οι θετικοί λόγοι που προσφέρονται από την ιδεολογία ως δικαιολόγηση της παραπάνω απαίτησης –για να μας κάνει να υπακούσουμε στην ιδεολογική μορφή– υπάρχουν μόνο για να συγκαλύψουν αυτό το γεγονός: με άλλα λόγια, για να συγκαλύψουν την υπεραπόλαυση που προσιδιάζει στην ιδεολογική μορφή ως τέτοια» (Zizek 2006: 146)


Στη συνέχεια του επιχειρήματός του για την ιδεολογία ο Ζίζεκ στρέφεται προς το σχήμα των Λακλάου και Μουφ (Laclau/Mouffe 1985) σύμφωνα με το οποίο δεν μπορούμε να ανάγουμε τους ιδεολογικούς σχηματισμούς σε τάξεις φορείς τους, αλλά πολύ περισσότερο να μιλήσουμε για «αιωρούμενα σημαίνοντα», τα οποία δομούνται ως ενοποιημένα στοιχεία μέσα από σημεία «διαρραφής» που ακινητοποιούν προσωρινά το νόημά τους. Αυτή η έμφαση στον σχετικά ενδεχομενικό χαρακτήρα των ιδεολογικών σχηματισμών, άρα και των πολιτικών στρατηγικών και ταυτοτήτων, τίθεται στη βάση ενός επιχειρήματος ενάντια στον υποτιθέμενο «ταξικό αναγωγισμό» του κλασικού εργατικού και σοσιαλιστικού κινήματος, απέναντι στο οποίο πρότειναν μια νέου τύπου ιδεολογική διαρραφή, στη βάση της έννοιας της ριζοσπαστικής δημοκρατίας που ακριβώς παραπέμπει στην απουσία προνομιακών πεδίων, αγώνων, τάξεων, επί της ουσίας στην έξοδο από τα όρια της κομμουνιστικής και αντικαπιταλιστικής πολιτικής αναφοράς. Ο Ζίζεκ θεωρεί ότι αυτό το σχήμα χρειάζεται μια ιδεολογική συμπλήρωση ως προς το κρίσιμο σημείο του: με ποιον τρόπο ένας αγώνας ή ένα πεδίο συγκρούσεων μετασχηματίζεται σε ένα κομβικό σημείο, γύρω από το οποίο αρθρώνεται μια σχετική ακινητοποίηση των ιδεολογικών «αιωρούμενων σημαινόντων»; Στρέφεται αρχικά προς την αντιπεριγραφική θεωρία του νοήματος του Σαούλ Κρίπκε,11 θεωρώντας ότι μπορούμε να συνδυάσουμε την έμφαση στον ενδεχομενικό και αστάθμητο χαρακτήρα της ίδιας της ονοματοθεσίας με την ανάγκη μιας εξωτερικής αιτιώδους σχέσης, που είναι ακριβώς το «κομβικό σημείο» (point de capiton) . Σε αυτή την ανάγνωση της αντιπεριγραφικής θεωρίας το καθοριστικό δεν είναι το Πραγματικό, άρα και το πραγματικό αντικείμενο (καθαυτό το πραγματικό πριν από τη συμβολοποίησή του παραμένει «τραυματικό»), αλλά εκείνο το «καθαρό» σημαίνον (μια καθαρή «διαφορά» χωρίς ένα αναγώγιμο περιεχόμενο), η ανάδυση του οποίου (καθαυτή ενδεχομενική) επιτρέπει τη διαμόρφωση μιας ορισμένης ιδεολογίας, άρα και την ενότητα και εμπειρία της πραγματικότητας, γεγονός που με τη σειρά του σημαίνει ότι βασικό καθήκον μιας κριτικής της ιδεολογίας είναι να προσπαθήσει να αναδείξει το «κενό α-νοησίας που χάσκει στο κέντρο του ιδεολογικού νοήματος» (Zizek 2006: 173).

Στο ίδιο πλαίσιο της εξέτασης του τρόπου με τον οποίο συγκροτείται η φαντασιωτική διάσταση της ιδεολογίας ο Ζίζεκ επανεξετάζει την έννοια της φαντασίωσης στον Λακάν: ξεκινά από την τραυματική αναμέτρηση με το ερώτημα της επιθυμίας του Άλλου, περνά στη σημασία της φαντασίωσης ως αυτής που δομεί την επιθυμία και άρα μας δίνει τρόπους να αναμετρηθούμε με την επιθυμία του Άλλου και τελικά στον τρόπο με τον οποίο η φαντασίωση είναι αυτή που δίνει νόημα, γεμίζει με νόημα τη θεμελιώδη ασυναρτησία της ύπαρξής μας, χειριζόμενο ουσιαστικά την προσυμβολική απόλαυση.

O Ζίζεκ υποστηρίζει ότι εντέλει η κριτική της ιδεολογίας χρειάζεται δύο συμπληρωματικές κινήσεις: από τη μια, τη «συμπτωματολογική ανάλυση» του ιδεολογικού πεδίου που να αποδομεί τις αυθόρμητες ιδεολογικές προφάνειες. από την άλλη, την προσπάθεια να εξαρθρώσει τον πυρήνα απόλαυσης στον πυρήνα της ιδεολογικής λειτουργίας. Ως παράδειγμα ο Ζίζεκ χρησιμοποιεί την ιδεολογία του αντισημιτισμού: Από τη μια έχουμε τη φιγούρα του Εβραίου στον οποίο συμπυκνώνονται όλα τα κακά της κοινωνίας, που επιτρέπει τη μετάθεση του κοινωνικού (ταξικού) ανταγωνισμού12 σε έναν ανταγωνισμό ανάμεσα στην κοινωνία και ένα ξένο σώμα. Από την άλλη υπάρχει εδώ μια κοινωνική φαντασίωση σε δράση: ο Εβραίος φαντάζει ως ο εισβολέας που εάν αφανιστεί θα επανέλθει η τάξη, η σταθερότητα και η ταυτότητα.

Με βάση την εξέλιξη της λακανικής συσχέτισης ανάμεσα στο συμβολικό πεδίο και τη φροϋδική ενόρμηση προς θάνατο, καθώς και τη διάκριση ανάμεσα σε συμβολικό13 και πραγματικό θάνατο, ο Ζίζεκ θεωρεί ότι μπορούμε να δούμε «ανάμεσα στους δυο θανάτους» τον τραυματικό-πραγματικό πυρήνα που βρίσκεται στο μέσο της συμβολικής τάξης. Θεωρεί μάλιστα ότι στην ιστορία του μαρξισμού μόνο ο Μπένγιαμιν στοχάστηκε την επανάσταση ως μια διαδικασία δημιουργικής καταστροφής, διαγραφής του δεσπόζοντος κειμένου και ex nihilo δημιουργία ενός νέου Κειμένου.

Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι εάν έχουμε υπόψη μας ότι ακριβώς η λειτουργία της ιδεολογίας (και κατ’ επέκταση κάθε μορφής «ολοκληρωτισμού») είναι ακριβώς η παραγνώριση της επιτελεστικής (και ιστορικής) διαδικασίας με την οποία μέσα στο συμβολικό πεδίο διαμορφώνεται μια ενότητα γύρω από «κομβικά σημεία» που επιτρέπουν τη σχέση ανάμεσα στον Λαό και τον Ηγέτη (ή το Κόμμα), τότε οφείλουμε να πάρουμε θέση υπέρ μιας ορισμένης αντίληψης της δημοκρατίας. Αυτή δεν θα πρέπει να έχει τη μορφή της «πραγματικής» δημοκρατίας, αλλά της τυπικής, με την έννοια ότι η στιγμή των κοινοβουλευτικών εκλογών λειτουργεί ως στιγμιαία αναστολή των κοινωνικών σχέσεων και άρα μια έστω και στιγμιαία εισβολή του Πραγματικού, και κατά συνέπεια επιτρέπει την αποκάλυψη ότι καθαυτή η θέση της εξουσίας είναι κενή, ανασυγκροτείται ως τέτοια μόνο μέσα σε μια συμβολική τάξη που την περιλαμβάνει.

Ο Ζίζεκ επανέρχεται στον τρόπο με τον οποίο η έννοια του ανταγωνισμού στο έργο των Λακλάου και Μουφ λειτουργεί κατά τρόπο ανάλογο με το πραγματικό: αποτελεί ένα αδύνατο όριο, που όμως μπορεί να συναχθεί από τα αποτελέσματά του, με τον ίδιο τρόπο που και το λακανικό Πραγματικό είναι αυτό που πρέπει να υποθέσουμε για να εξηγήσουμε τις παραμορφώσεις του συμβολικού πεδίου. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ζίζεκ ξαναγυρνά στην εγελιανή διαλεκτική την οποία διαβάζει ως τη θεωρητική έκφραση της λειτουργίας (ενίοτε θετικής, «συγκροτητικής») της αρνητικότητας και ως μια προσπάθεια να μεταφερθούμε από τις αναγκαστικές επιστημολογικές αντιφάσεις (την αδυναμία η κοινωνία να αποτελέσει αντικείμενο γνώσης) σε έναν ριζικό ανταγωνισμό που ορίζει το ίδιο το αντικείμενο.

Σε αυτό το φόντο εξετάζει και το ερώτημα του υποκειμένου. Ο Ζίζεκ, όπως και ο Λακάν, δεν επιλέγει ένα σχήμα εύκολης «άρνησης» του υποκειμένου,14 αλλά, αντίθετα, βλέπει το υποκείμενο ως το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας έγκλησης, που μέσα από την εγγραφή στο συμβολικό πεδίο επιτρέπει την απόδραση από την τραυματική διάσταση του Πραγματικού. Με αυτή την έννοια το «ξεπέρασμα της αυταπάτης» σημαίνει όχι μόνο την παραδοχή ότι δεν υπάρχει τίποτε από πίσω, αλλά και ότι αυτό το «τίποτα» είναι ακριβώς το υποκείμενο (Zizek 2006: 312). Άλλωστε, αυτό που δίνει υπόσταση στην όποια ιδεολογική αυταπάτη, κάνοντας τη φαινομενικότητα ουσιώδη, είναι ακριβώς ο μεγάλος Άλλος, η συμβολική τάξη.

Σε αυτή τη βάση ο Ζίζεκ επανέρχεται στην έννοια του Υψηλού (sublime) που αποτυπώνει ακριβώς την αδυναμία της παράστασης να προσεγγίσει το Πράγμα. Θεωρεί ότι σε αντίθεση με την καντιανή πεποίθηση ότι υπάρχει κάτι το θετικό πίσω από την απλή φαινομενικότητα, στον Χέγκελ δεν υπάρχει κάτι πέρα από τη φαινομενικότητα, το «Πράγμα καθαυτό δεν είναι παρά αυτή η ριζική αρνητικότητα » (Zizek 2006: 326). Για τον Ζίζεκ το πρόβλημα με την καντιανή τοποθέτηση είναι ακριβώς αυτή η αδυναμία να δει το Πράγμα καθαυτό ως ακριβώς αυτή την αναστοχαστική κίνηση. Αυτό το καταδεικνύει με μια ανάγνωση της εγελιανής διάκρισης ανάμεσα σε τρεις όρους: στον θέτοντα, τον εξωτερικό και τον προσδιορισμένο αναστοχασμό, σε σχέση με την ανάγνωση ενός κειμένου. Εάν ο θέτων αναστοχασμός παραπέμπει σε μια «αφελή» πίστη στην αμεσότητα του νοήματος και ο εξωτερικός αναζητά το νόημα εκτός του κειμένου, στον προσδιορισμένο αναστοχασμό η ρωγμή ανάμεσα στην εμφάνιση και την ουσία είναι εσωτερική στην ίδια την εμφάνιση. Για τον Ζίζεκ αυτό παραπέμπει σε μια παραγνωρισμένη διάσταση της εγελιανής θεωρίας του αναστοχασμού: αυτή η διαφορά ανάμεσα στην εμφάνιση και την ουσία σημαίνει ότι η ίδια η ουσία είναι διχασμένη και αυτό αφορά και το ίδιο το υποκείμενο (νοούμενο ­–με εγελιανούς όρους– ταυτόχρονα ως υποκείμενο και ως υπόσταση) και αυτό εντέλει σημαίνει την ανάγκη ενός αναστοχασμού όπου το υποκείμενο «προϋποθέτει τον εαυτό του ως θέτον» (Zizek 2006: 362). Εντέλει, αυτό που μένει δεν είναι απλώς η παραδοχή της αλλοτρίωσης, αλλά και η επίγνωση της κρίσιμης «κενής» χειρονομίας με την οποία ουσιαστικά τίθεται ο μεγάλος Άλλος, μέσα στη διαδικασία συμβολοποίησης: «Μπορούμε κυριολεκτικά να πούμε ότι αυτή η “κενή χειρονομία” θέτει τον μεγάλο Άλλο, τον κάνει να υπάρχει: η καθαρά τυπική μεταστροφή που συγκροτεί αυτή τη χειρονομία είναι απλώς η μεταστροφή του προσυμβολικού πραγματικού σε συμβολοποιημένη πραγματικότητα» (Zizek 2006: 364). Και αυτό αποτυπώνει το τίμημα μιας ολοκληρωμένη ανάλυσης: η παραδοχή του Πραγματικού και της ανυπαρξίας του μεγάλου Άλλου σημαίνει εντέλει την εξουδετέρωση του εαυτού του ως υποκειμένου…


4. Πέρα από το Υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας


Το Υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, όπως είπαμε, ήταν το πρώτο βιβλίο που έκανε πολύ γνωστό τον Ζίζεκ. Στην επιτυχία του βιβλίου συντέλεσε όχι μόνο το περιεχόμενο, αλλά και το χαρακτηριστικό ύφος, με τις εκτεταμένες αναφορές του σε παραδείγματα από κινηματογραφικές ταινίες, από ανέκδοτα, από τη λογοτεχνία. Στην πραγματικότητα αποτέλεσε ένα μέρος από την πρώτη συστηματική παρουσίαση των θέσεών του στα αγγλικά (στα γαλλικά η σειρά των πρώτων κειμένων του είναι διαφορετική15 ) , με το δεύτερο μέρος να είναι το βιβλίο του For they know not what they do (Zizek [1991] 2002): μια πιο συστηματική φιλοσοφικά έκθεση των βασικών του θέσεων τόσο για τη λακανική ψυχανάλυση όσο και για την εγελιανή διαλεκτική. Παραδείγματος χάριν, περιλαμβάνει μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα επανάγνωση της αναφοράς του Χέγκελ στη σχέση Ειδικού και Καθολικού, με τον Ζίζεκ να επιμένει ότι το κρίσιμο χάσμα βρίσκεται από την πλευρά του Καθολικού, και αυτό μπορεί να θεωρηθεί μια πρώιμη έκφραση της έννοιας του επικαθορισμού ως ενός επιμέρους στοιχείου μιας ολότητας που ενσωματώνει το καθολικό στοιχείο της δόμησής της (Zizek [1991] 2002: 44-45). Αυτό εντάσσεται στο πλαίσιο μιας ευρύτερης πολεμικής του Ζίζεκ ενάντια στο χαρακτηρισμό του Χέγκελ «πανλογιστή» ιδεαλιστή, απέναντι στον οποίο αντιπαραθέτει την άποψή του για τον Χέγκελ ως κατεξοχήν αντι-Πλάτωνα (Zizek [1991] 2002: 68). Σε αυτό το πλαίσιο ο Ζίζεκ θα κινηθεί περίπου μέχρι το δεύτερο μισό της δεκαετίας του 1970 με βιβλία που επέκτειναν όψεις αυτών των θέσεων, είτε αυτές αφορούσαν την ανάγνωσή της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας (Zizek 1993) είτε δοκίμιά του για την επικαιρότητα της λακανικής θεωρίας (Zizek 1994) ή κείμενα που χρησιμοποιούν παραδείγματα από τη μαζική κουλτούρα για την παρουσίαση των βασικών πλευρών της λακανικής θεωρίας (Zizek 1991, Zizek 1992). Ο ίδιος ο Ζίζεκ θα κάνει στις αρχές της δεκαετίας του 2000 μια ορισμένη αυτοκριτική για το Υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, υποστηρίζοντας ότι σε μεγάλο βαθμό εκεί έκανε μια κάπως υπερβατολογική ανάγνωση του λακανικού Πραγματικού ως του αδύνατου Πράγματος-Καθαυτού, κάτι που κατά τη γνώμη του οδηγούσε σε μια αντίληψη ότι οποιαδήποτε ενέργεια τελικά αποτυγχάνει και «η κατάλληλη ηθική στάση είναι ηρωικά να αποδεχτούμε την αποτυχία αυτή» (Zizek [1991] 2002: xii).

Στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του 1990 έχουμε μια σχετική μετατόπιση του Ζίζεκ. Χωρίς να εγκαταλείπει τις λακανικές και εγελιανές αναφορές του αρχίζει να συνδιαλέγεται και με άλλες θεωρητικές αναφορές. Αυτό σχετίζεται και με την ενασχόλησή του με την έννοια του υποκειμένου, καθώς, σε αντίθεση με την παραδοσιακή «μεταμοντέρνα» αποδομιστική τοποθέτηση απέναντι στο υποκείμενο, ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι πρέπει να αποδώσουμε στο καρτεσιανό cogito τη θέση που του αναλογεί (Zizek [ed.] 1998, Zizek 1999). Φυσικά αυτή η έννοια του υποκειμένου δεν αφορά μια παλινδρόμηση προς κάποια «παραδοσιακή» σύλληψη του αυθυπόστατου υποκειμένου. Περισσότερο για τον Ζίζεκ το υποκείμενο είναι η αναγκαία «δομική» προϋπόθεση, η αναγκαία θέση, έστω και άνευ περιεχομένου, που αποτελεί το «απόν κέντρο» οποιασδήποτε οντολογίας του πολιτικού.16 Αυτή η στροφή περιλαμβάνει και τις θεωρητικές αναφορές του Ζίζεκ, καθώς αρχίζει να συνδιαλέγεται επίσης με το έργο του Αλαίν Μπαντιού (Badiou 1988) και την προσπάθεια του τελευταίου α) να ανασυνθέσει μια πρωτότυπη κοινωνική οντολογία μέσα από την καθοριστική σημασία του συμβάντος, ως εκείνης της τομής σε ένα πλέγμα καταστάσεων που επιτρέπει την ανάδυση νέων κοινωνικών και πολιτικών μορφών, αλλά ταυτόχρονα β) μια ηθική της πολιτικής στράτευσης σε αναφορά με τη δυνατότητα μιας πιστότητας προς την αλήθεια μιας κατάστασης. Αυτή η σχετική θεωρητική στροφή αποτυπώνεται και ως μια ιδιότυπη πολιτική στροφή, μια σαφώς πιο αριστερή και αντικαπιταλιστική πολιτική τοποθέτηση, κάτι που θα φανεί και στον ενδιαφέροντα διάλογό του με τον Ερνέστο Λακλάου και την Τζούντιθ Μπάτλερ σχετικά με τις θεωρητικές προϋποθέσεις της αριστερής πολιτικής (Butler/Laclau/Zizek 2000).

Ενώ αρχικά ο Ζίζεκ έδειχνε να αντιμετωπίζει τη συγκυρία της κατάρρευσης του «υπαρκτού σοσιαλισμού» ως μια λίγο-πολύ αναγκαία στιγμή μιας ιστορικής διαλεκτικής, που άφηνε ως μόνο περιθώριο τη διεκδίκηση μιας ριζοσπαστικής δημοκρατίας (κατά τον τρόπο που προτάθηκε στη δεκαετία του 1980 από τους Λακλάου και Μουφ), όλο και περισσότερο αρχίζει να θέτει ως αντίπαλο τον μεταμοντέρνο κυνισμό ή τη μεταμοντέρνα αποστασιοποίηση (ή αντίστοιχα τις «αφελείς» New Age θεολογίες) ως κατεξοχήν ιδεολογίες που στηρίζουν και αναπαράγουν τον σύγχρονο νεοφιλελευθερισμό. Αυτό τον κάνει να στρέφεται όλο και περισσότερο προς μια θεωρία της σημασίας της πολιτικής στράτευσης και απόφασης, κάτι που φάνηκε και από τον τρόπο με τον οποίο δεν δίστασε να επιστρέψει στον Λένιν ως κατεξοχήν στοχαστή της επαναστατικής στιγμής. Αλλά και από αυτή την αφετηρία προκύπτουν επίσης οι συχνές αναφορές του στη θρησκεία, και μάλιστα ειδικά στους όρους με τους οποίους από τον Απόστολο Παύλο17 και μετά δομείται η χριστιανική πίστη, θεωρώντας την ένα ισχυρό παράδειγμα δεσμευτικής ολόπλευρης απόφασης, ως προς τη δομή της (την ηθική της διάσταση και όχι το όποιο μεταφυσικό της περιεχόμενο) ανταγωνιστική προς τον μεταμοντέρνο κυνισμό και την αποστασιοποίηση (Zizek 2000, Zizek 2001). Αυτή η εντονότερη ενασχόληση του Ζίζεκ με την επικαιρότητα θα αποτυπωθεί στον αυξανόμενο αριθμό επικαιρικών δοκιμίων, άρθρων και βιβλίων του.

Η τελευταία μείζων φιλοσοφική προσπάθεια του Ζίζεκ αφορά αυτό που ο ίδιος παρουσιάζει ως μια επαναθεμελίωση του «διαλεκτικού υλισμού». Αυτό κατά τη γνώμη του περνάει μέσα από μια εξέταση του ζητήματος της «οπτικής της παράλλαξης» (Zizek 2005), η οποία αναφέρεται ακριβώς σε όλες εκείνες τις περιπτώσεις όπου έχουμε ένα κενό το οποίο χωρίζει δύο σημεία (στην πραγματικότητα πλευρές του ίδιου πεδίου) και ταυτόχρονα ένα «βραχυκύκλωμα» ανάμεσα σε επίπεδα που κανονικά δεν συναντιούνται. Για τον Ζίζεκ αυτό αντιστοιχεί στο πώς πρέπει να αντιμετωπίζουμε το νόμο της ενότητας των αντιθέτων, όχι ως πόλωση αντιθέτων αλλά ως μια εγγενή ένταση και χάσμα του Ενός με τον εαυτό του. Αυτή η παράλλαξη αποτυπώνεται, κατά τον Ζίζεκ, σε μια σειρά από χάσματα τα οποία αποτελούν σήμερα θεωρητικές προκλήσεις: το δυϊσμό κύματος-σωματιδίου στη φυσική. τις συνέπειες από την πρόοδο της νευροβιολογίας και την αδυναμία να συμφιλιωθεί το βίωμα της συνείδησης με τη διαπίστωση ότι δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά φαιά ουσία. την οντολογική διαφορά ως τομή ανάμεσα στο οντικό και το υπερβατολογικό επίπεδο. τη διαφορά ανάμεσα σε επιθυμία και ενόρμηση στην ψυχανάλυση κ.ο.κ. Σε αυτό το πλαίσιο έχει, επίσης, ενδιαφέρον ο τρόπος με τον οποίο ο Ζίζεκ προχωρεί σε έναν εκτεταμένο διάλογο και με τις πρόσφατες εξελίξεις στο χώρο των νευροεπιστημών, διευρύνοντας το πεδίο των αναφορών του.18 Θα έλεγε κανείς ότι ο Ζίζεκ προσπαθεί, χωρίς να αφήνει τις ψυχαναλυτικές εμμονές του, όλο και περισσότερο να προχωρήσει σε μια πιο συνολική (και συχνά προγραμματική) φιλοσοφική τοποθέτηση, που μένει να δούμε πώς θα εξελιχθεί

5. Κριτική αποτίμηση

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στο έργο του Ζίζεκ, ξεκινώντας από το Υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, υπάρχει πραγματικό θεωρητικό βάθος, πέραν των όποιων ιδιαιτεροτήτων του ύφους και του στυλ. Τόσο η πρωτότυπη ανάγνωση του Χέγκελ που κάνει, όσο και ο τρόπος που προσπαθεί να δει τη σημασία της λακανικής ψυχανάλυσης ως ενός θεωρητικού σχήματος για τους όρους ανάδυσης των υποκειμένων και τον συμβολικό, κοινωνικά διαμεσολαβημένο χαρακτήρα όλων των πλευρών του ανθρώπινου ψυχισμού, συμπεριλαμβανομένης και της σεξουαλικότητας, αναμφίβολα ανοίγουν θεωρητικούς δρόμους.

Αφ’ ενός, ανοίγουν έναν δρόμο για να ξαναδιαβάσουμε τις μεγάλες παρεμβάσεις του γερμανικού ιδεαλισμού και ειδικά τον Χέγκελ, ως αποκορύφωμα και έξοδο συνάμα, ως απόπειρες όχι μόνο για μεγάλες ιδεαλιστικές και τελεολογικές κατασκευές, αλλά και ως ιδιαίτερα γόνιμες αναμετρήσεις με την όλη αντιφατικότητα («τη διαλεκτική») των μορφών κοινωνικής συνείδησης, που αναμετρώνται με το γεγονός ότι προσπαθούν να στοχαστούν μια κοινωνική πραγματικότητα, στην οποία ανήκουν (και άρα τη συνδιαμορφώνουν) και στην οποία ο βαθμός επίγνωσής της αποτελεί επίσης ένα αστάθμητο ενδεχόμενο αποτέλεσμα της ίδιας της καταστατικής κοινωνικής αντιφατικότητας. Αυτό αποτυπώνεται στην αναγκαστική αντιφατικότητα οποιασδήποτε διαδικασίας ανάδυσης υποκειμένων (και των συνειδήσεών τους) και στις καταστατικές (και ασυμφιλίωτες) αντιφάσεις μιας γνωστικής διαδικασίας που προσπαθεί να είναι γνώση του ίδιου του πεδίου που την παράγει ως κοινωνική πρακτική. Αυτή είναι, όντως, η θεωρητικά ριζοσπαστική πλευρά της εγελιανής διαλεκτικής (περισσότερο της Λογικής [Hegel 1969] και λιγότερο της Φιλοσοφίας της Ιστορίας [Hegel 1991]) και το έργο του Ζίζεκ τη φέρνει στο προσκήνιο, υπερβαίνοντας ταυτόχρονα τους κλασικούς διαχωρισμούς θεωρητικών σχολών.19

Αφ’ ετέρου, ανοίγει έναν δρόμο για την ανάγνωση του έργου του Λακάν όχι ως μιας ακόμη παραλλαγής του «μεταστρουκτουραλισμού» και μιας σειράς «κοινών τόπων» για την εκκέντρωση του υποκειμένου ή για την κοινωνική κατασκευή των ταυτοτήτων, αλλά πολύ περισσότερο ως μιας απόπειρας να απαντηθεί η μεγάλη πρόκληση του Διαφωτισμού σχετικά με τη δυνατότητα μιας κριτικής αυτοσυνείδησης, με επίγνωση του καθορισμένου και έκκεντρου χαρακτήρα της ίδιας της συνείδησης. Ταυτόχρονα, ως μια απόπειρα επαναθεμελίωσης της φροϋδικής θεωρίας, όχι πάνω σε μια «αφελή» αντίθεση ανάμεσα σε μια κοινωνία εγγενώς καταπιεστική και μια σεξουαλικότητα εκ φύσεως θετική, αλλά στη βάση της καθοριστικής σημασίας της εγγραφής στο κοινωνικό και συμβολικό πεδίο για την ανάδυση όλων των μορφών της ανθρώπινης σεξουαλικότητας και τη διαλεκτική της επιθυμίας.

Από εκεί και πέρα, όπως και στα επόμενα κείμενά του, ο Ζίζεκ προσφέρει μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα θεωρία για την ανάλυση συγκεκριμένων ιδεολογικών σχηματισμών, για τους όρους με τους οποίους αναδύονται μορφές έγκλησης υποκειμένων στη βάση του θεμελιώδους κοινωνικού ανταγωνισμού και της ιδιαίτερης φαντασιωτικής φόρτισης που συνοδεύει αναγκαστικά κάθε ιδεολογική έγκληση, πέρα από κάθε απλουστευτικό σχήμα της ιδεολογίας ως συνωμοσίας ψεύδους ή ως ψευδούς συνείδησης. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Ζίζεκ προκρίνει ένα σχήμα όχι μόνο των ιδεολογικών σχηματισμών ως κοινωνικά αναγκαίων «παραγνωρίσεων», αλλά και ενταγμένων σε μια ιδιαίτερη ψυχική και επιθυμητική διάρθρωση. Αντίστοιχα, πολύ εύστοχα ορίζει ως πρόκληση για κάθε θεωρία της ιδεολογίας τόσο το «δεν το ξέρουν, αλλά το κάνουν» όσο (και ίσως κυρίως) το «το ξέρω, αλλά...». Αυτό του επιτρέπει μια ιδιαίτερα διεισδυτική και εύστοχη ανάλυση αρκετών πλευρών τόσο των κυρίαρχων ιδεολογημάτων όσο και του τρόπου με τον οποίο η εγγενής αντιφατικότητα του ιδεολογικού πεδίου αποτυπώνεται στα προϊόντα της μαζικής κουλτούρας.

Συνολικότερα, θα λέγαμε ότι το έργο του Ζίζεκ συνεχίζει σε αυτή την κατεύθυνση, με τις επιπλέον αναφορές, είτε φιλοσοφικές είτε πολιτικές, να εμβαθύνουν την αρχική του τοποθέτηση, να μετατοπίζονται περισσότερο από μια κριτική της ιδεολογίας στην αναζήτηση μιας σύγχρονης κοινωνικής οντολογίας (ή μη οντολογίας) και από μια υπεράσπιση της «ριζοσπαστικής δημοκρατίας» (ως στην πραγματικότητα παραδοχής του αδύνατου ή του αναγκαστικά ατελέσφορου της κοινωνικής ρήξης και ανατροπής) προς μια αναμέτρηση με τη θεωρητική δυνατότητα ρηξιακών πολιτικών συμβάντων απέναντι στην «τυφλή» λογική του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού.

Από εκεί και πέρα υπάρχουν συγκεκριμένα σημεία κριτικής που μπορεί κανείς να ασκήσει στον Ζίζεκ, τόσο συνολικότερα, όσο και ειδικότερα σε σχέση με το Υψηλό αντικείμενο της Ιδεολογίας:

Πρώτον, το ίδιο το στυλ του Ζίζεκ και ο τρόπος που διατυπώνει σκέψεις και επιμέρους επιχειρήματα για συγκεκριμένα θέματα έχουν ως αποτέλεσμα τα βιβλία του συχνά να είναι μια μάλλον χαλαρή συρραφή «αποσπασμάτων» παρά ολοκληρωμένα θεωρητικά σχήματα, σχεδόν σαν ο συγγραφέας να θέλει να αποφύγει εκείνη τη δομή βιβλίου που θα συγκροτούσε τις θέσεις του σε ένα συνεκτικό θεωρητικό επιχείρημα και κατά συνέπεια θα τις εξέθετε στη δυνατότητα μιας συνολικής κριτικής.

Δεύτερον, η ανάγνωση του Χέγκελ που επιχειρεί δεν παύει να είναι μια ανάγνωση ενδιαφέρουσα, αλλά μάλλον ιδιοσυγκρασιακή, με την έννοια ότι παραβλέπει όλο το βάρος του πραγματικού ιδεαλισμού που μπορεί κανείς να δει στον Χέγκελ, είτε με την έννοια μιας τελεολογικής σύλληψης της ιστορίας, που χρωματίζει τη σύλληψη της ιστορικής εξέλιξης στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, είτε με τον τρόπο που στην ίδια την ωριμότητά του ο Χέγκελ παρουσίασε στη Φιλοσοφία του Δικαίου (Χέγκελ 2004) μια πιο «συμφιλιωτική» εκδοχή του αστικού κράτους ως απόλυτης έκφρασης της εμμενούς κοινωνικής ορθολογικότητας.20

Τρίτον, παρότι ο Ζίζεκ είναι οξυδερκής αναγνώστης του Λακάν, και ο τρόπος που παρουσιάζει τη δυνατότητα μιας λακανικής ψυχανάλυσης, ακόμη και της ύστερης τοποθέτησης του Λακάν που μετατοπίζεται από τον «ηρωισμό» μιας ηθικής της επιθυμίας προς την αναγκαστική συμφιλίωση με την απόλαυση (jouissance, την «ένοχη» και άνευ ιδιαίτερου νοήματος εμμονή που ορίζει την απόλαυσή μας), έχει αναμφίβολο ενδιαφέρον, εντούτοις δεν στέκεται καθόλου στις αντιφάσεις του έργου του Λακάν: Το γεγονός ότι το έργο του Λακάν παρέμεινε τελικά στη μέση της διαδρομής ανάμεσα σε μια επιστημονική θεωρία του ασυνειδήτου και μια προσπάθεια να επαναδιατυπωθούν με ψυχαναλυτικούς όρους φιλοσοφικά ερωτήματα. Τον τρόπο με τον οποίο τελικά το έργο του Λακάν τείνει να αποκηρύσσει τη δυνατότητα της διαμόρφωσης χειραφετημένων ατομικών και συλλογικών υποκειμένων, μέσα από την επίγνωση των όρων καθορισμού τους, προκρίνοντας περισσότερο την αναγκαστική συμφιλίωση με το υπόβαθρο της jouissance ή με την αναγκαστική προσκόλλησή μας στο σύμπτωμα. Τα προβλήματα που δημιουργεί η όλη μορφή του λόγου του Λακάν και η απομάκρυνσή του από αυτό που θα ορίζαμε συγκροτημένη θεωρητική προσέγγιση και δομημένο θεωρητικό λόγο.

Επιπλέον, παρά το ενδιαφέρον που έχει η τοποθέτηση του Λακάν για το φαντασιακό και φαντασιωτικό φορτίο που φέρει κάθε πετυχημένη ιδεολογική έγκληση, η τοποθέτησή του δεν αποφεύγει μια ορισμένη «αναγωγή» των κοινωνικών πρακτικών σε ψυχολογικές και ψυχοδυναμικές παραμέτρους, οριακά μια ψυχολογική ή ψυχαναλυτική θεωρία της ιδεολογίας με όλα τα προβλήματα που αυτό μπορεί να συνεπάγεται. Από εκεί και πέρα οφείλουμε να υπογραμμίσουμε ότι το σχήμα του για τη ειδική επενέργεια της ιδεολογίας τείνει κάποιες στιγμές σε μια αντίληψη πλήρους ιδεολογικής ηγεμόνευσης, μια αντίληψη δυνάμει ιδεολογικού ολοκληρωτισμού, που παραβλέπει την αναγκαστική αντιφατικότητα και συγκρουσιακότητα οι οποίες διαπερνούν καταστατικά το ιδεολογικό επίπεδο και επιτρέπουν τη διαρκή ανάδυση αντιηγεμονικών πρακτικών. Παράλληλα, τείνει να υποτιμά τους άλλους περισσότερο «υλικούς» όρους της κοινωνικής ηγεμονίας (τη συνολική συνάρθρωση ανάμεσα σε ιδεολογία, υλική απόσπαση συναίνεσης και καταστολή).

Τέταρτον, προβληματική είναι και η όλη αναφορά του, ειδικά στα πρώτα βιβλία, στο σχήμα των Λακλάου και Μουφ για την ιδεολογία και τον τρόπο με τον οποίο υποτιμούν τις ταξικές συγκρούσεις ως καταστατικές για τη «σταθεροποίηση» των ιδεολογικών σημαινόντων. Ας μην ξεχνάμε ότι η τοποθέτηση των Λακλάου και Μουφ ήταν κατεξοχήν μια απόπειρα υπέρβασης και όχι επαναθεμελίωσης της ταξικής αναφοράς. Αυτό, άλλωστε, αποτυπώνεται και στον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο ορίζουν τον θεμελιώδη κοινωνικό ανταγωνισμό. Πολύ περισσότερο από την επίδραση του ταξικού ανταγωνισμού, της ύπαρξης ασυμφιλίωτων ταξικών αντιθέσεων, οι Λακλάου και Μουφ τείνουν προς μια γενική «οντολογική» απόφανση για την απουσία κέντρου σε οποιαδήποτε κοινωνική μορφοποίηση. Σύμφωνα με αυτό το σχήμα, η κοινωνία εντέλει είναι πάντοτε ένα «αποτέλεσμα λόγου», ένα αποτέλεσμα πρακτικών λόγου και αστάθμητης ιδεολογικής ηγεμονίας και όχι μια αντικειμενική υλική, ταξικά ανταγωνιστική διαδικασία. Ουσιαστικά το «υλικό» μέρος της κοινωνίας παρουσιάζεται από τους Λακλάου και Μουφ κατ’ αναλογίαν με το «χαοτικό» Πραγματικό της λακανικής ψυχανάλυσης, και το μόνο που υπάρχει, αναγκαστικά συγκυριακά, είναι οι πρακτικές λόγου. Αυτή η αντίληψη σημαίνει την απομάκρυνση από την ταξική ανάλυση και από την ταξικά προσανατολισμένη πολιτική, την υποτίμηση του κοινωνικά πρωτοπόρου ρόλου των δυνάμεων της εργασίας και την εγκατάλειψη βασικών αντιλήψεων του ιστορικού υλισμού για την κοινωνική υλικότητα, τείνοντας περισσότερο σε μεταδομιστικές απόψεις περί του εγγενώς κατασκευαστικού χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας.21

Πέμπτον, κριτικά πρέπει να σταθούμε και απέναντι στον τρόπο με τον οποίο ο Ζίζεκ ορίζει την ανάγκη μιας ριζοσπαστικής αντικαπιταλιστικής τοποθέτησης. Είναι αλήθεια ότι, όπως αναφέραμε ήδη, η πολιτική τοποθέτησή του σημείωσε μια ορισμένη μετατόπιση, καθώς από την απλή επίκληση της δημοκρατίας (και δη στην τυπική «αστική» μορφή της) ως απάντησης στην κρίση του σταλινικού μοντέλου σοσιαλισμού (που λίγο-πολύ είναι ο πολιτικός ορίζοντας στο Υψηλό αντικείμενο της Ιδεολογίας) πέρασε στο αίτημα μιας κριτικής απέναντι στην ηγεμονία του παγκοσμιοποιημένου κεφαλαίου. Έχει μάλιστα ενδιαφέρον ότι ο Ζίζεκ σε πρόσφατα κείμενά του επιμένει στην ανεπάρκεια των τελευταίων τοποθετήσεων είτε του Ρανσιέρ είτε του Μπαντιού είτε του Μπαλιμπάρ σχετικά με τη δυνατότητα μιας ριζοσπαστικής σύλληψης του Πολιτικού, η οποία συνίσταται στο ότι δεν συμπεριλαμβάνουν στην προβληματική τους την ανάγκη μιας επιστροφής στη μαρξική «κριτική της πολιτικής οικονομίας» (Zizek 2002a: 271), άρα την ανάδειξη των εκμεταλλευτικών και φετιχιστικών διαστάσεων του σύγχρονου καπιταλισμού.22 Μόνο που εντέλει το περίγραμμα αυτής της άλλης αντικαπιταλιστικής πολιτικής, αυτό το αίτημα μιας «επιστροφής στο Λένιν» –με την έννοια του να επαναλάβουμε όχι ό,τι έκανε ο Λένιν, αλλά «ό,τι απέτυχε να κάνει, τις χαμένες ευκαιρίες» (Zizek 2002a: 310)– μένει μετέωρο και ασαφές, όπως και οι όροι μέσα από τους οποίους μπορεί να ανασυγκροτηθεί, ενώ το ίδιο ασαφής παραμένει, σε αρκετές περιπτώσεις, και η υπεράσπιση της δυνατότητας μιας ριζοσπαστικής πολιτικής δράσης (Zizek 2002: 151-154), ενός κρίσιμου ενεργήματος, που θα υπερέβαινε τα όρια της τρέχουσας φιλελεύθερης-δημοκρατικής συναίνεσης, με όρους ρήξης και όχι συνέχειας. Οι αναφορές που προκρίνει ο Ζίζεκ, είτε στον τρόπο με τον οποίο ο Λένιν διεκδίκησε το να αποτελέσει η δική του γραμμή την αλήθεια της επαναστατικής κατάστασης σε πείσμα όλων των άλλων εκτιμήσεων, είτε ο διάλογός του με την έννοια της αλήθειας μιας περίστασης στο έργο του Μπαντιού, δείχνουν μια κατεύθυνση (ότι δηλαδή μια επαναστατική πολιτική αντιστοιχεί σε υπαρκτές «αντικειμενικές» τάσεις, αλλά και ταυτόχρονα οφείλει να είναι ριζικά πρωτότυπη, ώστε να μπορεί όντως να επιτείνει δυναμικές μετασχηματισμού),αλλά δεν συνιστούν μια ολοκληρωμένη απάντηση.


Αντί επιλόγου

Το έργο του Ζίζεκ, με όλες τις αντιφάσεις του, αντικειμενικά καταλαμβάνει μια σημαντική θέση στον διανοητικό χάρτη της σύγχρονης ριζοσπαστικής σκέψης. Η δημοσίευση του Υψηλού αντικειμένου της Ιδεολογίας σημαίνει ότι χάρη και στην πολύ καλή μετάφραση της Βίκυς Ιακώβου το ελληνικό κοινό έχει πλέον τη δυνατότητα να έρθει σε επαφή με ορισμένες από τις βασικές θεωρητικές προϋποθέσεις της παρέμβασης του Ζίζεκ.


Βιβλιογραφία

Αλτουσέρ Λ. (1983), Θέσεις, Αθήνα: Θεμέλιο.

Althusser L. (1993), Ecrits sur la psychanalyse, Paris: Stock/IMEC.

Badiou A. (1988), L’Etre et l»evenement, Paris: Seuil.

Badiou A. (1997), Saint Paul. La fondation de l»universalisme, Paris: PUF/College

International de Philosophie.

Badiou A. (2004), «L’aveu du philosophe », http://www.lacan.com/badphilo.htm.

Butler Judith, Ernesto Laclau, Slavoj Zizek (2000), Contigency, Hegemony, Universality,

London and New York: Verso.

Butler J. ([1989] 2 1999), Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New

York and London: Routledge.

Butler J. (1997), The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford: Stanford

University Press.

Dor Joel (1994-96), Εισαγωγή στην ανάγνωση του Lacan, 2 τ., Αθήνα: Πλέθρον.

Fink Bruce (2006), Κλινική εισαγωγή στη Λακανική Ψυχανάλυση. Θεωρία και Τεχνική, Αθήνα:

Πλέθρον.

Φουκώ Μισέλ (1992), Η ιστορία της σεξουαλικότητας, τ. 3. Η μέριμνα για τον εαυτόν μας,

Αθήνα: Ράππας.

Habermas Jurgen (2004), Το μέλλον της ανθρώπινης φύσης / Πίστη και γνώση, Αθήνα:

Scripta.

Hegel Georg W.F. (1969), Science of Logic ? Atlantic Highlands: Humanities Press

International.

Hegel Georg G.W. (1991), The Philosophy of History, Amherst: Prometheus Books.

Χέγκελ Γκέοργκ (1993), Φαινομενολογία του Πνεύματος, 2 τ. Αθήνα: Δωδώνη.

Χέγκελ Γκέοργκ (2004), Βασικές Κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου ή Φυσικό Δίκαιο

και Πολιτειακή Επιστήμη, Αθήνα: Δωδώνη.

Lacan Jacques (1970), Ecrits I, Paris: Seuil/Points.

Lacan Jacques (1970a), Ecrits II, Paris: Seuil/Points.

Lacan Jacques (1975), Le seminaire. Livre XX. Encore, Paris: Seuil.

Lacan Jacques (2005), Le seminaire. Livre XXIII. Le sinthome (1975-76), Paris: Seuil.

Laclau Ernesto, Chantl Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical

Democratic Politics, London: Verso.

Roudinesco Elisabeth (1997), Jacques Lacan, New York: Columbia University Press.

Wood Ellen Meiksins (1986), The Retreat from Class, London: Verso.

Zizek Slavoj ([1991] 2002), For they know not what they do. Enjoyment as a political factor,

London and New York: Verso.

Zizek Slavoj (1990), Ils ne savent pas ce qu»ils font. Le sinthome ideologique, Paris: Point

Hors Ligne.

Zizek Slavoj (1991), Looking Awry. An Introduction to Jacques Lacan through Popular

Culture, Cambridge Mass./London: The MIT Press.

Zizek Slavoj (1992), Enjoy your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and out, London and

New York: Routledge.

Zizek Slavoj (1993), Tarrying with the Negative. Kant, Hegel and the Critique of Ideology,

Durham: Duke University Press.

Zizek Slavoj (1994), The metastases of enjoyment: On Women and Causality, London: Verso.

Zizek Slavoj (1999), The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, London and New York: Verso.

Zizek Slavoj (2000), The Fragile Absolute. Or, Why is the Christian Legacy worth fighting for, London and New York Verso.

Zizek Slavoj (2001), On Belief, London and New York: Routledge.

Zizek Slavoj (2002), Μίλησε κανείς για ολοκληρωτισμό;, Αθήνα: Scripta.

Zizek Slavoj (2002a), «Afteword: Lenin»s Choice», επίμετρο σε Zizek (ed.) (2002).

Zizek Slavoj (2003), Καλωσορίσατε στην έρημο του πραγματικού, Αθήνα: Scripta.

Zizek Slavoj (2004), Organs without Bodies. On Deleuze and Consequences, London and New York: Routledge.

Zizek Slavoj (2005), The Parallax View, Cambridge, Mass./London, England: The MIT Press.

Zizek Slavoj (2005a), Η μαριονέτα και ο νάνος. Ο διαστροφικός πυρήνας του xριστιανισμού,

Αθήνα: Scripta.

Zizek Slavoj (2006), Το υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, Αθήνα: Scripta.

Zizek Slavoj (ed.) (1998), Cogito and the Unconcious, Durham and London: Duke University Press.

Zizek Slavoj (ed.) (2002), Revolution at the gates. Zizek on Lenin. The 1917 writings, London and New York: Verso.

1Zizek 2002, Zizek 2003, Zizek 2005a.

2Για τα βασικά σημεία των κλασικών τοποθετήσεων του Λακάν βλ. Lacan 1970 και 1970a. Για μια παρουσίαση όψεων της λακανικής ανάλυσης βλ. Dor 1994-96. Για μια πολύ καλή πρόσφατη εισαγωγή στη λακανική ψυχανάλυση και ειδικά την κλινική της διάσταση, βλ. Fink 2006.

3Βλ. σχετικά Roudinesco 1997: 98-106.

4Με σημείο τομής το Σεμινάριο ΧΧ (Lacan 1975).

5Βλ. π.χ. Lacan 2005.

6«Με άλλα λόγια, η μοναδική της θέση εντοπίζεται στη μορφή του “ονείρου”: το πραγματικό αντικείμενο του ονείρου (η ασυνείδητη επιθυμία) αρθρώνεται στη διεργασία του ονείρου, στην επεξεργασία του “λανθάνοντος περιεχομένου του”», Ζίζεκ 2006: 42.

7Με το παράδειγμα του Πασκάλ, που χρησιμοποιεί και ο Αλτουσέρ, για το πώς η «πρακτική» εφαρμογή των θρησκευτικών τελετουργιών οδηγεί στη θρησκευτική πίστη.

8Και με αυτή την έννοια το σχήμα του Λακάν είναι ένα σχήμα για την αναγκαστική αλλοτρίωση ως προϋπόθεση της ανθρώπινής μας υπόστασης.

9Για να δείξει τον τρόπο με τον οποίο βιώνουμε το προσυμβολικό Πραγματικό –και τις μορφές τραυματικής απόλαυσης που συνδέονται με αυτό– ο Ζίζεκ χρησιμοποιεί ως παραδείγματα τρομακτικές μορφές «πλασμάτων» από τον φανταστικό κινηματογράφο, με πιο χαρακτηριστικό το τρομακτικό εξωγήινο «πλάσμα» στην ταινία Alien.

10Στο δοκίμιό του «Kant avec Sade» σε Lacan 1970a.

11Εάν περιγραφισμός είναι η αντίληψη ότι μπορούμε να δώσουμε την περιγραφή ενός ονόματος, ο αντιπεριγραφισμός υποστηρίζει ότι εντέλει ένα όνομα αναδύεται μέσα από μια αιτιώδη σχέση (μια διαδικασία ονοματοθεσίας) ανάμεσα στο όνομα και το πράγμα στο οποίο αναφέρεται.

12Ο Ζίζεκ χρησιμοποιεί συχνά τη θέση των Λακλάου και Μουφ ότι εξαιτίας αυτού του θεμελιώδους αναγωνισμού «η κοινωνία δεν υπάρχει», η έννοια της κοινωνίας προϋποθέτει κάποιου τύπου ιδεολογική ηγεμονική λειτουργία.

13Το χαρακτηριστικότερο παράδειγμα συμβολικού θανάτου είναι κατά τον Λακάν ο τρόπος με τον οποίο η Αντιγόνη εξέρχεται ουσιαστικά του συμβολικού πεδίου με τη στάση της έναντι του Νόμου, για να ολοκληρωθεί αυτό με τον φυσικό της θάνατο.

14Υπενθυμίζουμε ότι στον Λακάν το υποκείμενο δεν είναι μια αυταπάτη, αλλά με έναν τρόπο ένα θεμελιακό αποτέλεσμα της ένταξης στο συμβολικό επίπεδο και μια καταστατική πλευρά όλων των πλευρών του ψυχισμού (εξ ου και η αναφορά σε υποκείμενο του ασυνειδήτου), όχι ως αυθυπόστατη αυτάρκης οντότητα, αλλά ως ένας συγκεκριμένος τρόπος δόμησης του ανθρώπινου ψυχισμού.

15Βλ., παραδείγματος χάριν, Zizek 1990.

16Με αυτή την έννοια το επόμενο «κλασικό» βιβλίο του Ζίζεκ μετά το Υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας είναι το The Ticklish Subject του 1999. Σε μια ανάλογη στροφή και η Μπάτλερ θα μετατοπιστεί από την απλή αποδόμηση των κοινωνικά παραγόμενων σεξουαλικών ταυτοτήτων προς μια κριτική θεώρηση των μηχανισμών υποκειμενοποίησης που περιλαμβάνει και τη δυνατότητα ανάδυσης κριτικών ατομικών και συλλογικών υποκειμένων (Butler 1997). Ας μην ξεχνάμε επίσης ότι μια προβληματική της αισθητικής (και ηθικής) του υποκειμένου αναδεικνύεται και στο ύστερο έργο του Φουκώ.

17Της επιστροφής στον Παύλο είχε προηγηθεί η σχετική μελέτη του Αλαίν Μπαντιού (Badiou 1997).

18Κάτι που εκτός των άλλων τον οδηγεί σε μια ενδιαφέρουσα αποστασιοποίηση από πρόσφατες «ηθικές» πολεμικές απέναντι στην εξέλιξη των βιοεπιστημών, όπως π.χ. του Χάμπερμας (Habermas 2004).

19Ας μην ξεχνάμε ότι το Υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας αναφέρεται με ιδιαίτερο σεβασμό και στην παρέμβαση του Αλτουσέρ.

20Ένα σχήμα που εμμέσως και ο Ζίζεκ θα μεταγράψει στη θετική αποτίμηση του τρόπου που ο Χέγκελ επιμένει στην αναγκαστική «ενσάρκωση» του Λόγου στον Μονάρχη, κατά τρόπο ανάλογο με τη δική του προσπάθεια να επιμείνει στην αξία των «τυπικών» δημοκρατικών μορφών, μια παρέμβαση που σχετίζεται με τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος θα στρατευτεί ολόπλευρα υπέρ της μετάβασης από το «σοσιαλισμό» στη φιλελεύθερη αστική «τυπική» δημοκρατία στη Σλοβενία ως περίπου αναγκαστικό «ιστορικό στάδιο».

21Για μια θεωρητική και πολιτική κριτική των απόψεων των Λακλάου και Μουφ βλ. Wood 1986.

22Εξίσου σημαντική είναι η κριτική του σε εκείνα τα κομμάτια της Αριστεράς που περιορίζονται είτε στους «πολιτισμικούς πολέμους» και τη διεκδίκηση της πολυπολιτισμικότητας, είτε στην αμυντική υπεράσπιση του κράτους πρόνοιας, είτε στην αφελή πίστη στην απελευθερωτική δύναμη των νέων μέσων επικοινωνίας, είτε υποτάσσονται στον «Τρίτο Δρόμο» (Zizek 2002a: 308).

 
< Προηγ.
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 37ο έτος (1982-2019), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή