Ζακ Ντεριντά: Η εξάρθρωση του παρόντος. Δικαιοσύνη και δαιμονικός πειθαναγκασμός Εκτύπωση
Τεύχος 97, περίοδος: Οκτώβριος - Δεκέμβριος 2006


ΖΑΚ ΝΤΕΡΙΝΤΑ: Η ΕΞΑΡΘΡΩΣΗ ΤΟΥ ΠΑΡΟΝΤΟΣ. ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ ΚΑΙ ΔΑΙΜΟΝΙΚΟΣ ΠΕΙΘΑΝΑΓΚΑΣΜΟΣ
του Λάμπρου Φιλίππου

Στην ακόλουθη ανάλυση επιχειρείται μια επεξεργασία της έννοιας της οικονομίας του νοήματος και γενικά της συνθήκης ύπαρξης και δόμησης των οριζόντων μέσα στους οποίους κινείται η σκέψη στο έργο του Ντεριντά (J. Derrida). Το επιχείρημα που προβάλλεται είναι ότι ο φιλόσοφος, μέσω της επιταγής για ασυγχρονία του εαυτού με τον εαυτό του και μέσω του ανοίγματος της σκέψης προς αυτό που ονομάζει φασματικό, φράσσει από τη μια την ανάπτυξη του φαινομένου του ολοκληρωτισμού και της αδιατάρακτης εκτύλιξης της ιστορικής τελεολογίας που ακολουθεί την εφαρμογή ενός προκαθορισμένου προγράμματος, ενώ από την άλλη διανοίγει τη δυνατότητα για το συμβάν, η έλευση του οποίου μπορεί να προετοιμαστεί από μια μεσσιανική κατάφαση. Η δικαιοσύνη εκλαμβάνεται από τον φιλόσοφο ως το διαρκές άνοιγμα και η διαιρετότητα της σκέψης και η ανασκευή της από αυτό το άνοιγμα που προκαλείται απ’ ό,τι δεν περιέχεται σε αυτή αλλά, αντίθετα, την καθορίζει. Αυτή η ανάλυση έχει ως κύριο άξονα την προοπτική της αναδόμησης της σκέψης του Μαρξ αλλά και του Φρόυντ (Freud).

Η θέση που προβάλλεται είναι ότι ο φιλόσοφος δίνει μια ριζοσπαστική ερμηνεία για τη γένεση του ιδεολογικοπολιτικού δογματισμού και της διαλεκτικής του κλεισίματος και ανοίγματος στη σκέψη του Μαρξ. Ενώ δηλαδή η σκέψη του Μαρξ διανοίγεται από την επιταγή της ευθύνης, και αυτό συνιστά την ίδια της την κληρονομιά, την ίδια ώρα γίνεται μη διαιρέσιμη και φράσσει το δρόμο προς αυτό που προκάλεσε την εξάρθρωση από τον εαυτό της και δημιούργησε σε τελική ανάλυση το φιλοσοφικό του οικοδόμημα. Κατά μια έννοια, για τον Ντεριντά ο διάλογος της σκέψης με το φασματικό και η ανάγκη για αναντιστοιχία με τον εαυτό της είναι ακατάπαυστη και αυτό γιατί ο εξορκισμός του φασματικού με τη μορφή της αντίληψης που διαμορφώνει η σκέψη για τον εαυτό της ως αδιαίρετης και αμετάθετης αυτάρκους παρουσίας οδηγεί στον ολοκληρωτισμό. Συνεπώς η κληρονομιά του συστήματος της σκέψης του Μαρξ είναι ένα χρέος με τη μορφή του πειθαναγκασμού για δικαιοσύνη, και αυτό είναι το αναποδόμητο πνεύμα του Μαρξ που παράγει το σώμα των κειμένων του και επιβιώνει της ολοκληρωτικής κομμουνιστικής πραγματικότητας. Ταυτόχρονα, όμως, ενυπάρχει και μια κίνηση για ολοκλήρωση και άρα εγκλεισμό, αφού το οικοδόμημα της σκέψης του απέκλεισε τη δυνατότητα της διαρκούς ανανέωσής του από αυτό που το κατέστησε δυνατό και τούτο λόγω μιας ελλιπούς αντίληψης της διαλεκτικής παραγωγής νοήματος.1 Η πίστη στην προοπτική του να γίνει η δικαιοσύνη ολοκληρωμένη πραγματικότητα σημαίνει την αρχή της εκδίπλωσης μιας ολοκληρωτικής διαλεκτικής του παρόντος που κλείνεται στην ψευδαίσθηση της δικής του αυτάρκειας, αυτής του οικονομικού υπολογισμού του νοήματος και άρα της δυνατότητας οριστικής υλοποίησής του, κάτι που για τον Ντεριντά θα συνοδεύεται πάντοτε από μια μόνιμη ανεπάρκεια. Έτσι η ανάλυση του φιλοσόφου προσεγγίζεται ως μια άσκηση της σκέψης για επανίδρυση της σχέσης της με οτιδήποτε δεν αποτελεί μέρος της πραγματικότητας του παρόντος.

Η διαφορά της σκέψης του Ντεριντά όσον αφορά την ανάλυση της έννοιας της οικονομίας από αυτή του Μαρξ και του Αλτουσέρ (Althousser) είναι ριζική, αφού ο Γάλλος φιλόσοφος προσεγγίζει την έννοια της παραγωγής περισσότερο από την πλευρά αυτού που παραμένει υπόλοιπο προς αυτή και άρα δεν μπορεί να αφομοιωθεί. Για τον φιλόσοφο, η έννοια αυτή χρησιμοποιείται λιγότερο σε σχέση με την οικονομική παραγωγή, αν και καθολικεύει την τάση του πράγματος να οδηγείται στην αλλοτρίωση από τον εαυτό του και άρα στην παραγωγή της αναπαράστασής του ως του μη αναγώγιμου αποθέματός του, και περισσότερο με ό,τι σχετίζεται με τη διαλεκτική μορφοποίησης κάθε οντολογίας, φαινομενολογίας και ορατότητας, που για τον φιλόσοφο μένει πάντοτε ανολοκλήρωτη και μη πλήρως παρουσιάσιμη.2 Η σκέψη του φιλοσόφου κινείται στο ενδιάμεσο αυτού που έχει παραχθεί ως οντολογία και έμπρακτη πραγματικότητα και αυτού που είναι ανοικονομικό αλλά και αντιπαραγωγικό, μη μετρήσιμο και που προκαλεί την ιδιοποίηση αλλά και την εξιδιοποίηση και που μέσω αυτού εξαρτά κάθε οικονομία και διαπραγματεύεται μαζί της χωρίς ποτέ να αποτελεί εξ ολοκλήρου μέρος της μορφοποίησής της.3 Μέσα από αυτή την προοπτική, ο Ντεριντά θέτει μια σειρά από ερωτήματα αναφορικά με την ιστορικότητα της ιστορίας και της αντικειμενικότητας του αντικειμένου, που περιπλέκουν την παραδοσιακή μαρξιστική κριτική και επιτρέπουν στον φιλόσοφο να αναπτύξει τη δική του προσέγγιση που ουσιαστικά ξεπερνά τη θεματολογία βάσει της οποίας αναπτύχθηκε η μαρξιστική παράδοση. Σε αυτό τον άξονα στηρίζεται η επιφυλακτικότητα του φιλοσόφου όσον αφορά το μαρξιστικό δόγμα και τη φιλοσοφία, καθώς και το είδος της μαρξιστικής ανάλυσης που στηρίζονται στην αντίληψη της έννοιας της οικονομίας ως πλήρους και απόλυτης μορφοποίησης, αλλά και στα μεθοδολογικά της εργαλεία που αναπτύχθηκαν στη Γαλλία με επίκεντρο και εναρκτήριο σημείο τη σκέψη του Αλτουσέρ, αφού στερούνται των εργαλείων της θεμελιώδους γενεαλογικής φιλοσοφικής ανάλυσης και των οντολογικών προβλημάτων που αυτή θέτει.

Σημείο αφετηρίας της ανάλυσης του Ντεριντά στη σκέψη του Μαρξ είναι η θέση ότι η ταύτιση και το κλείσιμο του πραγμοποιημένου πνεύματος και στη συνέχεια της έμπρακτης πραγματικότητας, την οποία στηρίζει και από την οποία στηρίζεται, και η μη διασάλευσή τους από αυτό που ονομάζει φάσμα και φασματολογία, από αυτό δηλαδή που δεν είναι αναγώγιμο στο παρόν και στην αντικειμενοποιημένη οντολογία, έστω και αν πάντοτε τα ίχνη του εγγράφονται σε αυτή, αποτελεί μια κίνηση ολοκληρωτισμού.4 Ουσιαστικά η ανάλυση του φιλοσόφου επικεντρώνεται στη σχέση φάσματος και πνεύματος, οικονομίας και ανοικονομίας και γενικά στην ανάδειξη, πραγμάτευση και αποκατάσταση αυτού που δεν ανήκει στην τάξη του αναπαραστάσιμου μέσα στο φιλοσοφικό και πολιτικό λόγο. Το φάσμα ενσαρκώνεται μέσα στο πνεύμα, καθιστά την οντολογία και τη φαινομενολογία πραγματοποιήσιμες αλλά υπαναχωρεί ως μη αναγώγιμο υπόλειμμα χωρίς να περιέχεται ολοκληρωτικά σε αυτές αλλά και επίσης χωρίς να εξουδετερώνεται από τους μηχανισμούς που εγκαθιδρύουν αξιώσεις για αυτονομία και ηγεμονία τους. Αντίθετα, για τον φιλόσοφο το φάσμα είναι η συνθήκη ύπαρξης των αξιώσεων αυτών, προηγείται και επιβιώνει της μορφοποίησής τους. Το τελευταίο επανεμφανίζεται παλινδρομικά και διαρρηγνύει την κλειστότητά τους, ενεργοποιώντας έτσι μια αποδομητική διεργασία που δεν ανήκει αποκλειστικά στην τάξη της ανάλυσης και της κριτικής του ορθού λόγου.

Μεταξύ φάσματος και πνεύματος υπάρχει μια δισυμμετρία και ασυγχρονία που διασαλεύει κάθε μορφής εγκλεισμό: την αξίωση δηλαδή για συγχρονία ή ταυτότητα. Το φάσμα εκτοπίζει το πνεύμα από το χρόνο και το χώρο της συλλογής και της σύνταξης και το επισκέπτεται αναχρονιστικά και απρόσκλητα, εφαρμόζοντας τον εαυτό του πάνω σε αυτό: «Μας κοιτάζει και μας βλέπει τη στιγμή όπου εμείς δεν το βλέπουμε ακόμα κι όταν είναι εδώ».5 Αποκτώντας ορατότητα και σάρκα διαμέσου της οργανικότητάς μας, ορίζει με τη σειρά του την κατεύθυνση του βλέμματός μας. Έτσι κοιτάζουμε και μέσα από τη δική του οπτική γωνία που κατασκευάζει στη φαντασία μας μόνο η υλική απουσία του, υπακούοντας με αυτό τον τρόπο στο κέλευσμά του, το οποίο μας επιτηρεί λόγω ακριβώς της δύναμης που ασκεί πάνω μας η αίσθηση της αδυναμίας της απουσίας του.6 Με αυτό τον τρόπο, τέμνουμε το παρόν, τον διατεταγμένο κόσμο, με την εισδοχή αυτού που αποκλείει και αρνείται τη λησμονιά αλλά και αυτού που αποκτά φαινομενικότητα, εξουσία και δυνατότητα μόνο μέσω της απόσυρσής του, που του επιτρέπει να μας κοιτάζει χωρίς εμείς να το κοιτάζουμε.7 Βλέπουμε, με άλλα λόγια, το μετρήσιμο και ορατό παρόν από την προοπτική του μη μετρήσιμου παρελθόντος και μέσω αυτού του μέλλοντος, που βαρύνοντας τη σκέψη μας μεγεθύνει τους ορίζοντες της πρόσληψής μας. Με αυτό τον τρόπο, εφαρμόζουμε στη σκέψη έναν περιληπτικό αναχρονισμό, επιτρέποντας κάθε φορά σε αυτό που δεν μπορεί να γίνει έμπρακτη (κοινή, ορατή, δημόσια) πραγματικότητα να διαπραγματεύεται πάραυτα μαζί της, συγχρονίζοντας διαμέσου αυτού του αναχρονισμού τον εαυτό μας με το κέλευσμα της δικαιοσύνης που συγκροτεί στη σκέψη μια θεώρηση του κόσμου από ετερογενείς προοπτικές, ως «άλλες απαρχές του κόσμου», με τις οποίες διευρύνονται οι ορίζοντες του εκάστοτε παρόντος. Κόσμοι ή φορείς κόσμων που χάθηκαν μας κληροδοτούν τα ίχνη της προοπτικής τους, της οποίας η ανασύσταση στη σκέψη μας διανοίγει την παρούσα πραγματικότητα, που υφίσταται τη διαδικασία της μεγέθυνσης.

Για τον φιλόσοφο υπάρχει η εμμονολογία ως η ενέργεια του φάσματος και η οντολογία, δηλαδή η παγιοποίηση της ενέργειας της σκέψης. Από την προοπτική αυτή, με την ανάλυσή του εισηγείται μια νέα προσέγγιση για την κατανόηση της οικονομίας του νοήματος που να λαμβάνει υπόψη την επαναληπτική παρώθηση, τον ψυχαναγκασμό σε σχέση με κάθε απόπειρα σύλληψης και συλλογής οντολογικού περιεχομένου. Η εμμονολογία εξαφανίζεται και επανέρχεται, σωματοποιείται και αποσωματοποιείται, καθιστώντας με αυτό τον τρόπο το παρόν εξαρθρωμένο, αφού εξασθενεί και επιστρέφει, γινόμενη με αυτό τον τρόπο μέρος ενός οντολογικού περιεχομένου που όμως δεν θα την περικλείσει ποτέ. Η εμμονολογία καθιστά δυνατή την οντολογία, περιέχεται και εκδηλώνεται μέσα σε αυτή χωρίς να της είναι αναγώγιμη.

Με βάση αυτό το σχήμα, ο Ντεριντά υποστηρίζει ότι η έμπρακτη πραγματικότητα του κομμουνισμού και η μαρξιστική οντολογία δεν αποτελούν την κληρονομιά της μαρξιστικής σκέψης. Μάλλον, κληρονομιά του Μαρξ αποτελεί η προσταγή δικαιοσύνης που δίνει προσανατολισμό στο φιλοσοφικό του οικοδόμημα και την οποία μπορούμε να αναβιώνουμε και να προσαρμόζουμε στην ιστορική εποχή που ζούμε, δίνοντάς της εκ των πραγμάτων διαφορετικό οντολογικό περιεχόμενο.8 Ακριβώς εξαιτίας αυτής της προσταγής είναι δυνατή η αναδόμηση των μαρξιστικών κειμένων, αφού η δικαιοσύνη δεν μπορεί να μορφοποιηθεί οριστικά, έστω και αν συμπυκνώνεται σε αυτά, αλλά και συνάμα εξαιτίας του ότι είναι αδύνατος ο εξορκισμός του πνεύματος του Μαρξ, αφού η δικαιοσύνη που διαπνέει το έργο του και το έκανε αναγκαίο είναι μη αναδομήσιμη και θα επιστρέψει ξανά στην ιστορία.

Από αυτή την προοπτική, τα κείμενα του Μαρξ φέρουν μέσα τους τα στοιχεία της ίδιας της αναδόμησής τους, αφού η ενέργεια του αναποδόμητου πνεύματος που τα κινητοποιεί δεν εξαντλείται στον τρόπο με τον οποίο αυτά έχουν συλληφθεί – και επιπροσθέτως επειδή αυτά αντιστέκονται στη λήθη που επιχειρείται μέσω του ιστορικού παραμερισμού τους. Αυτό συμβαίνει γιατί το αίτημα της δικαιοσύνης που συμπυκνώνεται σε αυτά επανέρχεται μέσα στον κόσμο και τα διαρρηγνύει παλεύοντας να γίνει εκ νέου μέρος μιας καινούργιας οντολογίας που αναπόφευκτα θα είναι διαφορετικά προσαρμοσμένη στη συγκεκριμένη κάθε φορά φάση της εξέλιξης της ιστορίας. Η έμπρακτη πραγματικότητα είναι όντως ο αναπόφευκτος και αναγκαίος κοινός χώρος μέσα στον οποίο είναι δυνατή η αρχή της κοινοποίησης βάσει της νοηματικής παγιοποίησης. Εντούτοις, αν αυτός ο κοινός χώρος δεν εξαρθρώνεται αναχρονιστικά από το ιδεώδες της δικαιοσύνης ως το άνοιγμα για την απροϋπόθετη έλευση και φιλοξενία του άλλου, τότε η κοινή αυτή πραγματικότητα γίνεται ολοκληρωτική, αφού η έλλειψη διακοπής και τομής είναι μόνο δυνατή μέσω της επικράτησης της εργαλειακότητας της οντολογίας, που λόγω αυτής της ιδιότητάς της αποκτά εξουσία και απρόσκοπτη κυκλοφορία.9 Το νόημα άρα που υπάρχει μόνο μέσα στην οικονομία ενός οντολογικού περιεχομένου ως τέτοιου τείνει πάντοτε προς τον ολοκληρωτισμό, και αυτό είναι μια από τις συνθήκες της λειτουργίας του. Συνθήκη επίσης της λειτουργίας του είναι και το καθεστώς αποαντικειμενοποίησης στο οποίο υποβάλλεται από το φάσμα. Κάθε οντολογία και ανικειμενοποίηση γενικά ακολουθεί αυτό το εκκρεμές που υπερβαίνει κάθε περατότητα: από το κλείσιμο στο άνοιγμα και από την υλικοποίηση στην αποϋλικοποίηση. Αυτό το εκκρεμές, που δεν αφορά βέβαια τη μακρά παράδοση της σύνταξης και μετατόπισης κωδικοποιημένης γνώσης, αδιάλειπτα ενεργοποιεί τη σκέψη.

Ο Μαρξ, κατά τον Ντεριντά, έκανε το λάθος να αντισταθεί στις εξαρθρώσεις του παρόντος παραγνωρίζοντας στην ανάλυσή του την οντολογική διάσταση της υπεραξίας ως αλλοτρίωσης και αποϊδιοποίησης που παράγεται κάθε φορά μέσα από την αναπαράσταση του νοήματος και τις απανωτές σωματοποιήσεις και αποσωματοποιήσεις του. Με αυτό τον τρόπο, ο Μαρξ νομιμοποίησε την τάση κάθε οντολογίας να κλείνεται στο προβλέψιμο παρόν της και αποσιώπησε την ανεξέλεγκτη ροπή του νοήματος να ξεφεύγει από κάθε οικονομική σύλληψή του και να επανεγγράφεται.10 Αυτή η στάση της σκέψης, η οποία κινείται μέσα σε μια υπολογίσιμη οντολογία απέναντι στο μη αντικειμενοποιήσιμο και καθορίσιμο πλεόνασμα του νοήματος, που οφείλεται στη μη αναγωγιμότητα του φασματικού στην έννοια της έγκλειστης παρουσίας και σε οτιδήποτε μπορεί να λειτουργήσει στα όρια που θέτει αυτή η έννοια, είναι η αρχή κάθε ολοκληρωτικής διαλεκτικής και η αρχή της γένεσης κάθε έγκλειστου κόσμου. Με τους όρους του Γάλλου φιλοσόφου, ο εξορκισμός του αθέατου και σιωπηλού υπολοίπου του φάσματος, που επανέρχεται στη ζώσα πραγματικότητα χωρίς να είναι εξ ολοκλήρου μέρος της, μας εγκλείει στην εμπειρική πραγματικότητα που παρουσιάζει τον εαυτό της ως τον τόπο της καθορίσιμης σύλληψης. Ο Μαρξ, για τον Ντεριντά, εξορκίζοντας το φάσμα και φράσσοντας την ενέργεια των μηχανισμών ανανέωσης του νοήματος, περιορίστηκε στο χρόνο της παρούσας πραγματικότητας και θεώρησε πραγματοποιήσιμη τη δυνατότητα της υλικής παρουσίας της, αποκλείοντας με αυτό τον τρόπο την επενέργεια πλήθους σιωπηλών κόσμων. Με αυτό τον τρόπο, μια ανάλυση έτσι προσανατολισμένη προετοιμάζει αναπόφευκτα το σκηνικό ενός απάνθρωπου ολοκληρωτισμού, που αποτελεί και αυτός στα σίγουρα κληρονομιά της σκέψης του Μαρξ: την εμπράγματη πραγματικότητα του μαρξισμού ως την τελική θεώρηση και οργάνωση του περιβάλλοντος κόσμου στη βάση μιας καθορίσιμης οντολογίας και ως εκ τούτου την αντίληψη ότι το απόθεμα του νοήματος, η φασματικότητα, μπορεί να αναλυθεί εξαντλητικά και να εξαφανιστεί.

Εξορκισμένο, όμως, καθώς είναι το φασματικό υπόλοιπο από έναν κόσμο που αντιστέκεται στην υπαρξιακή συνθήκη της αποταύτισης και αποδέσμευσης, μετεξελίσσεται σε έναν αθέατο και σιωπηλό κόσμο που ενεργεί ως η σκιώδης διόρθωση των στρεβλώσεων της παρούσας πραγματικότητας και συσσωρεύεται, αυτονομείται και ετοιμάζει τη μαζική κάθοδό του, που μπορεί να σημαίνει την επανάσταση.11 Αυτός ο υπολειμματικός κόσμος, που παράγεται στο περιθώριο της ιστορίας, είναι προϊόν της διακοπής της κυρίαρχης τάξης πραγμάτων που συμβαίνει αδιάλειπτα.12 Αυτό με τη σειρά του σημαίνει ότι η αναντιστοιχία που παράγει η κίνηση της οικογένειας των εξωτερικών κόσμων, και ως αποτέλεσμα αυτής το συμπυκνωμένο υπόλοιπο, διασαλεύει τόσο το οντολογικό περιεχόμενο ενός ομογενοποιημένου κόσμου, που το συνθλίβει μέσω της ανάδειξης της ολικής αδυναμίας του για την καθολική ανάγκη προσαρμογής του. Αυτό το υπόλοιπο μπορεί φαινομενικά να αποκλείεται, αλλά αρχίζει να αυτονομείται σε αθέατες νησίδες, να παράγει τη δική του χρονικότητα και τον δικό του ρυθμό, δομώντας έτσι έναν άλλο νοηματικό κόσμο καλύτερα προσαρμοσμένο στις εξαρθρώσεις της ιστορικής κίνησης. Η αντικατάσταση ενός νοηματικού κόσμου που έχασε κάθε συγχρονισμό με την ανάγκη προσαρμογής στη ροή των εξαρθρώσεών του από έναν πιο συγχρονισμένο κόσμο είναι επανάσταση ως μια καθολική ρήξη και ανάγκη αναπροσαρμογής. Με άλλα λόγια, η εξάρθρωση προκαλεί ρήξη, και επειδή τα λειτουργικά παράγωγα της ρήξης αυτής δεν ενσωματώνονται βαθμιαία από την προγραμματισμένη οντολογία, αυτά με τη σειρά τους αρχίζουν να δομούν από μόνα τους μια εναλλακτική πραγματικότητα που η θεωρητική συγκρότησή της δημιουργεί τομή στην κατεύθυνση της ιστορίας.

Η ανάλυση του φιλοσόφου έχει και μια άλλη πτυχή, η οποία αφορά τις συνθήκες ύπαρξης της οικονομίας του νοήματος, που σε αυτή την περίπτωση αναφέρεται όχι στην περιληπτική αλλά στην αποκλειστική εξάρθρωση του παρόντος, όχι πλέον από τη δισυμμετρία με την απροϋπόθετη επιταγή για δικαιοσύνη, αλλά από τη δισυμμετρία που επισυμβαίνει λόγω των επαναστροφών του δαιμονικού πειθαναγκασμού στον μετρήσιμο κόσμο της οντολογίας. Μέσα από αυτή την προοπτική ο εξορκισμός, η αντίσταση στη διάρρηξη και την εξάρθρωση του παρόντος χρόνου είναι εξίσου μια πράξη δικαιοσύνης.13 Ο Ντεριντά αναφέρεται εδώ στον Φρόυντ και στην ανάλυση του τελευταίου στο «Πέρα από την αρχή της ηδονής»14 αναφορικά με την πάντα ανολοκλήρωτη μορφοποίηση αυτής της θανάσιμης παρώθησης για κυριαρχία και εξουσία. O Φρόυντ σ’ αυτό το κείμενο, στο οποίο ο Ντεριντά δίνει εξαιρετική σημασία εντάσσοντάς το κριτικά στη φιλοσοφία της αποδόμησης, προσπαθώντας να εξηγήσει την παρώθηση για επανάληψη μιας τραυματικής εμπειρίας, φτάνει στο συμπέρασμα ότι αυτή η αρχή, που δεν υπακούει στους κανόνες της αρχής της ηδονής και στην επικράτησή της επιστρατεύει όλους τους αμυντικούς μηχανισμούς για να αποφύγει τραυματικές εμπειρίες και να προκαλέσει ευχαρίστηση, ενώ καθυστερεί με κάθε τρόπο τον προορισμό της ζωής που είναι ο θάνατος, οφείλεται σε μια καθολική αρχή στην οποία υποτάσσεται κάθε ζωντανός οργανισμός: το ένστικτο για να επιστρέψει στην προηγούμενη κατάστασή του, από την οποία προέκυψε και όπου στοχεύει: αυτή της ανόργανης κατάστασης. Αυτή η παρόρμηση, πέρα από την τελική επικράτησή της με τον βιολογικό θάνατο, εμφανίζεται αφ’ ενός με τη μορφή ενός δαιμονικού καταστροφικού πειθαναγκασμού ενάντια στον εαυτό, αφ’ ετέρου με τη μορφή του δαιμονικού μίσους και της σκληρότητας έναντι των άλλων.

Αυτή η δαιμονική παρόρμηση που εισάγει τον εαυτό της στην ιστορία αποσταθεροποιώντας και μετατοπίζοντας κάθε οντολογία της ζωής, χωρίς να ορίζεται από αυτή, λαμβάνεται πολύ σοβαρά υπόψη από τον Γάλλο φιλόσοφο. Για τον τελευταίο, οι παλινδρομικές επιστροφές της καταστροφικής παρόρμησης του θανάτου εξαρθρώνουν το ιστορικό παρόν με τις ποικίλες εκδηλώσεις και μεταμορφώσεις της, μολύνοντας έτσι την οικονομία του νοήματος και καθιστώντας αδύνατο το κλείσιμο με τον εαυτό του, αφού ως παρόρμηση είναι η ίδια συνυφασμένη με την εξελικτική δημιουργία της ζωής. Ως τέτοια, εμφανίζεται και αποσύρεται χωρίς η εμφάνισή της να εξαντλείται από την ανιστορική και φασματική της διάθεση αλλά και ούτε να αποκλείει την επαναφορά της. Αυτός ο νόμος επηρεάζει καθοριστικά τη θέση του φιλοσόφου σε ζητήματα που αφορούν την υποτιθέμενη αυτονομία και βεβαιότητα της υποκειμενικότητας,15 θέματα ηγεμονίας, εξουσίας και εθνικισμού, αφού τα θεωρεί, μεταξύ άλλων, οντολογικές εκδηλώσεις και μεταμορφώσεις αυτής της παρόρμησης του θανάτου.16 Σε αυτή την περίπτωση, ο ολοκληρωτισμός δεν είναι σύμπτωμα του αυτοεγκλεισμού της σκέψης σε έναν τελεολογικό ορίζοντα, έστω και αν αυτή παράγεται μέσα από μια ιδέα της δικαιοσύνης, όπως ήταν ο κομμουνισμός. Αντίθετα, από τη μια είναι προϊόν της προγραμματικής ενεργοποίησης του δαιμονικού ενστίκτου από την ίδια τη σκέψη που αναζητεί το πνεύμα μιας αρχής πριν από τη ζωή και πριν από το πλατωνικό ή χριστιανικό πνεύμα, και αυτό δεν μπορεί να οδηγήσει πουθενά αλλού παρά στην εξάρθρωση της ιστορίας από την παρόρμηση του θανάτου.17 Από την άλλη, είναι προϊόν αυτής της αυτοκαταστροφικής παρόρμησης που εκδιπλώνεται σε ένα πλανητικό πλέον παιγνίδι του κόσμου και αφορά τη σχέση διαφορετικών μεταξύ τους κόσμων, καθώς και μικρόκοσμους μέσα σε έναν κόσμο που στρέφονται εναντίον του για να τον καταστρέψουν.18 Σε αυτή την περίπτωση, ένας ζωντανός οργανισμός, παράλληλα με την ανάπτυξη των μηχανισμών αυτοπροστασίας του, αρχίζει να εξαρθρώνει τον εαυτό του και να εργάζεται για να καταστρέψει τους ίδιους του τους αμυντικούς μηχανισμούς.

Η θέση του Γάλλου φιλοσόφου είναι ότι η οικονομία του νοήματος, ριγμένη καθώς είναι σε αυτή την εξάρθρωση, δεν μπορεί να περιορίζεται στο πλαίσιο μιας οντολογίας της ζωής και μέσα σε έναν ορίζοντα που κατασκευάζουμε προνοητικά. Όπως το θέτει: «Ο νεκρός μπορεί ενίοτε να είναι πιο ισχυρός από τον ζωντανό».19 Το φάντασμα του νεκρού, όπως βαρύνει τη σκέψη, επιστρέφει στον παρόντα χρόνο και αναφέρεται πάντοτε στο μέλλον. Στην ισχύ που αποκτά λόγω της απουσίας του, γίνεται η συνθήκη μιας κάποιας ορατότητας που επιβάλλεται πάνω μας και προσανατολίζει την προσοχή μας. Με αυτόν τον τρόπο, βλέπουμε το μέλλον από την οπτική γωνιά που μας επιβάλλει αυτό που έγινε αθέατο. Αυτή η επαναληπτική επάνοδός του επανανοίγει κάθε φορά οτιδήποτε φιλοδοξεί να του δώσει οντολογικό περιεχόμενο. Αυτή η συχνότητα των επισκέψεων του φαντάσματος καθορίζει και τη στάση του φιλοσόφου για κάθε οντολογία ως την αξίωση της πληρότητας της αυτοπαρουσίας. Όπως σημειώνει, «δεν υπάρχει Dasein του φαντάσματος αλλά δεν υπάρχει και Dasein χωρίς την ανησυχαστική παραδοξότητα, χωρίς την παράδοξη ανεστιότητα κάποιου φαντάσματος».20 Η αναγνώριση της ενέργειας αυτού του αναχρονισμού που αναστατώνει κάθε οντολογία αποτελεί ταυτόχρονα και την αρχή μιας προβληματικής για μια νέα συγκρότηση του χρόνου, που σημαίνει μεταξύ άλλων και μια νέα, πιο περιληπτική αντίληψη για την οικονομία του νοήματος που βαρύνεται κλονιζόμενη από τις αναχρονιστικές εξαρθρώσεις του χρόνου λόγω της αγεφύρωτης εσωτερικής του ασυμφωνίας. Με αυτό τον τρόπο, η οικονομία του νοήματος εντάσσεται στο παιγνίδι ετερογενών κόσμων και στις παλινδρομικές επιστροφές τους, που από τη μια δεν επιτρέπουν την εξελικτική ακαμψία της και από την άλλη τη διανοίγουν συνεχώς, κάνοντας ορατή τη συνθήκη λειτουργίας της, δηλαδή τη δυσπροσαρμοστία με τον εαυτό της. Έτσι «η προϋπόθεση δυνατότητας του ζωντανού απολύτως πραγματικού παρόντος είναι ήδη μνήμη, πρόβλεψη, δηλαδή παιχνίδι ιχνών».21

Είτε το γνωρίζουμε είτε όχι, αναφέρει ο Ντεριντά, είμαστε κληρονόμοι του πνεύματος του Μαρξ. Είμαστε, με άλλα λόγια, κληρονόμοι και συμμετέχοντες αυτού του καθολικού, σιωπηλού και αφανούς υποστρώματος που γέννησε το μαρξιστικό δόγμα, δηλαδή του μεσσιανικού πειθαναγκασμού για δικαιοσύνη, που ως τέτοιο θα είναι πάντοτε ελλειμματικό αφού το σύνολο των κειμένων του αποσπάστηκε, αυτονομούμενο από αυτό, γινόμενο οντολογία. Και αυτό αποτελεί το ζωντανό τμήμα της μαρξιστικής φιλοσοφίας και το σημείο της αναδόμησής της, το φάντασμα του Μαρξ που ενσαρκώθηκε σε μια συγκεκριμένη οντολογία των κειμένων του χωρίς να είναι αναγώγιμο σε αυτά και που δεν αφήνει καμιά θεωρητικοποίηση να εγκλειστεί στον εαυτό της, συμπεριλαμβανομένων των ίδιων των κειμένων του, ούτε βέβαια επιτρέπει τον εξορκισμό τους διαμέσου της αναγγελίας του οριστικού τους τέλους. Ο αόρατος κόσμος του πνεύματος του Μαρξ, αυτή η αναποδόμητη μεσσιανική κατάφαση, αλλά και ο δικός μας κόσμος, αφού αυτή η μεσσιανική εσχατολογία είναι καθολικεύσιμη καθώς συμμετέχουμε καθολικά σ’ αυτή προσλαμβάνοντάς την ή δίνοντάς της διαφορετικό κάθε φορά περιεχόμενο, είναι το σημείο διάνοιξης, μετατροπής και προσαρμογής όχι του πνεύματος αλλά του περιεχομένου αυτού που ονομάζεται μαρξιστική οντολογία.

Σε τελική ανάλυση, αυτό που τονίζει ο Γάλλος φιλόσοφος, και ιδιαίτερα μέσα από την έντονη κριτική της θεωρίας του Φουκουγιάμα (Fukuyama) για το υποτιθέμενο τέλος ή τελικό όριο της ιστορίας που διατυπώθηκε με αφορμή την κατάρρευση των καθεστώτων του υπαρκτού σοσιαλισμού, είναι ότι δεν υπάρχει τέλος.22 Και τούτο γιατί η παραδοσιακή έννοια της ιστορικής περιόδου και χρονικότητας που υποστηρίζεται από το μοντέλο της απρόσκοπτης ακολουθίας και οικογενειακής σύναξης διακόπτεται από την ασυγχρονία του παρόντος με τον εαυτό του, από τη μη ταυτότητα κάθε οικονομίας με τον εαυτό της, καθώς επίσης και από τη ροή της πραγματικότητας που φιλοδοξεί νοηματικά να συλλάβει. Αυτό σημαίνει ότι το πνεύμα, η οικονομία της σκέψης, δεν μπορεί να δώσει ποτέ πλήρως περιεχόμενο στο φάσμα. Αντίθετα, το τελευταίο επιβιώνει κάθε προσπάθειας οντολογικού καθορισμού του, κατασκευάζοντας μια άλλη διαλεκτική της ιστορικότητας23 και χρονικότητας, αυτή της αναχρονιστικής επιστροφής. Ο μη υπολογισμός αυτής της συνθήκης οδηγεί στη δημιουργία μιας ολοκληρωτικής σκέψης έγκλειστης στον εαυτό της, που στη συνέχεια κατασκευάζει μια ολοκληρωτική ιδεολογική, κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα, η οποία, μετά από μια αναμέτρηση με μια άλλη διαλεκτική της επιβίωσης και επαναστροφής αυτού που αποκλείει, θα απορρυθμιστεί, ίσως και επαναστατικά. Το χάσμα, η εξάρθρωση, η ασυναρτησία, η δυσαρμονία και ασυγχρονία μεταξύ οντολογίας και φάσματος δεν μπορεί ούτε να παύσει ούτε βέβαια να εξαφανιστεί μέσω της εξέλιξης της ιστορίας, που για κάποιους φιλοσόφους του τέλους υποτίθεται ότι θα αναδείξει την αδιασάλευτη προσαρμογή του παρόντος στον εαυτό του με τη μορφή της απόλυτης αντικειμενοποίησης. Και αυτό γιατί η πραγματική παρουσία του φάσματος, δηλαδή το τέλος του φαντασιωτικού, σημαίνει τον περιορισμό του νοήματος στην οικονομική του οντολογία αλλά και το μπλοκάρισμα, όσο παροδικό εκ των πραγμάτων και αν είναι αυτό, της δυνατότητας ανακατασκευής της οποιασδήποτε ζώσας πραγματικότητάς του.

Η διαφορά μεταξύ μιας ιδεώδους ουσίας και της έμπρακτης πραγματικότητάς της, και άρα η πιθανότητα της εξάρθρωσης του παρόντος χρόνου, θα είναι πάντοτε υπό ενέργεια, όπως βέβαια και ο πειθαναγκασμός της δικαιοσύνης που συμβαίνει λόγω αυτής της εξάρθρωσης αλλά τείνει με τη σειρά του στη μείωση της παρέκκλισης και της ασυμφωνίας μεταξύ των δύο. Όσο περισσότερο αντιλαμβανόμαστε την αναντιστοιχία αυτή, τόσο περισσότερο ενεργοποιούμε τη διαλεκτική της βελτιωσιμότητας που στοχεύει σε μια επερχόμενη αντιστοιχία. Άρα η δικαιοσύνη, όπως και η δημοκρατία, θα είναι πάντοτε επερχόμενες και όχι υλοποιήσιμες στον παρόντα χρόνο μια για πάντα αφού η ασυμφωνία μεταξύ της μη οριστικά παρουσιάσιμης και αναγνωρίσιμης δικαιοσύνης και της μετρήσιμης οντολογίας θα υπάρχει παντοτινά. Η φιλοσοφία του τέλους, που περιορίζεται σε ό,τι είναι παρουσιάσιμο σε ένα συγκεκριμένο ιδεολογικό, κοινωνικό και πολιτικό παρόν, αγνοεί ότι η έμπρακτη πραγματικότητα τελεί υπό καθεστώς διαρκούς διάνοιξης, αποσταθεροποίησης και μετατόπισης από ένα άπειρο και απροσπέλαστο ρυθμιστικό ιδεώδες, αυτό της δικαιοσύνης, αλλά και από ένα αντιπαραγωγικό ένστικτο για κυριαρχία και καταστροφή, αυτό της θανάσιμης εξάρθρωσης που προκαλεί η επαναστροφή του δαιμονικού.

Σε αντίθεση με οποιαδήποτε φιλοσοφία του τέλους που ανακοινώνει τη μη περατότητα μιας έμπρακτης πραγματικότητας, πρέπει να διαπραγματευτούμε μια νέα οργάνωση του χώρου και του χώρου που υπερβαίνει την αντίθεση απουσίας-παρουσίας και κινείται πλέον από ένα ριζοσπαστικό «θεωρητικό μοντέλο»: αυτό της επιβίωσης του υπολείμματος. Αυτό το νέο μοντέλο σκέψης αναμετριέται στο ενδιάμεσο αυτού που είναι παρουσιάσιμο και αυτού που δεν είναι, αυτού που είναι υπολογίσιμο και αυτού που ξεγλιστρά από οποιαδήποτε υπολογισιμότητα ως το ανεξάντλητο απόθεμά της.24 Αυτή η αναμέτρηση και διαπραγμάτευση που αναζωπυρώνει κάθε κίνηση αναδόμησης προς τη συνεχή αναπροσαρμογή του παρόντος στοχεύει στο τέλος σε μια πληρέστερη οικονομία ως τον αναγκαίο χώρο ορισμού ταξινομιών και προσανατολισμών, που θα είναι, ωστόσο, πάντοτε τελειοποιήσιμη και αναδομήσιμη. Στοχεύει επίσης και σε ένα μοντέλο σκέψης που θα αναστάτωνε τον εγκλεισμό στην περιοριστική συνθήκη ύπαρξης κάθε οντολογίας: στη μορφοποίηση μέσω της θεωρητικοποίησης και θεματοποίησης και στην συνακόλουθη πρόσληψη της σκέψης και δράσης ως την ανάπτυξη ενός συστήματος. Αυτή η συνθήκη υποτάσσει πάντοτε τη σύλληψη και παγιοποίηση του νοήματος, την αντικειμενικότητα, διαφορετικά, της παρουσίας σε έναν τελεολογισμό, πράγμα που σημαίνει και μια ταυτόχρονη παράκαμψη και απώθηση κόσμων ετερογενών, μη μετρήσιμων και δυπροσάρμοστων, που δεν ανήκουν ακόμη στην τάξη της υπολογίσιμης γνώσης και όμως φέρουν μέσα τους διαφορετικές πιθανότητες.25 Αντίθετα, αυτό το νέο μοντέλο σκέψης, ήδη σε ενέργεια στην εξέλιξη της ιστορίας και ως εκ τούτου όχι απόλυτα θεωρητικό και φιλοσοφικό, προετοιμάζει τη διάνοιξη κάθε κόσμου που ταυτίζεται με τον εαυτό του αναδεικνύοντας, αλλά και συντηρώντας μέσω της καλλιέργειας των μηχανισμών αναίρεσης, τη ρευστότητα και διαιρεσιμότητα και ως εκ τούτου τη μη καθορισιμότητα κάθε αντικειμενοποίησης.

Ο Γάλλος φιλόσοφος, σε τελευταία ανάλυση, διαταράσσει την ιδέα της ιστορικότητας και την ιδέα της παρουσίας του νοήματος με τη μορφή του αυτοεγκλεισμού που προκύπτει από την ταυτοποίηση με τον εαυτό του. Προς τούτο προτείνει νέα, λιγότερο αποκλειστικά θεωρητικά μοντέλα για την κατανόηση της διαλεκτικής του ανοίγματος και κλεισίματος των νοηματικών κόσμων μέσω της ανάλυσης της ατελεύτητης αλλοτρίωσης που ακολουθεί κάθε υποκειμενοποίηση και αντικειμενοποίηση και άρα μέσω της συνεχούς και ωφέλιμης αναμέτρησης με την ετερογένεια και τη ρήξη με νοηματικούς κόσμους που αυτή συνεπάγεται. Αυτό γίνεται με τη συντήρηση του προσανατολισμού της, μέσω μιας κριτικής ανασκευής, της θεωρίας του Φρόυντ για την ανιστορική παρόρμηση του θανάτου και τις συνέπειες που έχει αυτή όσον αφορά την αντίληψή μας για την ιστορικότητα, τη χρονικότητα και τη χωρικότητα, το όριο, την εποχή και γενικά το παρόν ως περατότητα. Από τη μια πλευρά, η ιστορικότητα αλλά και οποιαδήποτε κριτική αναλυτική εργασία στο πνεύμα του Διαφωτισμού διασπάται από αυτό που δεν μπορεί να αναχθεί σε αυτή, δηλαδή την υπόγεια ώθηση γεγονότων από τις ποικίλες εκφάνσεις της επαναληπτικής παρόρμησης του θανάτου αλλά και το περίτεχνο καμουφλάρισμά της σε ιδεολογικές σφαίρες που λειτουργούν με τη σειρά τους ως ιδεοληπτικοί και παθολογικοί, έγκλειστοι κόσμοι, τυφλοί και μανιακά εχθρικοί σε οτιδήποτε αναστατώνει τους ορίζοντές τους. Από την άλλη πλευρά, σε αντίθεση με τον Φρόυντ που δεν διακρίνει οποιαδήποτε καθολική προοδευτική παρόρμηση προς την ανάπτυξη της ηθικής κατάστασης της ανθρωπότητας, και άρα μια διαλεκτική της βελτιωσιμότητας στην ιστορία, ο Ντεριντά αναγνωρίζει, σε αυτή την περίπτωση, με αφορμή τη μελέτη της σκέψης του Μαρξ, μια καθολική, ανοικονομική και ανιστορική παρόρμηση για δικαιοσύνη, αυτό που ονομάζει μεσσιανικότητα.26 Το κέλευσμα αυτό της δικαιοσύνης μπορεί να εξουδετερώσει την εκδήλωση της παρόρμησης του θανάτου, φτάνει δηλαδή πέρα από το πέραν της αρχής της ηδονής.27 Και οι δυο αυτές μορφές παλινδρομικής εξάρθρωσης του παρόντος καθιστούν την πιθανότητα της πλήρους ανάλυσης και αποσύνδεσης, υπό τη μορφή της οριστικής διακοπής και μετάβασης από μια περίοδο σε μια άλλη μέσα στην ιστορία, εκ των πραγμάτων αδύνατη. Κάθε οντολογία του νοήματος και κάθε κόσμος που αυτή κατασκευάζει βρίσκονται στο μέσο της ατέλειωτης διαπάλης μεταξύ των δυο εξαρθρώσεων του παρόντος: της οπισθοδρομικής, που τείνει προς τη συντήρηση, και της προοδευτικής, που τείνει προς την αλλαγή, δηλαδή προς μια νέα κατάσταση στην οποία ο κόσμος μας δεν βρισκόταν προηγουμένως.

Το γεγονός αυτό της διττής μορφής του μη πλήρως αναλύσιμου, άμορφου και ανοικονομικού υπολείμματος, που οροθετεί την οντολογία και την κάνει ατελεύτητα διαιρετή και με αυτό τον τρόπο τη μετατοπίζει χωρίς όμως να υπάγεται σε αυτή, είναι κάτι που δεν μπορεί να αγνοήσει οποιαδήποτε συζήτηση της οικονομίας του νοήματος, που είναι ουσιαστικά ανάλυση των μηχανισμών οι οποίοι παράγουν ολοκληρωτισμό της σκέψης και εξέταση της πιθανότητας αναίρεσής τους. H εξέταση της δυνατότητας αποδέσμευσης της σκέψης από τον οντολογικά πραγμοποιημένο εαυτό της και γενικά από κάθε οντολογική δέσμευσή της, αλλά και του τραγικού φαινομένου του ολοκληρωτικού αυτοεγκλεισμού της σκέψης είναι μια κίνηση αντίστασης προς την αξίωση της αδιαιρετότητας: αυτού του βασανιστικά αναχρονιστικού πρωτογονισμού που αναγγέλλει κάθε μορφής θάνατο. Με αυτό τον τρόπο, η ανάλυση του φιλοσόφου αναδεικνύει τον προορισμό της φιλοσοφίας στη διαπάλη της με την εγγενή παθολογία της μορφοποιημένης σκέψης να κλείνεται μανιακά και να ταυτοποιείται με τον εαυτό της, να κατασκευάζει ακλόνητους κόσμους και αλυσίδες δεσμεύσεων και να γίνεται τυφλή στην ακατάπαυστη ροή του κόσμου ενώπιόν της, θεατού και αθέατου, που εντούτοις την εξαρθρώνει. Αυτός ο προορισμός της δραστηριότητας της σκέψης συνίσταται στο καθήκον της να παλεύει με κάθε τρόπο υπέρ της αποπαγιοποίησης και εξάρθρωσης της γνώσης και της ανάδειξης όλων όσα επιτρέπουν στην τελευταία να μην αναγνωρίζεται με την τυποποίηση του εαυτού της και να θεωρεί την αντιστοιχία μεταξύ έννοιας και πράγματος πάντοτε βελτιώσιμη και υλοποιήσιμη, και αυτό ως μια πράξη αλληλεγγύης και υπόσχεσης προς την προοδευτική εξέλιξη της ανθρωπότητας.


ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Alexandre Kojeve A. (1969), Introduction to the Reading of Hegel, New York: Basic Books.

Arendt H. (1978), The Life of the Mind, Β, Chicago: The University of Chicago Press.

Arthur Chr. (2001), «The Spectral Ontology of Value», Radical Philosophy 107.

Debrix F. (1999), «Specters of Postmodernism», Philosophy and Social Criticism 25.1.

Derrida J. (1978), «Cogito and the History of Madness», στο Writing and Difference, London: Routledge.

Derrida J. (1989), «Psyche: Inventions of the Other», Reading de Man Reading, επιμ. L. Waters W. Godzich, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Derrida J. (1989a), Of Spirit: Heidegger and the Question, μτφρ. G. Bennington R. και Bowlby, Chicago: The University of Chicago Press.

Derrida J. (1992), The Other Heading: Reflections on Today's Europe, μτφρ. P.A Brault και M. Naas, Bloomington: Indiana University Press.

Derrida J. (1998), «Faith and Knowledge», στο Religion, ed. Jacques Derrida and Gianni Vattimo, Stanford CA: Stanford UP.

Derrida J. (1999), Adieu to Emmanuel Levinas, μτφρ. P.A. Brault και M. Nass, Stanford: Stanford University Press.

Derrida J. (2002), «Faith and Knowledge», Acts of Religion, επιμ. G. Anidgar, London: Routledge.

Derrida J. (2003), «The World of Enlightenment to Come», μτφρ. P. Brault και M. Naas, Research in Phenomenology 33.

Derrida J. (2003a), «Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides», στο Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jurgen Habermas and Jacques Derrida, επιμ. G. Borradori, Chicago: University of Chicago Press.

Derrida J. (2004), «Uninterrupted Dialogue: Between Two Infinities, The Poem», Research in Phenomenology 34.

Ντεριντά Ζ. (1995), Φαντάσματα του Μαρξ, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα: Εκκρεμές.

Ντεριντά Ζ. (1998), «Τεχνοεπικαιρότητες», Υπερηχογραφήματα, μτφρ. Μ. Ακτύπη, Αθήνα: Εκκρεμές.

Ντεριντά Ζ. (1999), «Ας είμαστε δίκαιοι με τον Freud», Αντιστάσεις της Ψυχανάλυσης, μτφρ. Ε. Κοντονάσιου και Β. Νασούλη, Αθήνα: Πλέθρον.

Freud S. (1989), Civilization and its Discontents, New York: W.W. Norton & Company Inc.

Freud S. (1991), «Beyond the Pleasure Principle», στο On Metapsychology: The Theory of Psychoanalysis: Beyond the Pleasure Principle, the Ego and the Id, and Other Works, επιμ. A. Richards, Harmondsworth: Penguin.

Fukuyama F. (1992), The End of History and the Last Man, New York.

Kearney R. (2004), «A Dialogue with Jacques Derrida», Philosophy Today 48.1.

1Όπως το θέτει ο φιλόσοφος, οι «διαστροφές» του ολοκληρωτισμού του μαρξισμού ήταν στην πραγματικότητα η «αναγκαία εκδίπλωση» μιας λογικής, «το αποτέλεσμα μιας οντολογικής διαπραγμάτευσης της φασματικότητας του φάσματος», Ντεριντά 1995:116. Αυτή η οντολογική διαπραγμάτευση αγνόησε μια βασική συνθήκη λειτουργίας κάθε νοηματικής κατασκευής, τη διαλεκτική της ιδιοποίησης και αποϊδιοποίησης.

2Για την έννοια της οικονομίας στο έργο του φιλοσόφου Derrida 1992, Derrida 1989, Derrida 1999.

3Όπως το θέτει: «Η σκέψη της διαφοράς είναι άρα μια σκέψη του κατεπείγοντος, αυτού που δεν μπορώ ούτε να παρακάμψω ούτε να ιδιοποιηθώ διότι είναι άλλο», Ντεριντά 1998: 18.

4Το φάσμα ορίζεται ως ακολούθως: «Το φάσμα δεν είναι απλώς αυτό το ορατό αόρατο που μπορώ να δω, είναι κάποιος που με κοιτάζει χωρίς αμοιβαιότητα, που δημιουργεί, επομένως, το νόμο εκεί όπου είμαι τυφλός, τυφλός λόγω θέσεως», «Φασματογραφήματα» στο Υπερηχογραφήματα, όπ.π.:152.

5Derrida, Φαντάσματα του Μαρξ, όπ.π.: 18. Ο Ντεριντά αναλύει την κατάσταση στην οποία βρισκόμαστε «υπό το βλέμμα του άλλου» ως ακολούθως: «Από τη στιγμή που δεν μπορώ να ανταλλάξω ή να συναντήσω ένα βλέμμα, έχω να κάνω με κάτι άλλο, που είναι πριν από εμένα, μια απόλυτη αυτονομία ήδη είναι, πλέον, αδύνατη», «Φασματογραφήματα» στο 1998: 152.

6Για την έννοια της δύναμης που προκύπτει από την επίδραση της απόλυτης αδυναμίας ως απουσίας πρβλ. Kearney 2004: 10-11.

7Η θέση που εκφράζεται από τον Γάλλο φιλόσοφο πρέπει να γενικευτεί εδώ. Όπως λέει: «κάθε απόδοση οντότητας, κάθε σημασιολόγηση – φιλοσοφική, ερμηνευτική ή ψυχαναλυτική – εμπλέκεται σε αυτή τη διεργασία πένθους», Ντεριντά 1995 : 20. Βλ. επίσης Derrida 2004: 8-9.

8Αναφορικά με την έννοια της μεσσιανικότητας ως προσταγής για δικαιοσύνη βλ. Derrida 2002: 56.

9Δεν μπορεί κάποιος εδώ παρά να σημειώσει την επαναδιαπραγμάτευση εκ μέρους του Ντεριντά της θεωρίας περί των «Πολλών» του Χάιντεγγερ (Heidegger) από μια ηθική προοπτική, κάτι που επίσης επιχειρεί η Άρεντ (Arendt), έχοντας και οι δυο υπόψη τους κινδύνους ενός πιθανού εργαλειακού λόγου μέσω του παραμερισμού της ηθικής. Όπως αναφέρει η Άρεντ, o Χάιντεγγερ δεν συνδέει την εξάρθρωση της εργαλειακότητας των Πολλών με την σωκρατική ασκητική του αναστοχασμού που παράγει συνείδηση (Arendt 1978: 172-194.

10Θα πρέπει να λεχθεί εδώ ότι κατά τον Μαρξ, στην ανάλυση της πολιτικής οικονομίας, το νόμισμα γεννά μια παραγωγή φαντασμάτων, υπολοίπων, την υπεραξία δηλαδή της εξιδανίκευσης. Αλλά ο Μαρξ για τον Ντεριντά αφελώς προχωρεί στο να καταργήσει αυτή τη γενική συνθήκη της εξιδανίκευσης που οφείλεται στην αυτονόμηση κάθε παράστασης από το πραγματικό θεμέλιο της γένεσής της, στον πολλαπλασιασμό της και στη συνεχή διχοτόμησή της. Αυτή η συνθήκη γεννά τη διαφορά μέσα στην ταυτότητα και αναδεικνύει ελλιπή κάθε οντολογία ή θεωρία του τέλους. Όπως το θέτει ο Ντεριντά: «άπαξ και υπάρχει παραγωγή, υπάρχει φετιχισμός: ιδεοποίηση, αυτονόμηση και αυτονομισμός, αποϋλοποίηση και φασματική ενσωμάτωση, διεργασία πένθους επάλληλη με κάθε εργασία κλπ. Ο Μαρξ πιστεύει ότι οφείλει να περιορίσει αυτή την επαλληλία στην εμπορευματική παραγωγή», Ντεριντά 1995: 205. Για τη σχέση φάσματος και εμπορευματικής αξίας βλ. Arthur 2001: 32-42.

11Αυτό σημαίνει ότι ο ρυθμός και η ταχύτητα των γεγονότων είναι πολύ δύσκολο να προβλεφτούν. Όπως το θέτει στο «Τεχνοεπικαιρότητες»: «Μεταξύ των πιο γενικών λογικών (η μέγιστη προβλεψιμότητα) και των πλέον αδιάβλεπτων μοναδικοτήτων, υπάρχει το ενδιάμεσο σχήμα του ρυθμού», Ντεριντά 1998: 25. Ο ρυθμός «ξεχύνεται, αναδιπλώνεται στον εαυτό του σαν ένα κύμα που σωρεύει τη δύναμη του και μεγεθύνει τη μάζα του, επιταχύνοντας την κίνηση του». «Περί κληρονομιών-περί ρυθμού», όπ.π.: 90.

12Ο ρυθμός αυτής της διακοπής έχει επιταχυνθεί από την ανάπτυξη της τεχνικής. Σύμφωνα με τον Ντεριντά: «Η επιτάχυνση όλων των πολιτικών ή οικονομικών διαδικασιών φαίνεται, λοιπόν, αδιαχώριστη από μια νέα χρονικότητα της τεχνικής, από μια άλλη ρυθμική». «Περί κληρονομιών-και περί ρυθμού», Ντεριντά 1998: 91.

13Όπως αναφέρει ο Ντεριντά εξηγώντας την άρνησή του να απαρνηθεί την παράδοση της φιλοσοφίας της χειραφέτησης: «Εξακολουθεί να ισχύει το ότι η κατάφαση καθ’ εαυτή μαρτυρεί τη δυνατότητα αυτού στο οποίο αντιπαρατίθεται: στην επιστροφή του χειρίστου, στον καταναγκασμό της επανάληψης που παραμένει αδίστακτος μέσα στην ενόρμηση του θανάτου και το απόλυτο κακό, στην ιστορία χωρίς πρόοδο», Ντεριντά 1998: 32.

14Freud 1991: 275-334.

15Όσον αφορά τον ισχυρισμό του Φουκώ (Foucault) στην Ιστορία της Τρέλας ότι τη στιγμή της καρτεσιανής αμφιβολίας διακόπτεται ο διάλογος με το παράλογο, ο Ντεριντά, με αναφορά στο «κακό πνεύμα» στον Καρτέσιο (Descartes), το οποίο αργότερα συνδέει άμεσα με την επαναστροφή του δαιμονικού στον Φρόυντ στο «Πέραν της αρχής της ηδονής», αμφισβητεί τη στιγμή αυτή της διακοπής του διαλόγου με το παράλογο και γενικά τον ισχυρισμό του ιστορικού του αποκλεισμού. Όπως αντιτείνει στην ανάλυση του Φουκώ: «Το κακό πνεύμα προηγείται του Cogito, έτσι ώστε η απειλή του παραμένει αιώνια», Ντεριντά 1999: 147. Βλ. επίσης Derrida 2003: 48.

16Ήδη μια νέα αντίληψη της ιστορικότητας και η αμφισβήτηση, από τη σκοπιά της ψυχανάλυσης, του μαρξιστικού μοντέλου της ιστορικότητας, υπάρχει στον Φρόυντ. Όπως αναφέρει (Freud 1989: 70-73), η πεποίθηση των μαρξιστών ότι η ιδιοκτησία σχετίζεται με την πρωτόγονη σκληρότητα και άρα η κατάργηση της ιδιοκτησίας θα σημαίνει εξάλειψη της, είναι μια ψευδαίσθηση, αφού οι ρίζες της παρόρμησης του θανάτου βρίσκονται στην αρχή της οργανικής ζωής.

17Δες την ανάλυση του Ντεριντά στο Derrida 1989a και στο Derrida 2002: 51.

18Βλ. Derrida 2003a: 94-107.

19Ντεριντά 1995: 65.

20Όπ.π.: 130.

21Ντεριντά 1998: 161.

22Πρβλ. Fukuyama 1992 και Kojeve 1969.

23Πάνω σε αυτό δες την κριτική του Ντεριντά στον Φουκώ (Ντεριντά 1999: 123-197 και Derrida 1978: 31-63). Η ανάλυση του Ντεριντά αποτελεί ουσιαστικά μια κριτική της αποκλειστικότητας της αρχαιολογικής και γενεαλογικής ανάλυσης και γενικότερα των εννοιών της ιστορικότητας και της εξουσίας ως αποκλεισμού της ψυχαναγκαστικής παρώθησης που τις εξαρθρώνει αλλά και που μετατοπίζει την ίδια τους την αρχή, είτε όπως αυτή εμφανίζεται στο έργο του Μαρξ ή του Φρόυντ αλλά και μια κριτική της αξίωσης της πλήρους ανάλυσης νοήματος λόγω κάποιας υποτιθέμενης ιστορικής αποκρυστάλλωσης. Γι’ αυτό και ο φιλόσοφος δεν ταυτίζει πλήρως την αποδομητική δραστηριότητα με την ανάλυση και την κριτική, αλλά τη συνδέει επίσης με τη σκέψη της εξάρθρωσης ως την αδυνατότητα του καθορισμού του τέλους, του ορίου, της εποχής και του κλεισίματος, που ως αξιώματα οφείλουν τη γένεση τους στην κλασική αντίληψη του χώρου και του χρόνου. Όπως το θέτει: «Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι αυτό που διακυβεύεται με τον πλέον καθοριστικό και δύσκολο τρόπο μεταξύ αυτού που ονομάζουμε ψυχανάλυση και αυτού που ονομάζουμε αποδόμηση έλαβε μια σχετικά οργανωμένη μορφή ως προς το θέμα του καταναγκασμού της επανάληψης», Ντεριντά 1999: 60.

24Βλ. Derrida 1989, Derrida 2003, Derrida 2003a: 94-107.

25Ο Ντεριντά στο Derrida 2003 αναλύει αυτή τη συνθήκη από τη σκοπιά αυτού που ο Χούσερλ (Husserl) ονομάζει αντικειμενισμό και τελεολογισμό ως την τάση κάθε αντικειμενοποιημένης παραγωγής, μέσω της επανάληψης και της ένταξής της στις δομές της νοηματικής κυκλοφορίας, να απομακρύνεται από τον ιστορικό και υποκειμενικό χώρο καταγωγής της και να μπλοκάρει την ανάπτυξη των μηχανισμών ανανέωσής της.

26Η ηθική και πολιτική φιλοσοφία του ύστερου Ντεριντά δεν εντάσσεται στο ιδεολογικό κλίμα του μεταμοντερνισμού όπως αυτό αναπτύχθηκε στις ΗΠΑ με αφορμή το έργο του ίδιου αλλά και άλλων φιλοσόφων της γενιάς του (για τέτοιας φύσης συμπεράσματα που αφορούν στην εξέλιξη της σκέψης του, δες Debrix 1999: 1-21). Η συζήτηση της σχέσης του φιλοσόφου με τα θεωρητικά συμπεράσματα του μεταμοντερνισμού αφορά περισσότερο τον τρόπο πρόσληψης της φιλοσοφίας του από αυτόν το χώρο και λιγότερο τις εντάσεις στην ίδια τη φιλοσοφική του σκέψη, και γι’ αυτό ο όρος μετα-μεταμοντερνισμός που χρησιμοποιεί ο Francois Debrix για το μεταγενέστερο έργο του φιλοσόφου δεν είναι δόκιμος. Ο Ντεριντά ποτέ δεν ασπάστηκε αυτό τον όρο αφού το «μετά» του μοντερνισμού υπονοεί διακοπή, ρήξη, οριστική και απρόσκοπτη μετάβαση σε μια άλλη εποχή, υπονοεί δηλαδή το μοντέλο της ιστορικότητας που ανασκευάζει μέσα από τη ανάλυσή του. Μάλλον αυτό που πραγματεύεται ο ύστερος Ντεριντά είναι η έννοια της δικαιοσύνης, όπως αυτή εμφανίζεται στο έργο του Λεβινάς (Levinas) και η έννοια του μη αναλύσιμου καθώς και αυτή της διεργασίας του πένθους στην ψυχανάλυση.

27Σε αντίθεση με τον Φρόυντ (Freud 1989: 11) που δεν αναγνωρίζει ως υπόστρωμα της θρησκευτικής πίστης «ένα ωκεάνιο, άπειρο αίσθημα», ο Ντεριντά θεωρεί τη δικαιοσύνη και τη μεσσιανικότητα ως αναποδόμητα στοιχεία, και ως αυτά που δίνουν έδαφος στη θρησκεία. Ως εκ τούτου, η στρατηγική του απέναντι στην καταστροφική παρόρμηση του θανάτου είναι διαφορετική από αυτή του Φρόυντ, που απορρίπτει την ηθική της απροϋπόθετης αποδοχής του άλλου και παραδέχεται αμηχανία μπροστά στην παρορμητική βάρβαρη σκληρότητα που φανερώνει ο άνθρωπος μέσα στην ιστορία. Αναφερόμενος στην «επιστροφή του χειρίστου» θέτει ως στόχο της φιλοσοφικής ανάλυσης τα ακόλουθα: «Επομένως, επίσης να μην ακούσει ορισμένα μαθήματα της ψυχανάλυσης για το φάντασμα, αλλά και για την επανάληψη του χειρίστου που απειλεί κάθε ιστορική πρόοδο. Σε αυτό εν συντομία θα προσέθετα ότι, από τη μια, δεν απειλεί παρά μόνο μια ορισμένη αντίληψη της προόδου και ότι δεν θα υπήρχε πρόοδος γενικά, χωρίς αυτήν ακριβώς την απειλή», Ντεριντά 1998: 32-33.

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 37ο έτος (1982-2019), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή