Ο νεαρός μαρξιστής Λουί Αλτουσέρ συναντά τον άρχοντα Μοντεσκιέ Εκτύπωση
Τεύχος 97, περίοδος: Οκτώβριος - Δεκέμβριος 2006


Ο ΝΕΑΡΟΣ ΜΑΡΞΙΣΤΗΣ ΛΟΥΙ ΑΛΤΟΥΣΕΡ «ΣΥΝΑΝΤΑ» ΤΟΝ ΑΡΧΟΝΤΑ ΜΟΝΤΕΣΚΙΕ
του Νίκου Τσίρου

1. Τα μεθεόρτια μιας συνάντησης: o Αλτουσέρ «εκ-θέτει» τον Μοντεσκιέ


Η πρόσφατη ελληνική έκδοση της μονογραφίας του Αλτουσέρ για τον Μοντεσκιέ (Μοντεσκιέ, Πολιτική και Ιστορία , Πλέθρον, Αθήνα 2005) συνεισφέρει σημαντικά στη γνωριμία του αναγνωστικού κοινού της χώρας μας με τα κείμενα της πρώτης θεωρητικής περιόδου του. Η περίοδος αυτή καταλαμβάνει το χρονικό διάστημα 1946-1959 και η παρέκβαση του Αλτουσέρ στη σκέψη του Μοντεσκιέ συνιστά το πρώτο ουσιαστικό βιβλίο του νεαρού, τότε, Γάλλου μαρξιστή. Εάν εξαρχής διακινδύνευα μιαν πρωθύστερη ερμηνεία στο ερώτημα γιατί στρατηγικά επιλέγεται ο άρχοντας της LaBrede ως παρακαμπτήρια οδός για τη μελέτη της αστικής φιλοσοφίας, δεν θα λάμβανα υπόψη μου, τουλάχιστον κυριολεκτικά, τα επεξηγηματικά σχόλια του ίδιου του Αλτουσέρ. Ότι δηλαδή, όπως υποστηρίζει στην «Υποστήριξη της Αμιένης», κείμενο συγκεφαλαιωτικό της μέχρι τότε θεωρητικής πορείας του, το ενδιαφέρον του γύρω από την πολιτική και τη φιλοσοφία του 18ου αιώνα πρέπει να εκληφθεί ως η αναγκαία προπαίδεια για την κατανόηση της σκέψης του Μαρξ, η οποία κατά κύριο λόγο τον ενδιέφερε.1 Ότι, επομένως, η περίπτωση του Μοντεσκιέ συγκροτεί ένα πρώτης τάξης γνωσιοθεωρητικό πρόπλασμα μιας επιστήμης που έδωσε μάχη στο χώρο της εμπειρίας για να συγκροτηθεί και να αυτοκατανοηθεί ως τέτοια. Η αρτισύστατη αυτή επιστήμη είναι η κοινωνιολογία και σε ό,τι αφορά το πεδίο έρευνας του Del’ espritdes lois είναι ορισμένως η πολιτική κοινωνιολογία.

Πράγματι, το κριτήριο για την επιλογή του Μοντεσκιέ ως «στόχου» αναδύεται μέσα από την ανασυνθετική προσέγγιση της μονογραφίας του Αλτουσέρ και τον ιδιοσυγκρασιακό τροπισμό με τον οποίο προσεγγίζει τόσο το αντικείμενο της σκέψης του, όσο, επιπροσθέτως, και τον ίδιο τον Μοντεσκιέ ως ιστορούμενο πρόσωπο. Με τα έντονα χαρακτηριστικά μιας υψηλά αισθητικοποιημένης θεώρησης ως προς την ιδιοσύστατη παρουσίαση του Μοντεσκιέ, ο Αλτουσέρ αναφέρει στον πρόλογο, μεταξύ άλλων: «Δεν φιλοδοξώ να πω κάτι καινούργιο για τον Μοντεσκιέ […]. Θα ήθελα μόνο να δώσω μια κάποια ζωντάνια σ’ αυτό το πρόσωπο που βλέπουμε αποτυπωμένο στα αγάλματα».2 Λίγο μετά γράφει: «Εισχωρούσε [σ.σ.: ο Μοντεσκιέ] στην ατελείωτη μάζα των τεκμηρίων και των κειμένων, στην τεράστια κληρονομιά των ιστοριών, χρονικών, ανθολογιών και συμπιλημάτων, μόνο και μόνο για να συλλάβει τη λογική τους, για να συνάγει την αιτία τους. Ήθελε να βρει το “μίτο” αυτού του κουβαριού, μπλεγμένου από τους αιώνες, να βρει το μίτο και να τον τραβήξει προς το μέρος του, ώστε όλα να ακολουθήσουν. Όλα ακολουθούσαν. Άλλοτε πάλι, μέσα στο γιγάντιο αυτό σύμπαν των μικροσκοπικών δεδομένων, ένιωθε χαμένος σαν σε μια θάλασσα χωρίς ακτές. Ήθελε η θάλασσα να έχει τις ακτές της, να της τις προσφέρει και να τις προσεγγίσει. Τις προσέγγιζε. Κανένας δεν προηγήθηκε του Μοντεσκιέ σ’ αυτήn την περιπέτεια».3

Όπως ο Αλτουσέρ δεν φιλοδόξησε να πει κάτι καινούργιο για τον Μοντεσκιέ, παρά μονάχα να τον «ζωντανέψει» ως πολιτικό στοχαστή, όμοια κι εγώ δεν σκοπεύω να πω κάτι καινούργιο για τον Αλτουσέρ, παρά μονάχα να αποπειραθώ να εξηγήσω τους λόγους του θαυμασμού του για το πρόσωπο και το έργο του συγγραφέα του Πνεύματος των Νόμων . Από τη θεωρητική εξέλιξη της μαρξιστικής σκέψης του Αλτουσέρ δεν απουσιάζουν τα απαραίτητα υποστηρικτικά μοτίβα προγενέστερων κλασικών στοχαστών, που κατά περίσταση χρησίμευσαν για τη βλάστηση του γενεαλογικού δέντρου των σύνθετων διανοητικών εγχειρημάτων του. Ο Σπινόζα προαναγγέλλει π.χ. τη διάκριση του πραγματικού αντικειμένου από το αντικείμενο της γνώσης ως δυο διαφορετικών αναλυτικών κατηγοριών στο έργο του Αλτουσέρ. Η κρίσιμη διάκριση εμποτίζει ουσιωδώς την αλτουσεριανή επιστημολογία, ενόσω εμφατικά δηλώνει ότι η κάθε παραγόμενη γνώση ενσωματώνεται eoipso στο πραγματικό και εξαφανίζεται μέσα του και ότι επομένως η ιδέα της «μετωνυμικής αιτιότητας»4 για τη σύγχρονη προσέγγιση του πραγματικού ενυπάρχει ήδη στη σπινοζική αντίληψη της γνώσης. Ίσως μάλιστα ο Σπινόζα κληροδοτεί στον Αλτουσέρ μιαν ορισμένη νομιναλιστική υπενθύμιση για την ανάλυση του κοινωνικού, εάν υποστηριχθεί ως βάσιμη η διαπίστωση του τελευταίου, ότι η θεμελιώδης θέση του νομιναλισμού είναι η ύπαρξη περιπτώσεων, δηλαδή ενικών ατόμων πλήρως διακριτών μεταξύ τους.5 Τούτο συμβαίνει εξαιτίας της επισήμανσης ότι στον Σπινόζα η γνώση συγκροτείται μέσω των ριζικών αντιεμπειριστικών ασυνεχειών της, όχι εξελικτικά ως αναγώγιμο ενοποιητικό Όλο, αλλά περιπτωσιολογικά, ως η έμφαση ενός κόσμου επιμέρους, μεμονωμένων και ατομικών καταστάσεων.6

Όπως από τον Σπινόζα, ο Αλτουσέρ σαγηνεύεται από τη θεωρητική μοναξιά του Μακιαβέλι, από το γεγονός ότι πρώτος και μόνος αυτός στοχάζεται την πολιτική πρακτική στη μοναδικότητα του γεγονότος και στη συγκυρία της στιγμής. Ο Αλτουσέρ εγγράφει στη σκέψη του Μακιαβέλι, όπως και στον Σπινόζα, την ιδέα της «μετωνυμικής αιτιότητας» και τη συναφή ανυπαρξία τελεολογικής σχέσης μεταξύ αιτίας και αποτελέσματος.7 Υπό την ειδικότερη αυτή έννοια το κέντρο βάρους μιας όποιας θεωρίας της δράσης μετατοπίζεται από την κοινωνική στη χρονική διάστασή της. Η ύστερη αλτουσεριανή υλιστική σύλληψη των συμβάντων ως αστάθμητων τυχαϊκών συναντήσεων που εξαφανίζονται ήδη κατά τη στιγμή της εμφάνισής τους, δίνει προτεραιότητα στον ενεστωτικό χρόνο ως προνομιούχο ορίζοντα για την άσκηση της πολιτικής. Η λεγόμενη φιλοσοφία του απροϋπόθετου κενού υποδηλώνει ένα υλιστικό παρόν που είναι χρονικά σημειακό και μεταφέρει, ενόσω κινείται, το μέλλον στο παρελθόν και αντίστροφα.8

Ο σχοινοτενής κατάλογος των κλασικών στοχαστών που επιζούν στην επιστημολογία του Αλτουσέρ και βαθμιαία διαμορφώνουν τον αντιτελεολογικό προσανατολισμό της περιλαμβάνει αρκετούς ακόμη θεωρητικούς του παρελθόντος, χωρίς βεβαίως να αγνοούνται και μείζονες συγκαιρινοί φιλόσοφοι, όπως π.χ. ο Φουκώ. Δεσπόζουσα, όμως, θέση κατέχει στο έργο του Αλτουσέρ, το δίχως άλλο, η πρόσληψη της επιστήμης της ψυχανάλυσης και του Φρόυντ. Ο Αλτουσέρ δεν περιορίζεται στην απλή ανάδειξη των κοινών τόπων της μαρξιστικής και της φροϋδικής θεωρίας, ήτοι στο γεγονός ότι και οι δύο είναι θεωρίες εκ φύσεως συγκρουσιακές, σχισματικές και ταυτόχρονα επιστημονικές και αντικειμενικές, εξαιτίας ακριβώς της αλήθειας που εγγράφεται στη συγκρουσιακή φύση τους. Προχωρεί ένα βήμα παραπέρα και θεωρεί ότι ο υλισμός του Φρόυντ έγκειται στο ότι αμφισβήτησε την προτεραιότητα της υπερβατικής και της εμπειρικής συνείδησης στην ψυχολογία με συνέπεια να διατρανώσει τον χρυσό κανόνα του υλισμού: «Να μην κρίνουμε το είναι μέσα από την αυτοσυνείδησή του. Γιατί το κάθε είναι διαφέρει από την αυτοσυνείδησή του».9

Από τον Φρόυντ ο Αλτουσέρ οικειοποιείται ορισμένες κρίσιμες έννοιες για την ανάλυση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής αλλά και γενικότερα για την ανάλυση του κάθε τρόπου παραγωγής. Λέξεις-κλειδιά όπως η μετάθεση , η συμπύκνωση και ο επικαθορισμός προσφέρονται για τον ριζικό επαναπροσδιορισμό ενός απαλλαγμένου από τον υλιστικό μονισμό μαρξισμό.10 Μία όμως από τις έννοιες αυτές συμβάλλει, κατά τη γνώμη μου, στο πέρασμα «στην άλλη όχθη» και σημαίνει τη στιγμή που ο Αλτουσέρ καταβάλλει με οριακά ιδιοφυή τρόπο την ύστατη προσπάθεια να συναιρέσει τη μαρξιστική φιλοσοφία με έναν απώτατο στοχαστικό υλισμό, τα ίχνη του οποίου αλιεύονται τη σκέψη του Δημόκριτου και του Επίκουρου. Πρόκειται για την περίφημη ιδέα της «συμπτωματολογικής» ανάγνωσης11 ως κατ’ αρχήν αντικείμενο μελέτης της ψυχανάλυσης, που κατόπιν μεταλαμπαδεύεται στη σκέψη του Αλτουσέρ και τελικά εκφέρεται στα ύστερα κείμενά του με όρους όπως ο «υλισμός του αστάθμητου» ή «αστάθμητος υλισμός» ή «υλισμός της συνάντησης».12 Ο κόσμος μας δίνεται με τον τρόπο αυτό απροϋπόθετα και ως δώρο που προσφέρεται με όλη την τυχαιότητα και την εγγενή απροσδιοριστία του. Έτσι, μια πραγματική υλιστική αντίληψη της ιστορίας απομακρύνεται από την όποια κανονιστική νομοτέλεια και σύμφωνα με τον Αλτουσέρ επαναθεμελιώνεται στη μοναδικότητα της στοχαστικής ιστορικής συγκυρίας.

Τι σημαίνει, όμως, αυτός ο υλισμός της τυχαιότητας που ευθέως εναντιώνεται σε κάθε υλισμό της αναγκαιότητας και της τελεολογίας, επομένως σε κάθε φιλοσοφία του σκοπού που παρουσιάζεται ως μεταμφιεσμένη μορφή του ιδεαλισμού; Πρώτα και κύρια σημαίνει ότι τα πράγματα συνέβησαν ιστορικά έτσι όπως συνέβησαν, όχι οπωσδήποτε εξαιτίας κάποιας εξελικτικής νομοτέλειας ή νοηματικής αναγκαιότητας, αλλά από αστάθμητα συμβάντα που εμπέδωσαν τη στιγμή μιας συνάντησης των επιμέρους κοινωνικοϊστορικών στοιχείων.13 Έπειτα, και σε επίπεδο μεθόδου, η συμπτωματολογική ανάγνωση –φιλοσοφική απόρροια της οποίας είναι ο υλισμός του αστάθμητου– φανερώνει το λανθάνον στοιχείο του γραπτού κειμένου συσχετίζοντάς το με ένα άλλο κείμενο που υπάρχει ως αναγκαία απουσία μέσα στο πρώτο.14 Τέλος, ο υλισμός της συνάντησης αναδεικνύει ένα νέο προνομιούχο πεδίο της μαρξιστικής φιλοσοφίας: στα ύστερα χρόνια της απομόνωσης και της βασανιστικής σιωπής, ο Αλτουσέρ ακουμπά στη σκέψη του Επίκουρου ως κήρυκα της αυτοσυνειδησίας του υποκειμένου, εκεί όπου αυτοσυνειδησία σημαίνει αυτονομία, όπως αυτή εκφράζεται με την ιδέα της απόκλισης (clinamen) του ατόμου.15 Η απόκλιση γεννά τη διαφορά και την ταυτόχρονη άρνηση κάθε τελεολογίας, αφού κανείς δεν γνωρίζει τις ακριβείς συνθήκες, το πότε, το πού και το πώς αυτή συνέβη.

Ας μην μας παραπλανά η θέση του Αλτουσέρ όταν δηλώνει, σχετικά με τον υλισμό της συνάντησης, ότι δεν είναι ο υλισμός ενός υποκειμένου αλλά αυτός μιας διαδικασίας χωρίς εμφανές υποκείμενο και χωρίς ένα αναγνωρίσιμο τέλος. Τούτο, διότι ο υλισμός που επιθυμεί να αυτοκατανοηθεί και ως στοχαστικός απλούστατα δεν μπορεί να παρακάμψει το υποκείμενο, εάν τουλάχιστον δεν επιθυμεί να περιπέσει στη στεγνή αυτοαναφορική χρήση του αναστοχασμού για τις λειτουργικές και μόνο ανάγκες ιδιοπερίπλοκων κοινωνικών συστημάτων.16 Κατανοώ βέβαια τη βαθύτερη προσήλωση του Αλτουσέρ να υπερασπισθεί έστω και πιο μετριασμένα, αλλά πάντοτε με συνέπεια, τη θεωρητική στάση ενός ορισμένου αντιανθρωπισμού. Ο θεωρητικός αντιανθρωπισμός του Αλτουσέρ ερμηνεύτηκε άλλωστε και ως προς τη συγκυρία που τον εξέθρεψε και ως προς το περιεχόμενο που έλαβε και ως προς τις γνωσιοθεωρητικές συνέπειες της προσήλωσής του σε αυτόν.17 Εκείνο που όμως επιθυμώ να αναδείξω είναι μια παράλληλη κίνηση της σκέψης του ύστερου Αλτουσέρ με τη σκέψη του ύστερου Φουκώ.

Όπως λοιπόν ο Αλτουσέρ έτσι και ο Φουκώ αντιμάχεται το στρατήγημα μιας ιδεαλιστικής φιλοσοφίας του υποκειμένου και επιδιώκει την κατανόηση των φαινομένων μέσα από τη μελέτη των δομών τους, δηλαδή μέσα από υπεριστορικά και υπερυποκειμενικά σταθερά συμφραζόμενα. Παρά το ότι οι δυο φιλόσοφοι έχουν διαφορετικές στοχεύσεις –ο μεν Αλτουσέρ κινείται στη συγκρότηση μιας αυθεντικής υλιστικής φιλοσοφίας του μαρξισμού, ο δε Φουκώ στην όσο το δυνατόν πιο αντικειμενικοποιημένη περιγραφή των μικροφυσικών πρακτικών της εξουσίας– πάντως και οι δυο θήτευσαν επί μακρόν στην εξαφάνιση του κλασικού υποκειμένου της ιστορίας. Στη θέση μιας καθολικής πραγμάτευσης των ζητημάτων τους αντέτειναν τη μοναδικότητα των όσων συμβαίνουν στον ιστορικό κόσμο. Ο Φουκώ δογματίζει π.χ. δίκην αρχαιολόγου στην πρώτη φάση του έργου του για το καθήκον του θεωρητικού στην αποκάλυψη των αλλεπάλληλων στρωμάτων ερμηνείας που προσέδωσαν στα συμβάντα το περιεχόμενο μιας «αλήθειας», αποκρύπτοντας έτσι την πολλαπλότητα των συστατικών τους παραγόντων («συμβαντοποίηση»: evenementialisation).18 Η θέση αυτή απέχει ελάχιστα από την αλτουσεριανή προσόμοια απόρριψη της κριτηριολογικής θεμελίωσης της αλήθειας και της αντ’ αυτής πρότασης μιας θεωρίας περί της θεωρητικής δραστηριότητας και περί της παραγωγής γνώσης.19 Πολύ δε περισσότερο όταν η τέτοια θεωρία θα ανασκάψει και θα ρηματοποιήσει νέες έννοιες, που μέχρι τότε εμφανίζονταν σε λανθάνουσα μορφή μέσα σε ένα κείμενο.

Τους δυο όμως φιλοσόφους δεν ακολουθεί μέχρι τέλους ένα ανεπίστρεπτο, αντιουμανιστικό ίχνος. Ένας έστω ελάχιστος υλισμός της «ύστατης» συνάντησης λανθάνει στα τελευταία γραπτά τους και καθοδηγεί τη σκέψη τους στο θεμελιωτικό απάγκιο του αυτοσυνείδητου υποκειμένου. Ο Φουκώ διεισδύει στην αρχαιοελληνική και ρωμαϊκή κουλτούρα, όπου μέσα από μια σειρά καθημερινών βιοτικών πρακτικών χρωματίζεται η αισθητική εμπειρία της τέχνης του ευ ζην. Η ηθική προβληματοποίηση της ηδονής η σύντονη «δίαιτα» των πλείστων όσων επιθυμιών και η εγκρατής χρήση τους, η οικονομία ως τρέχουσα πρακτική του οικογενειακού βίου και η ερωτική δραστηριότητα συνιστούν τις κυριότερες τεχνικές της αυτοσυνειδησίας του ατόμου, οι οποίες εγγράφονται σε μιαν αρτιωμένη «αισθητική της ύπαρξης».20 Οι πρακτικές του αρχαιοελληνικού κόσμου παραμερίζουν το φορμαλιστικό διάγραμμα «εξουσία-γνώση» ως μονοδιάστατο αναλυτικό εργαλείο, που έθετε εκποδών το κρίσιμο ερώτημα ουσίας σχετικά με το ποιος είναι ο πραγματικός κάτοχος της εξουσίας ή ποιος επιθυμεί να την κατέχει. Στον Φουκώ της τελευταίας περιόδου, το υποκείμενο εμφανίζεται πρωτογενώς στη συνάρτηση της πολιτικής εξουσίας με τη διατακτική ορθολογικότητα του «βασιλεύοντος εαυτού»: κάποιος μπορεί να κυβερνήσει με ευθυκρισία τους άλλους όταν μπορεί πρώτα και κύρια να φροντίσει επιμελώς τον ίδιο του τον εαυτό.21

Μια ανάλογη, βιωματικού τύπου, κινητοποίηση συμβαίνει στα τελευταία έργα του Αλτουσέρ. Τα υλιστικά στηρίγματα του Δημόκριτου και του Επίκουρου αποτέλεσαν, ας μη λησμονούμε, την αφετηρία της διανοητικής εξέλιξης του Μαρξ, η διδακτορική διατριβή του οποίου τέμνει τις γνωσιοθεωρητικές διαφορές των δυο Ελλήνων φιλοσόφων. Το αξιοπρόσεκτο σημείο έγκειται στο γεγονός ότι ο Αλτουσέρ, που φημίστηκε ως ο κατεξοχήν θεωρητικός της «επιστημολογικής τομής» στο έργο του Μαρξ και που βασανίστηκε να διακρίνει strictosensu τον προεπιστημονικό, ιδεαλιστή Μαρξ από εκείνον που μετά το 1845 θεμελίωσε ένα εντελώς νέο επιστημονικό πρότυπο για την κατανόηση της ιστορίας και της πολιτικής, στα τελευταία κείμενά του ερωτοτροπεί με τον ιδεαλιστή Μαρξ της πρώτης περιόδου. Ο θεωρητικός που αγωνίστηκε να αποδείξει ότι η «τομή» δεν υπήρξε φαντασίωση22 αλλά πραγματική ρήξη του Μαρξ με την προϊστορία της επιστημονικής ηπείρου, επιστρέφει τώρα στον προεπιστημονικό Μαρξ της περιόδου 1840-1842 για να επικεντρωθεί στον υλισμό της τυχαιότητας ως την απροϋπόθετη, αναστοχαστική επιστροφή στον αυτοσυνείδητο εαυτό. Ο Αλτουσέρ κλείνει το μάτι στην «αυτοαναιρούμενη» καταστατικότητα ενός υλισμού που στοχάζεται στα όρια της διαρκούς υπονόμευσης των στοιχείων του. Συνάγει την εννοιολογική αδυνατότητα μιας τελεολογικής σύλληψης των υλιστικών στοιχείων χρησιμοποιώντας το γνωσιοθεωρητικό οπλοστάσιο του νεαρού Μαρξ, ο οποίος στη διδακτορική διατριβή του επισήμανε ότι η ιδέα της επικούρειας απόκλισης του ατόμου συμβάλλει στο να εκτεθεί απτά η έννοια της αφηρημένης ατομικότητας.23

Να λοιπόν γιατί ο υλισμός της τυχαιότητας γνοιάζεται για το υποκείμενο, για το υποκείμενο της αφηρημένης ατομικότητας που μορφολογικά προσδιορίζεται από την ελάχιστη απόκλιση κατά την πτώση του ατόμου στο κενό. Η απειροστή αυτή απόκλιση στη σκέψη του νεαρού ιδεαλιστή Μαρξ συμπυκνώνει το σφριγηλό, χειραφετητικό πάθος του για «αυτοσυνειδησία» και το ασυμβίβαστο αίτημα του ατόμου για την αυτοπραγμάτωση και την αυτονομία του. Βέβαια ο ιδεαλιστικός προσανατολισμός του Μαρξ των ετών 1840-1842 δείχνει ακόμη να αγνοεί τη διδασκαλία για την ιδεολογία και τη συναφή έννοιας της «ψευδούς συνείδησης».24 Τούτο όμως το γνωρίζει πολύ καλά ο Αλτουσέρ και πιστεύω ότι γι’ αυτό οι τελευταίες συνεισφορές του σχετικά με τον υλισμό του αστάθμητου δεν πρέπει να παραμεληθούν, αλλά αντίθετα να γονιμοποιηθούν προς την κατεύθυνση μιας ριζοσπαστικής θεωρίας της Αριστεράς. Η πρόκληση για τη σύγχρονη αριστερή θεωρία είναι η προς όφελός της οικειοποίηση εννοιών της αστικής φιλοσοφικής παράδοσης. Έτσι, η παραδειγματική έννοια του αυτοσυνείδητου υποκειμένου αποκτά ένα ειδικό πολιτικό βάρος, όταν με αυτή τίθεται υπό συνεχή διερώτηση η επίτευξη της αυτονομίας στο περιβάλλον μιας φίλιας προς την ετερότητα και τη διαφορά πλουραλιστικής δημοκρατικής κοινωνίας. Με μια λέξη, ο υλισμός της τυχαιότητας και του αστάθμητου θα πρέπει να ερμηνευθεί ως ο δυνάμει εξωστρεφής προσανατολισμός της πολιτικής πράξης, έτσι ώστε αφ’ ενός να κρατεί υπέρ αυτής τον εμμενή βιταλισμό του «ζωντανού» πάθους25 μιας άνευ όρων συνάντησης και αφ’ ετέρου να ενδιαφέρεται ουσιαστικά για την ανάδυση και τη διεκδίκηση της ατομικότητας του κάθε πολίτη ξεχωριστά.

Μπορώ τώρα να ανατρέξω στο ειδικό ενδιαφέρον του Αλτουσέρ για τον άρχοντα της LaBrede και επιλέγοντας ως μέθοδο τον αυτοσυνείδητο αναστοχασμό του υλισμού της τυχαιότητας να μιλήσω με τη σειρά μου και ως έναν βαθμό τυχαϊκά. Ο νεαρός Γάλλος μαρξιστής επιλέγει τη σκέψη του Μοντεσκιέ γιατί πολύ απλά αγαπά και σέβεται την αδρή, «πατρική» φιγούρα του. Με τη βοήθεια της αναδιπλασιαστικής, «συμπτωματολογικής» ανάγνωσης του ίδιου του έργου του Αλτουσέρ γίνεται εύληπτη η έμπλεη πάθους ενασχόλησή του με τον συγγραφέα του Πνεύματος των Νόμων . Ο Αλτουσέρ μας παραδίδει ένα «έκθετο» κείμενο, ένα φυσικό παιδί που προσβάλλει την ύπαρξη του νόμιμου πατέρα του. Θα προσέθετα, με μεγαλύτερη εννοιολογική ακρίβεια, ότι το αλτουσεριανό κείμενο στηρίζει το πάθος του στη συμβολική απουσία και φόνευση του νόμιμου πατέρα του. Στο κείμενό του, «Φρόυντ και Λακάν», ο Αλτουσέρ μας προειδοποιεί για το βαρύ τίμημα όσων στοχάστηκαν στον δυτικό πολιτισμό προσβάλλοντας τα τρέχοντα ήθη και τους κανόνες της κοινωνικής συμπεριφοράς.26 Ο Μαρξ, ο Νίτσε και ο Φρόυντ υπήρξαν παιδιά χωρίς πατέρα, υπό την έννοια ότι προσέβαλαν τον κανόνα, πληρώνοντας σκληρά για το «κρίμα» τους αυτό με τον λογαριασμό της προσωπικής επιβίωσής τους. Ο Αλτουσέρ εμφανίζεται και αυτός έτοιμος να σηκώσει το βάρος του «κρίματος». Ποιο είναι το πρώτο βήμα για να εισαχθεί στον μακρύ κατάλογο των «δίχως πατέρα» παιδιών; Η συμβολική φόνευση του μεγάλου προκατόχου του. Η αλτουσεριανή πατροκτονία του Μοντεσκιέ είναι το όχημα της προσωπικής απελευθέρωσης του νεαρού Γάλλου μαρξιστή από τα φιλελεύθερα δεσμά του παρελθόντος. Ο Αλτουσέρ οφείλει να εγκαταλείψει ως έκθετο το κείμενό του για τον Μοντεσκιέ, προκειμένου να ιχνηλατήσει πιο στέρεα την πορεία του προς τα εμπρός, με στόχο τη θεμελίωση μιας γνήσιας, υλιστικής φιλοσοφίας του μαρξισμού.

Η επιλογή της συμπτωματολογικής ανάγνωσης του Αλτουσέρ σημαίνει την απόπειρα επίτευξης μιας αναστοχαστικής ορθολογικής κίνησης του έργου του, διαμέσου της ενδυνάμωσης των επιμέρους στοιχείων του. Η ανάγνωση αυτή δεν ερμηνεύει καθολικά την παλίμψηστη σκέψη του Αλτουσέρ, όπως επιχειρεί ο Μπαλιμπάρ όταν αναφέρεται στην αυτοκαταστροφικότητα του έργου του, ωσάν να πρόκειται για την «τροχιά μιας γραφής που αυτοαναιρείται».27 Η πρότασή μου δεν είναι ερμηνευτική αλλά επιλεκτική και απροϋπόθετη. Το ζητούμενο δεν είναι η ερμηνευτική κατανόηση (τύπου Weber) της εγγενώς ασταθούς αλτουσεριανής θέσης. Θα πρέπει μάλλον η αυτοαναιρούμενη αλτουσεριανή πρακτική να θεωρηθεί ως υλιστικά δεδομένη, ως η διάταξη των επιμέρους συνθέσεών της που συνέβησαν έτσι, εξαιτίας του συγκεκριμένου και μοναδικού διανοητικού τροπισμού του συγγραφέα τους. Η προτροπή της αναδιπλασιαστικής ανάγνωσης του αλτουσεριανού κειμένου (η πρώτη βαθμίδα ανάγνωσης είναι η μέθοδος συμπτωματολογικής ανάγνωσης του Αλτουσέρ, η δεύτερη βαθμίδα ανάγνωσης είναι η επί του έργου του Αλτουσέρ ακολουθούμενη όμοια μέθοδος) συγκροτεί, κατά τη γνώμη μου, τον μόνο μη κομφορμιστικό μονόδρομο ανάδειξης της, εκ φύσεως, συγκρουσιακής αλήθειας του.

Ο Αλτουσέρ επιλέγει τον Μοντεσκιέ γιατί τον αγαπά και γιατί επιθυμεί οπωσδήποτε να τον «εκ-θέσει». Γιατί όμως επιλέγει ειδικά τον Μοντεσκιέ; Η απάντηση αυτή θα αποτελέσει το ζητούμενο όσων θα ακολουθήσουν στη συνέχεια, κατά την παρουσίαση του αλτουσεριανού κειμένου για τον Μοντεσκιέ. Προκαταρκτικά αναφέρομαι στη βιογραφική περίπτωση του Αλτουσέρ28 ως γόνου καλής οικογένειας που στο πρόσωπο και στο πνεύμα του άρχοντα Μοντεσκιέ συναπαντά όχι μόνο σε συμβολικό αλλά και περαιτέρω, σε πραγματολογικό- σημειολογικό επίπεδο, τον ισοϋψή συνομιλητή της κοινής, καταγωγικής, ρίζας. Μόνο που ο άρχοντας αυτός «υπήρξε τόσο κρυφός, ώστε ακόμη συζητιέται αν πίστεψε ποτέ του, αν αγάπησε τη γυναίκα του όπως τον αγάπησε εκείνη, αν είχε, μετά τα τριάντα πέντε του, τα πάθη εικοσάχρονου».29 Από τη μια πλευρά, ο άρχοντας που τον απορροφούσαν ειρηνικά τα κτήματά του, ο αμπελουργός που φρόντιζε τα κρασιά του και τις πωλήσεις τους. Από την άλλη, ο νεαρός εκκολαπτόμενος μαρξιστής Αλτουσέρ που πήρε τον «κακό», μαρξιστικό δρόμο, το δρόμο του πάθους και του παροξυσμού και ύστερα το δρόμο της απόλυτης και οριστικής σιωπής.

Θα σταθώ τώρα στη στιγμή της συνάντησης του Αλτουσέρ με τον Μοντεσκιέ· στην απροϋπόθετη στιγμή ενός υλισμού της τυχαιότητας, όπου οι δυο φιλόσοφοι συναντιώνται για να γεννηθεί ένας καινούργιος νοηματικός κόσμος. Η στιγμή αυτή δεν είναι η οποιαδήποτε στιγμή. Είναι η πρωταρχική θέση εκκίνησης του αλτουσεριανού νοηματικού σύμπαντος. Ο Αλτουσέρ δεν αφίσταται της οντολογίας της σχέσης διότι, όπως προείπα, αγαπά τον Μοντεσκιέ. Η σχέση όμως αυτή τον επικαλύπτει και γι’ αυτό οφείλει να την ιδιοποιηθεί προς όφελος γνωσιοθεωρητικό. Ως μοναδική διέξοδος από το ανορθολογικό βασίλειο του απερίσταλτου πάθους βαρύνει τον Αλτουσέρ η συμβολική μεθόδευση της «πατροκτονίας» του Μοντεσκιέ.30 Διατυπώνω όσο γίνεται πιο συνοπτικά τη θέση μου: ο Αλτουσέρ φονεύει πνευματικά τον Μοντεσκιέ ακριβώς επειδή τον σέβεται και τον αγαπά υπερ-βολικά. Διεκδικεί τον Μοντεσκιέ για τον εαυτό του, αυθαίρετα, ως «ζωντανό φάντασμα» της ιστορίας. Ο αϋλοποιημένος Μοντεσκιέ είναι ό,τι απομένει, εξαιτίας της οριστικής θεωρητικής εγκατάλειψής του από πλευράς Αλτουσέρ. Όταν ο Αλτουσέρ επιλέγει τη ριζική πολιτικοποίηση της σκέψης του Μοντεσκιέ, στην ουσία διαλέγεται εκ πλαγίου με το φάντασμα του προκατόχου του και τη βαθύτερη επιθυμία του να τον επανατοποθετήσει στο πιο σκοτεινό χρονοντούλαπο της ιστορίας. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, απομένει να δούμε πώς επιτεύχθηκε η θεωρητική επανατοποθέτηση του Μοντεσκιέ στην προϊστορία της επιστήμης και ποια η συνεισφορά του Αλτουσέρ για τον δίχως επιστροφή γυρισμό τού «εν απουσία» ευρισκόμενου νόμιμου πατέρα του.


2. Η αλτουσεριανή προσέγγιση της επιστημολογίας και της μεθόδου

του Μοντεσκιέ


Το πρώτο κεφάλαιο της μονογραφίας του Αλτουσέρ με τίτλο «Μια επανάσταση στη μέθοδο» ασχολείται με το ριζικά νεωτερικό που σε επιστημολογικό επίπεδο κομίζει ο Μοντεσκιέ. Ο κοινός τόπος των πιο σημαντικών ερμηνευτών του Μοντεσκιέ εστιάζεται στην πρωτοποριακή συνεισφορά του για τη συγκρότηση της νεότερης κοινωνικής επιστήμης. Η προσπάθειά του να συνδέσει τους πολιτικούς θεσμούς με το υπερκείμενο κοινωνικό σύστημα και μάλιστα με την οικονομική, νομική και ψυχολογική πολυπλοκότητα του τελευταίου καταμαρτυρεί την πορεία μιας σκέψης που προχωρεί από την πολιτειολογία προς την κοινωνιολογία.31 Η υποδειγματική χρήση της αναλυτικής μεθόδου αναδεικνύει την προθετικότητα της ανάλυσης του Μοντεσκιέ για την εμπειρική ανάλυση του κοινωνικού ως τέτοιου. Εφόσον δεχθούμε ότι η αυτοκατανόηση της κοινωνιολογίας ως επιστήμης προεξοφλεί την ορισμένη πρόθεσή της32 να στοχεύσει απευθείας στο κοινωνικό ως κοινωνικό, τότε δεν είναι λανθασμένη η επικρατούσα άποψη ότι ο Μοντεσκιέ συγκαταλέγεται στους θεμελιωτές της νέας επιστήμης. Το μεγαλεπήβολο σχεδίασμά του εξελίχθηκε αποφασιστικά τόσο σε επιστημολογικό-μεθοδολογικό, όσο και σε οντολογικό επίπεδο.

Αρχικά ο Αλτουσέρ εντρυφεί στη μεθοδολογία του Μοντεσκιέ. Θεωρεί ότι ενώ ο Μοντεσκιέ θεμελιώνει την πολιτική επιστήμη, το αντικείμενό του διαφοροποιείται από το αντικείμενο προγενέστερων πολιτικών στοχαστών, όπως του Μακιαβέλι, του Χομπς ή του Σπινόζα.33 Ο Μοντεσκιέ δεν επιθυμεί να δημιουργήσει την επιστήμη της κοινωνίας εν γένει, αλλά την επιστήμη όλων των συγκεκριμένων κοινωνιών της ιστορίας. Για να λάβει η καθολική επόπτευση όλων των κοινωνιών έναν καθοριστικό εμπειρικό προσανατολισμό απαιτείται η οντολογική επανανοηματοδότηση του αντικειμένου της νέας επιστήμης. Η θεμελίωση του πολιτικού θα σκηνοθετηθεί ιδίαις δυνάμεις, στη ριζική αυτονομία του πολιτικού ως τέτοιου.34 Κατά τον τρόπο αυτό ο Μοντεσκιέ πορεύεται, σε αντίθεση με τους λοιπούς πολιτικούς θεωρητικούς του 17ου και του 18ου αιώνα, προς μια αντιιδεαλιστική τροχιά που εκ προοιμίου απορρίπτει κάθε φυσικοδικαιική σύλληψη της κοινωνίας. Η γενέθλια προέλευση της κοινωνίας δεν είναι ούτε η φυσική κατάσταση που υποδηλώνει τον μηδενικό βαθμό γένεσής της, ούτε η μετάβαση στο τεχνητό επίπεδο του κοινωνικού συμβολαίου. Για να εξηγήσουμε την κοινωνία, σύμφωνα με τον Μοντεσκιέ, αρκεί ένας άνθρωπος και ο γιος του. Επομένως ένα αρχέτυπο ένστικτο κοινωνικότητας είναι αρκετό για να αντικαταστήσει στη σκέψη του Μοντεσκιέ το συμβόλαιο που απουσιάζει.35

Η αλτουσεριανή ανάγνωση της μεθόδου του Μοντεσκιέ συνεχίζεται και στο δεύτερο κεφάλαιο, όπου τίθεται το εννοιολογικό ζήτημα του νόμου. Ο Μοντεσκιέ παραλαμβάνει την παγιωμένη, καθηκοντολογική σημασία του νόμου-εντολή, όπου νόμος σήμαινε τη μακραίωνη υπακοή στα κελεύσματα της θείας βούλησης ή, αργότερα, στους νέους χρόνους, την υπακοή στις διαταγές του μονάρχη-νομοθέτη, και της προσδίδει ένα εντελώς διαφορετικό περιεχόμενο. Ο καινούργιος ορισμός κατανοεί το νόμο ως σχέση, κατά τον διάσημο ορισμό του Πνεύματος των Νόμων : «Οι νόμοι […] είναι αναγκαίες σχέσεις που απορρέουν από τη φύση των πραγμάτων».36 Ο Αλτουσέρ παρατηρεί εύστοχα ότι ως κοινωνιολόγος ο Μοντεσκιέ γειώνει την ερμηνεία του νόμου στα ανθρώπινα μέτρα, αφού στο εξής αντικείμενο της νέας επιστήμης θα αποτελέσουν οι θετικοί (ως ανθρώπινοι) νόμοι. Η ιδιαιτερότητα μάλιστα του αντικειμένου οφείλεται στη διαπίστωση ότι οι άνθρωποι υποχρεώνονται να αποκλίνουν αδιάκοπα από τους νόμους που οι ίδιοι έφτιαξαν για τον εαυτό τους. Οπότε ο κοινωνιολόγος οφείλει να αντιδιαστείλει τη μέθοδο ερμηνείας του από τον απλό ντετερμινισμό της φυσικής επιστήμης.

Στο σημείο αυτό ο Αλτουσέρ διαγιγνώσκει μια αμφισημία στο αντικείμενο της έρευνας του Μοντεσκιέ, η οποία επιδέχεται δύο διαφορετικών ερμηνειών.37 Εφόσον το αντικείμενο του Μοντεσκιέ είναι το μόνιμα αυτοδιαψευδόμενο ανθρώπινο ον που παραμένει ανυπάκουο ακόμη και στους θετικούς νόμους που το ίδιο προσυπογράφει, τότε θα πρέπει να αναλάβει ο επιστήμονας την ειδικότερη υποχρέωση να γνωρίσει στους ανθρώπους τις βαθύτερες αιτίες που διαμορφώνουν το πνεύμα τους. Ακολουθώντας την ερμηνεία αυτή λαμβάνεται πρόνοια ώστε ο εμπειρικός επιστήμονας να εξετάζει μόνον τα δεδομένα γεγονότα. Απομένει το πρόσωπο του νομοθέτη που θα θέσει τους κανόνες δικαίου με βάση τα πορίσματα της επιστήμης. Ο κριτικός αυτός αναστοχασμός εμφανίζεται να διυλίζει τις ψευδαισθήσεις της κοινής συνείδησης προς όφελος ενός κανονιστικού προτύπου, που θέλει στο μεταξύ να αφομοιώσει την οντολογική συνθήκη των κατά μήκους της ιστορίας ατομικών συμπεριφορών και πολιτικών πρακτικών. Με τα λόγια του Αλτουσέρ, «πρόκειται για διόρθωση της εσφαλμένης συνείδησης από την αποκτηθείσα επιστήμη, της ασυνείδητης συνείδησης από την επιστημονική συνείδηση».38

Μολοντούτο, ο Αλτουσέρ δεν προθυμοποιείται να υιοθετήσει τη θετικιστική αγιογράφηση του Μοντεσκιέ. Θεωρεί δυνατή και μια δεύτερη, επάλληλη ερμηνεία, που μπορεί κανείς να υποστηρίξει βασιζόμενος στον ίδιο τον Μοντεσκιέ. Πρόκειται τώρα για την αναφορά του στους «αρχέγονους» εκείνους νόμους μιας αιώνιας δικαιοσύνης που προηγείται πάντοτε της ανθρώπινης και που υποχρεώνει τον Μοντεσκιέ να οπισθοχωρήσει με φρόνηση στην πιο πεζή παράδοση των λεγόμενων αιώνιων αξιών. Κατά τον Αλτουσέρ, οι αιώνιοι αυτοί νόμοι του Μοντεσκιέ ανοίγουν την πίσω πόρτα για την επιστροφή του παλαιόθεν νόμου-εντολή, του «θείου» δηλαδή νόμου, από τη σκέπη του οποίου δεν μπορεί να διαφύγει κανείς. Τούτο δεν κατανοείται ως μια μεμονωμένη μεθοδολογική παραχώρηση από τη μεριά του Μοντεσκιέ. Η αλτουσεριανή ανάγνωση θεωρεί ότι ο Μοντεσκιέ δεν έχει ανάγκη το επιστημολογικό καταφύγιο των αιώνιων νόμων ώστε με την επίκλησή τους να πολεμήσει εξ αποστάσεως τους πολιτικούς αντιπάλους του.39 Διαμέσου της ύπαρξης των αιώνιων νόμων διασώζονται αφ’ ενός οι ισχυρές πολιτικές κοινοτοπίες που βρίσκονται βαθιά ριζωμένες στην επαναληπτικότητα του αιωνίως χθεσινού και αφ’ ετέρου μια θεολογική μέριμνα για την ιδέα ενός δημιουργού που μας ευεργετεί διαρκώς και έτσι μας ωθεί να ζούμε ειρηνικά.

Ο Αλτουσέρ σπεύδει να προσάψει στον Μοντεσκιέ τη δεύτερη ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία η θεολογική επαναφορά του «νόμου-εντολή» αυτοακυρώνει κάθε δυνατότητα κριτικής των θετικών νόμων. Κατ’ ουσίαν, ο Αλτουσέρ επιλέγει ήδη κατά την ανάλυση της μεθόδου του Πνεύματος των Νόμων να πολιτικοποιήσει τη σκέψη του Μοντεσκιέ. Έτσι, η θέση του ανθρώπου στο επικαθορισμένο πλαίσιο του «νόμου-εντολή» υποτίθεται ότι είναι ένα όπλο δογματικής και θεολογικής υφής, που απομακρύνει οριστικά κάθε επαναστατική ιδέα περί θεμελίωσης ενός κοινωνικού συμβολαίου. Μία από τις κριτικές στην αλτουσεριανή θέση επισημαίνει ότι οι θεολογικές ενοράσεις του Πνεύματος των Νόμων (μεταξύ των οποίων και η ιδέα των αιώνιων νόμων) συνιστούν τις απαραίτητες συγκαλύψεις, εξαιτίας της εκκλησιαστικής λογοκρισίας εκείνης της εποχής.40 Ότι, δηλαδή, η θεότητα αφήνει σε αυτές τις αναζητήσεις ελεύθερη τη φύση από κάθε επενέργεια του υπεραισθητού στο αισθητό. Περαιτέρω, μια δεύτερη, πιο σύνθετη κριτική στην αλτουσεριανή απόπειρα της ιδεολογικοποίησης της μεθόδου στο έργο του Μοντεσκιέ εστιάζεται στην επιστημολογική σκοπιμότητα της αναφοράς του στον «νόμο-εντολή»: ο Μοντεσκιέ χρειάζεται την ύπαρξη των αιώνιων νόμων για την προάσπιση κανονιστικών στοιχείων προγενέστερων του θετικού νόμου, όπως π.χ. των αρχών της ισότητας και της αμοιβαιότητας. Σε αντίθεση με το επιχειρούμενο από τον Αλτουσέρ αιτιοκρατικό στένεμα της σκέψης του Μοντεσκιέ, ο Αρόν προσθέτει τον έντονο κανονιστικό χαρακτήρα της φιλοσοφίας του.41 Μια τέτοια κατ’ αρχήν αιτιοκρατική φιλοσοφία, όπως αυτή του Μοντεσκιέ, δεν αποκλείει τη διατύπωση πραγματολογικών συμβουλών ή ηθικών κρίσεων. Μόνο που οι κανονιστικές-αξιολογικές κρίσεις δηλώνουν πάντοτε υποταγή στον αντικειμενικό στόχο της κοινωνιολογικής εξήγησης των θετικών νόμων.

Πράγματι, η ανάλυση του Αρόν είναι σε ένα πρώτο ερμηνευτικό πεδίο αναφοράς ορθή, εφόσον φανερώνει ότι η επίκληση κανονιστικών αρχών από τον Μοντεσκιέ αφήνει περιθώρια για θεωρητικά ανοίγματα προς την κατεύθυνση θεολογικών ερμηνειών της σχέσης φυσικού δικαίου και θείας βούλησης. Όμως, δεν αποσαφηνίζει τον τρόπο με τον οποίο εγγενώς αντιφατικές έννοιες, όπως είναι η αιτιότητα και η κανονιστικότητα, συμπλέκονται μεταξύ τους προς άρση της σχετικής έντασης. Ο Κονδύλης τονίζει ότι στη σκέψη του Μοντεσκιέ το γνωσιοθεωρητικό ζεύγος «αιτιώδες-κανονιστικό» φανερώνει μια τυπική διφυΐα για μεταβατικές εποχές42: το ζεύγος απέκτησε εξαρχής πολεμικό περιεχόμενο, διότι υποχρεώθηκε να αμφισβητήσει την κυρίαρχη θεολογική κοσμοεικόνα και επομένως να καταστήσει αναπόδραστη τη διαφαινόμενη σύγκρουση αιτιώδους και κανονιστικής θεώρησης. Το ίδιο συμβαίνει και με ένα δεύτερο, θεμελιώδες αντιθετικό ζεύγος, που σε πολιτικοπρακτικό αυτή τη φορά επίπεδο σφραγίζει το έργο του Μοντεσκιέ. Πρόκειται για το ζεύγος «συντηρητισμός-φιλελευθερισμός ή μεταρρυθμισμός» που ομοίως αντανακλά μια τυπική διφυΐα για μεταβατικές εποχές: ο Μοντεσκιέ παρουσιάζεται διαφωτιστής σε ό,τι αφορά τη ριζοσπαστικοποίηση της μεθόδου, όμως αντιδραστικός απέναντι στην αστική πτέρυγα του Διαφωτισμού ως προς τις κοινωνικοπολιτικές του απόψεις. Έτσι βλέπει το ζήτημα ο Αλτουσέρ στη μονογραφία του για τον Μοντεσκιέ και απομένει να δούμε εάν η θέση αυτή, χωρίς κατ’ ανάγκην να είναι εσφαλμένη, είναι τόσο απλουστευτική, ώστε περισσότερο περιπλέκει παρά κατανοεί και ερμηνεύει το περιεχόμενο του έργου του.43 Τούτο διότι, όπως στη συνέχεια θα αναλύσουμε, η προσήλωση του Μοντεσκιέ στις αρχές της αριστοκρατίας δεν υπήρξε ούτε μονοσήμαντη ούτε απαλλαγμένη από τα ιδεώδη ενός πρώιμου, συνταγματικού φιλελευθερισμού.


3. Η αλτουσεριανή εκδοχή της «προϊστορίας»

μιας διαλεκτικής της ιστορίας στο Πνεύμα των Νόμων


Στο τρίτο κεφάλαιο της μονογραφίας του, με τίτλο «Η διαλεκτική της ιστορίας», ο Αλτουσέρ στρέφει την προσοχή του στις θετικές ανακαλύψεις (decouvertespositives) του Μοντεσκιέ. Το πρώτο ερώτημα αφορά την προσπάθεια ταξινόμησης εκείνων των καθολικών αρχών που επέτρεψαν στον Μοντεσκιέ την απόπειρα της συνολικής κατανόησης της ιστορίας και όλων των λεπτομερειών της. Δεδομένου ότι το Πνεύμα των Νόμων συνιστά ένα περίπλοκα διαρθρωμένο κείμενο, «ένα ολοκληρωμένο αριστούργημα μέσα σε ένα ανολοκλήρωτο έργο»,44 όπου τα τρία μέρη του, δηλαδή το πολιτειολογικό [βιβλία 2-13], το κοινωνιολογικό [βιβλία 14-25] και το ιστορικό [βιβλία 26-31] δεν εμφανίζουν primafacie μια νοηματική συνοχή μεταξύ τους, ο Αλτουσέρ θα αναλάβει να εξηγήσει την αλυσίδα που συνδέει τις διαφορετικές αλήθειες του μοντεσκιανού έργου. Η πρώτη εννοιολογική ταξινόμηση των καθολικών αρχών βρίσκεται στην ενότητα «αρχή-φύση» ως θεμέλιο για την πολιτικοπρακτική κατανόηση των διαφόρων πολιτευμάτων.

Η φύση του πολιτεύματος (naturedu gouvernement) απαντά στο ερώτημα ποιος κατέχει την εξουσία και με ποιο τρόπο την ασκεί.45 Η φύση δηλαδή του κάθε πολιτεύματος συναρτάται με την ιδιαίτερη δομή του, το γενικό και πάγιο θεσμικό πλαίσιο που το διαχωρίζει από τα άλλα πολιτεύματα. Έτσι, η φύση του δημοκρατικού πολιτεύματος θέλει τον λαό εν σώματι (ή τμήμα του) να κατέχει την πολιτική εξουσία. Η φύση του μοναρχικού και του δεσποτικού πολιτεύματος θέλει έναν μόνο να είναι κάτοχος της κυρίαρχης εξουσίας. Όμως, στην περίπτωση του μοναρχικού καθεστώτος ο μοναδικός κάτοχος της εξουσίας κυβερνά με σταθερούς και εδραίους νόμους, ενώ στο δεσποτικό καθεστώς κυβερνά ένας αλλά χωρίς νόμους ή κανόνες. Ως εδώ ο Μοντεσκιέ περιορίζεται σε μια θεωρία των τύπων διακυβέρνησης που χρωστά σημαντικά δάνεια στην παραπλήσια διάκριση των αριστοτελικών πολιτευμάτων, με τις ανάλογες πάντως διορθωτικές τυπολογικές συγχωνεύσεις ή διασπάσεις, προκειμένου να συμβαδίσει με τις ιστορικές ανάγκες της εποχής του.46 Το πρόβλημα που στη συνέχεια τίθεται και ο Μοντεσκιέ οφείλει να επιλύσει είναι το πώς συμβιβάζεται μια θεωρία των τύπων των πολιτευμάτων με μια θεωρία των αιτιών τους. Με άλλα λόγια: πώς γίνεται εφικτό το πέρασμα από την τυπολογία του πολιτειολόγου στην αιτιολόγηση και στη νομοτέλεια του κοινωνιολόγου;

Η μετάβαση αυτή ολοκληρώνεται με την επινόηση της έννοιας της αρχής του πολιτεύματος (principedu gouvernement), που περιγράφει το ιδιαίτερο πάθος της κάθε πολιτειακής συγκρότησης. Ο Αλτουσέρ σημειώνει ότι μέσω της αρχής εισερχόμαστε στην πραγματική ζωή των πολιτευμάτων.47 Με τη χρήση της έννοιας της αρχής, ο Μοντεσκιέ διασπά τον τυπολογικό φορμαλισμό της κλασικής πολιτειολογίας και συλλαμβάνει το κράτος ως πραγματική ολότητα, στη διαλεκτική ενότητα φύσης-αρχής. Σημασία δεν έχει τόσο ότι η τυπολογία των πολιτευμάτων δεν καταρτίστηκε εξαρχής με κοινωνιολογικά κριτήρια, παρά διασταυρώθηκε με τα κριτήρια αυτά σε ένα μεταγενέστερο στάδιο της εμβάθυνσής της.48 Το πιο σημαντικό νομίζω ότι είναι να τονισθεί πως με τη σύλληψη του ζεύγους φύση-αρχή δόθηκε στην κοινωνιολογία του μέλλοντος η δυνατότητα να στοχασθεί την πολιτική εξουσία και το κράτος στην καθ’ εαυτήν ενότητα της οριστικής σύνθεσής τους.

Κατά τον Αλτουσέρ, το ζεύγος φύση-αρχή κινείται σε αντιφορμαλιστική κατεύθυνση διότι δεν αναφέρεται σε καθαρούς πολιτειακούς ιδεότυπους, αλλά διερευνά πάντοτε μη καθαρά ιστορικά παραδείγματα.49 Περαιτέρω, το ζεύγος αυτό είναι μια καθολική κατηγορία που δεν αφορά πάντοτε τις τέλειες αντιστοιχίες: δημοκρατία-αρετή (ως αρχή του δημοκρατικού πολιτεύματος), μοναρχία-τιμή (ως αρχή του μοναρχικού πολιτεύματος) και δεσποτισμός-φόβος (ως αρχή του δεσποτικού πολιτεύματος). Ο Αλτουσέρ διευκρινίζει ότι είτε το κράτος είναι καθαρό είτε όχι, κυριαρχεί ο νόμος της ολότητας και της ενότητας της σχετικής ζεύξης. Όταν επομένως το κράτος είναι καθαρό, η ενότητα θα είναι πλήρως αντίστοιχη, ενώ όταν δεν είναι, τότε η ενότητα φύση-αρχή θα είναι αντιφατική, γεγονός που άλλωστε εξηγεί τη βαθμιαία φθορά ή και τον αφανισμό των πάλαι ποτέ κραταιών πολιτευμάτων του παρελθόντος. Για ένα πράγμα ο Αλτουσέρ είναι πάντως διαβεβαιωτικά σίγουρος: ο Μοντεσκιέ, ως εκ πεποιθήσεως διαφωτιστής ριζοσπάστης της μεθόδου, είναι ο πρώτος πριν από τον Μαρξ που αισθάνθηκε αντιτελεολογικά το ιστορικό, χωρίς να του αποδώσει κανέναν σκοπό.50

Βέβαια η κινητήρια δύναμη κατανόησης της ιστορίας είναι η έννοια της αρχής. Ιδωμένη υπό τη μαρξιστική ορολογία του «καθορισμού σε τελευταία ανάλυση», η δύναμη της αρχής συμπαρασύρει τα πάντα, καθορίζει τη φύση του πολιτεύματος και τη νοηματοδοτεί. Χωρίς να αποκλείει την αντίστροφη δραστικότητα της φύσης επί της αρχής όμως, η αρχή του πολιτεύματος συγκροτεί τη μορφολογική αλήθεια του που υπερβαίνει τη φαινομενική τυπολογία της φύσης του. Ο Αλτουσέρ επιστρατεύει στο σημείο αυτό ένα απόσπασμα του Πνεύματος των Νόμων : «Όταν το κράτος δεν έχει απολέσει τις αρχές του, ελάχιστοι νόμοι δεν είναι καλοί· και όπως έλεγε ο Επίκουρος μιλώντας για τα πλούτη: δεν χάλασε το ποτό, αλλά το δοχείο».51 Η δύναμη της αρχής δεν μετριάζεται ούτε όταν ο Μοντεσκιέ εξετάζει το πλήθος των παραγόντων (τη γεωγραφική έκταση, το κλίμα, το έδαφος, το εμπόριο) που επενεργούν στη φύση ενός πολιτεύματος. Τούτο διότι ναι μεν όλοι αυτοί οι παράγοντες επιδρούν μόνον έμμεσα στη νομικοθεσμική υπόσταση ενός έθνους, πλην όμως επιδρούν άμεσα στο λεγόμενο πνεύμα μιας εποχής (Zeitgeist), ήτοι στο βιοτικό περιεχόμενο της συμπεριφοράς των ανθρώπων του.

Επομένως η ζωή ενός έθνους, το ορισμένο Zeitgeist μιας περιόδου, ανασυγκροτεί σε κοινωνιολογικό πια επίπεδο το ζεύγος «αρχή-φύση» σε ένα αρτισύτατο, δεύτερο ζεύγος, αυτό των «ηθών-νόμων», όπου τα ήθη ή το πνεύμα ενός έθνους συνιστούν την ίδια την ουσία της αρχής της διακυβέρνησής του. Ο Αλτουσέρ επαναφέρει εκ νέου την ιδέα του σε τελευταία ανάλυση καθοριστικού παράγοντα των ηθών, έτσι ώστε να εξηγήσει τον πρωταρχικά θεμελιακό χαρακτήρα τους για τη φύση ενός πολιτεύματος. Τα ήθη προηγούνται των νόμων και τους αντικαθιστούν, ενώ κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει αντίστροφα. Μολοντούτο, ο Αλτουσέρ σημειώνει μιαν ορισμένη αμφισημία στη ρευστή χρήση της μετάβασης από τα ήθη στην αρχή.52 Ο Μοντεσκιέ δεν είναι δηλαδή ιδιαίτερα κατατοπιστικός σχετικά με το πώς το προπολιτικό περιεχόμενο των ηθών ως βιοτικών όρων της ύπαρξης συγκεκριμένων ατόμων μετασχηματίζεται στις πολιτικές απαιτήσεις μιας μορφής διακυβέρνησης, ώστε να εκφράσει τις αναγκαιότητες των συλλογικά πλέον δεσμευτικών σκοπών της.

Για τον Αλτουσέρ, η εννοιολογική αμφισημία των εννοιών της «αρχής» και των «ηθών» υποκρύπτει την απουσία της πολιτικής οικονομίας ως απαραίτητης υποστηρικτικής επιστήμης για την επιτυχή μετάβαση από τις πραγματικές, υλικές και ηθικές συνθήκες στις πολιτικές μορφές ύπαρξής τους. Έτσι, ο Μοντεσκιέ παραμένει όχι ως επιστήμονας του Διαφωτισμού αλλά ως άνθρωπος μιας πολιτικής παράταξης δέσμιος της τυπολογίας των πολιτευμάτων του σε βάρος των αρχών τους. Ακόμη περισσότερο, η προαναφερόμενη αμφισημία του χρησιμεύει για να κάνει την πολιτική επιλογή του υπέρ της τάξης στην οποία αντικειμενικά ανήκε.53 Με τον τρόπο αυτό ο Αλτουσέρ αναλαμβάνει την πλήρη πολιτικοποίηση της σκέψης του Μοντεσκιέ. Όμως το πρόβλημα της αλτουσεριανής προσέγγισης παραμένει εξακολουθητικά αντιφατικό, διότι ενώ αφ’ ενός εγγράφει στη σκέψη του Μοντεσκιέ μια αντιτελεολογική κατανόηση της ιστορίας, αφ’ ετέρου επιμένει να την ερμηνεύει με κατεξοχήν αιτιοκρατικά εργαλεία. Ο νεαρός μαρξιστής Αλτουσέρ κινείται στην κατεύθυνση της σοβιετικής εκδοχής του διαλεκτικού υλισμού που τελικά τον κατευθύνει στη νομοτελειακή ερμηνεία της ιστορίας ως ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και ως εξέλιξης των συγκεκριμένων μορφών της τεχνολογίας και των προτύπων της. Έτσι, ο Αλτουσέρ αναζητά το δικό του μεθοδολογικό καταφύγιο στην προσφυγή της καθοριστικής, σε τελευταίο βαθμό, σημασίας της έννοιας της αρχής.

Ο στόχος που εξυπηρετεί η αλτουσεριανή λύση της σε τελευταίο βαθμό ανάλυσης του ιστορικού είναι η εκφραστική ανάδειξη της αλληλεπίδρασης που προκύπτει από την εσωτερική σχέση της αιτίας προς το αποτέλεσμά της.54 Η αλληλεπίδραση αυτή δείχνει, μεταξύ άλλων, και την αντιστροφή αιτίας και αιτιατού έτσι ώστε το αποτέλεσμα να αναδρά κατά της αιτίας και ίσως το ίδιο το αποτέλεσμα να μετατρέπεται σε αιτία. Η ερμηνεία αυτή της θέσης του Αλτουσέρ θα ήταν ενδεχομένως δόκιμη, εάν ληφθεί υπόψη και το μετέπειτα έργο του, όπου η ιδέα της μετωνυμικής αιτιότητας για μια συγχρονική προσέγγιση του ιστορικού ριζώνει στη σκέψη του. Όμως, στη μονογραφία του για τον Μοντεσκιέ θεωρώ ότι η αλτουσεριανή ανάλυση συνιστά μια ξεκάθαρη πολιτική επιλογή υπέρ μιας κατ’ αρχήν τυπικής μαρξιστικής λύσης, που καταλήγει στη σε τελευταίο βαθμό καθοριστικής σημασίας έννοια των αρχών. Οι αρχές δηλαδή του πολιτεύματος φαίνεται να κατευθύνουν την αλτουσεριανή μεθόδευση στη μη αναστρέψιμη αναγκαιότητα της αιτιακής προοπτικής. Μια τέτοια μεθόδευση έχει το σθένος να αναγνωρίσει στο πολυσύνθετο σχέδιο του Μοντεσκιέ ότι προσπάθησε να βρει τις βαθύτερες αιτίες πέρα από το χάος των συμβεβηκότων και να τις οργανώσει στη συνέχεια σε ολιγάριθμους τύπους ή έννοιες. Εκεί που οπισθοχωρεί ερμηνευτικά είναι η αδυναμία της να παρουσιάσει μια πιο σύνθετη κάτοψη της πολιτικής άποψης του Μοντεσκιέ. Αποσιωπά δηλαδή ότι η προσήλωση του Μοντεσκιέ στις ηθικές αρχές της αριστοκρατίας δεν είναι αναπόδραστα μονομερής, αλλά, αντίθετα, συνδυάζεται άριστα με ένα ιδεώδες συνταγματικού ισοζυγίου και πολιτικής ελευθερίας, το οποίο θα μπορούσε να θεμελιώσει strictolatu έναν φιλελευθερισμό με μια διευρυμένη κοινωνική βάση.55 Ενώ και αντίστροφα η φιλελεύθερη αυτή στάση δεν εναντιώνεται στο υπάρχον statusquo της εποχής του, αλλά επιθυμεί διακαώς να αποτελέσει ένα είδος πολιτικής δικλίδας ασφαλείας του.


4. Ο Αλτουσέρ προτείνει: «Υπάρχουν τρία είδη πολιτευμάτων»

στην πολιτική σκέψη του Μοντεσκιέ, το εξής ένα: η μοναρχία


Η αλτουσεριανή επιλογή της πολιτικοποίησης του Μοντεσκιέ συνεχίζεται και στο τέταρτο κεφάλαιο της μονογραφίας, όπου και αναλύονται τα τρία είδη πολιτεύματος του Πνεύματος των Νόμων , δηλαδή η δημοκρατία, η μοναρχία και ο δεσποτισμός. Ο Μοντεσκιέ υπήρξε εξαιρετικά γαλαντόμος στην εξύμνηση της δημοκρατίας, αφού είχε ιστορική επίγνωση ότι το άμεσο δημοκρατικό ιδεώδες της αρχαίας ελληνικής πόλης είχε παρέλθει ανεπιστρεπτί. Ο Αλτουσέρ διατείνεται ορθά πως ο Μοντεσκιέ δεν πιστεύει στη δημοκρατία για τον πολύ απλό λόγο ότι η εποχή των άμεσων δημοκρατιών ανήκει στο παρελθόν.56 Ενδιαφέρουσα στο σημείο αυτό είναι η ειδικότερη απέχθεια του Μοντεσκιέ σε μια δημοκρατία χωρίς αντιπροσώπους, που γι’ αυτόν συνιστά το τελευταίο, μοιραίο κατώφλι πριν από έναν επικείμενο λαϊκό δεσποτισμό. Στο σημείο αυτό αναβιώνει ένα από τα κεντρικά μοτίβα της αρχαίας ελληνικής πολιτικής σκέψης. Έτσι, ο ακραίος εξισωτισμός των στοιχείων της ψυχής (βίος ισονομικού ανδρός) οδηγεί τον Σωκράτη στην επισήμανση περί εξαφάνισης κάθε κριτηρίου αξιολόγησης των εκατέρωθεν επιχειρημάτων. Πρόκειται για την ημαρτημένη μορφή της εξισωτικής δημοκρατίας, που κατά τον Σωκράτη ανάγεται στην άρση της ίδιας της αξιακής φύσης του πολιτικού ως όρου κάθε ελευθερίας και προοιωνίζεται την έλευση της τυραννίας.57 Επομένως η τυραννία παράγεται ως μεταβολή του δημοκρατικού πολιτεύματος και ως συνέπεια της απληστίας-ελευθερίας στο πλαίσιο μιας άνευ όρων και ορίων εξισωτικής δημοκρατίας. Προς την ίδια κατεύθυνση ο Αριστοτέλης ασκεί στα Πολιτικά κριτική σε ακραίες μορφές δημοκρατίας, όπου δεν κυριαρχεί ο νόμος αλλά το ασύντακτο πλήθος. Θεωρεί δηλαδή ότι η δημοκρατία δεν είναι απλώς ένα εργαλειακό σύστημα διακυβέρνησης, αλλά επιπροσθέτως έχει ένα ποιοτικό χαρακτηριστικό που εδράζεται στο νόμο. Μόνο που μια τέτοια, θεμελιωμένη στους νόμους, δημοκρατία δεν λαμβάνει τυχαία τις αποφάσεις της, αλλά δεξιώνεται τους άριστους από τους πολίτες της, οι οποίοι παίρνουν στα χέρια τους τα κοινά.58

Ο Αλτουσέρ συγκρατεί από την ανάλυση του Μοντεσκιέ περί δημοκρατίας το φόβο του τελευταίου να μην πέσει ποτέ η εξουσία στα χέρια του φτωχού λαού. Η κριτική που ασκήθηκε στον Αλτουσέρ θεωρεί υπερβολική τη θέση του αυτή και αντιλέγει ότι μηδενίζει, χωρίς περιορισμό, τη σημασία των δημοκρατικών εμπειριών που μελέτησε ο Μοντεσκιέ.59 Από την άλλη πλευρά, στον Μοντεσκιέ δεν είναι πάντοτε ευδιάκριτα τα όρια μεταξύ ακραίας και μετριοπαθούς δημοκρατίας, γεγονός που εγείρει αντίστοιχα προβλήματα εννοιολογικής συνοχής της ανάλυσής του. Τούτο οφείλεται στην ενδόμυχη πεποίθησή του ότι η δημοκρατία σημαίνει κατά βάση την εξισωτική οργάνωση των κοινωνικών σχέσεων.60 Ίσως γι’ αυτό δεν υπάρχει στο έργο του μια πιο επεξεργασμένη μελέτη των ειδικότερων μορφών του δημοκρατικού πολιτεύματος. Αυτό που έχει όμως μεγάλη σημασία να επισημανθεί είναι ότι ο Αλτουσέρ καταυγάζει την έννοια της αρετής ως θεμελιώδους αρχής του δημοκρατικού πολιτεύματος. Πράγματι, η αρετή φορτίζεται στη σκέψη του Μοντεσκιέ ως πολιτικοκοινωνικό και όχι ως ηθικό μέγεθος. Γι’ αυτό και η δημοκρατία εξαναγκάζει τους πολίτες στην αρετή, έστω και με το τίμημα μιας αρχαϊκής οικονομίας που παραμένει προσηλωμένη στον εαυτό της. Υπό όρους μαρξιστικής κοινωνιολογίας, η αρετή ως θεμελιώδης αρχή του δημοκρατικού πολιτεύματος συνιστά την ιδεολογία του, όπως αυτή δραστηριοποιείται στις ψυχολογικές προδιαθέσεις των πολιτών και όπως τελικά πραγματώνεται στη συνειδητή οργάνωση της ολότητας του δημόσιου χώρου.61

Ακολούθως, ο Αλτουσέρ παρουσιάζει το μοναρχικό πολίτευμα όπως αυτό αναλύεται στο Πνεύμα των Νόμων . Σε αντίθεση με τη δημοκρατία, τόσο το μοναρχικό πολίτευμα όσο και ο δεσποτισμός αναφέρονται στην ιστορική συνθήκη του παρόντος. Η φύση του μοναρχικού πολιτεύματος συνίσταται στη διακυβέρνηση μέσω θεμελιωδών νόμων και ενδιάμεσων εξουσιών, που είναι υποδεέστερες και υποταγμένες στον μονάρχη. Τα ενδιάμεσα αυτά στρώματα που αποτελούν ως νόμοι τη φύση του μοναρχικού πολιτεύματος είναι οι ευγενείς και ο κλήρος. Ιδιαίτερα η «φυσικότερη» ενδιάμεση εξουσία των ευγενών υποχρεώνει τον βασιλιά στην ιδιότυπη, βιωμένη μαθητεία της βραδύτητας κατά την άσκηση της εξουσίας του. Διαμέσου της υποχρεωτικής εκπαίδευσης στη βραδύτητα ως μορφής πολιτικής πρακτικής, ο βασιλιάς διδάσκεται τον ορθό λόγο και καθίσταται σοφότερος στην εμπειρική άσκηση της πολιτικής.62 Βρισκόμαστε προ της περίπτωσης ενός στοιχειώδους κοινωνικού διαφορισμού, όπου τα ενδιάμεσα στρώματα και οι αντίστοιχες βαθμίδες της κοινωνικής ιεραρχίας τίθενται ως αναγκαίοι πραγματολογικοί όροι για τη μετριοπαθή και «λελογισμένη» χρήση της μοναρχικής εξουσίας. Το σπουδαιότερο όμως όλων είναι ότι οι ενδιάμεσες εξουσίες ή δυνάμεις που καλούνται σύμφωνα με τη φύση του μοναρχικού πολιτεύματος να βοηθήσουν, έστω και εκούσια, στην ιδεολογική αναπαραγωγή των στοιχείων του δεν είναι εικονικές αλλά πραγματικές.63 Έχουν μια καθ’ εαυτήν ύπαρξη αντικειμενικά, ως κοινωνιολογικά προσδιορισμένες δομές της μοναρχίας. Επομένως οι δυνάμεις αυτές δεν προσανατολίζονται ελεύθερα και κατά το δοκούν στο πλαίσιο της μοναρχίας, αλλά οι αναλαμβανόμενες από αυτές λειτουργίες ακολουθούν μέχρι κεραίας την κάθετη μεσολάβηση της διαφοροποιημένης τους ύπαρξης.

Η αρχή της μοναρχίας είναι η τιμή. Ο Αλτουσέρ θεωρεί ότι η τιμή είναι μία μορφή πανουργίας του λόγου που δεν έχει καμία σχέση με την αλήθεια και με την ηθική. Γεννιέται από τη λαχτάρα της διάκρισης και από το πάθος μιας κοινωνικής τάξης για καταξίωση, εξαιτίας μιας εκ γενετής δεδομένης ανωτερότητας. Το ψεύδος της τιμής συνίσταται στο ότι από το ψεύδος της παράγει μιαν αλήθεια.64 Δίνει δηλαδή την εντύπωση της ηθικής ή της αξίας σε λόγους που οφείλονται αποκλειστικά στη ματαιότητα της παλιάς «αριστοκρατίας του ξίφους» (noblesse d’ epee). Εάν προσπαθούσουμε να μεταφράσουμε σε μαρξιστικούς όρους την αρχή της τιμής, θα λέγαμε ότι είναι η «ψευδής ιδεολογία» που θεμελιώνει το μοναρχικό πολίτευμα, υπό την έννοια της διαρκούς επίκλησής της από την πλευρά προνομιούχων στρωμάτων για να προστατευθούν από τον ηγεμόνα και τους πειρασμούς του για ακόρεστη άσκηση της εξουσίας του. Το παράδοξο της αρχής της τιμής έγκειται στην εσωτερική αντίφαση περιεχομένου και επιδιωκόμενου στόχου: ενώ έρχεται σε απευθείας αντίθεση με την ηθική τελείωση του ατόμου, όμως διεκδικεί και εν τέλει κατορθώνει να λογίζεται ως ηθικοπνευματικός παράγοντας νομιμοποίησης της μοναρχίας. Δικαιολογημένα λοιπόν ο Αλτουσέρ ομιλεί για πανουργία του λόγου αναφερόμενος στην τιμή. Η πανουργία αυτή αφορά τόσο τις μεθόδους της αριστοκρατίας του ξίφους όσο και την τελική επικράτησή της ως της βαθιάς ριζωμένης «ψευδούς» ιδεολογίας του μοναρχικού πολιτεύματος.

Ο Αλτουσέρ ολοκληρώνει το τέταρτο κεφάλαιο της μελέτης του με το δεύτερο υπαρκτό πολίτευμα της εποχής του, αυτό του δεσποτισμού. Ως πολιτικό καθεστώς, κύριο γνώρισμα του δεσποτισμού είναι ότι δεν έχει καμία πολιτική, κοινωνική ή νομική δομή. Απουσιάζει ένας στοιχειώδης κοινωνικός διαφορισμός ή κάποιοι θεμελιώδεις νόμοι που θα προσέδιδαν ένα μετριοπαθές ίχνος στην εξουσία του τύραννου δεσπότη. Στην πραγματικότητα, γράφει ο Αλτουσέρ, κυριαρχεί ο νόμος του αδιαμεσολάβητου πάθους, που επιτρέπει στον δεσπότη να αποφασίζει στη στιγμή, χωρίς δεύτερη σκέψη και χωρίς συμβιβασμούς ή διακανονισμούς κατά τη λήψη των αποφάσεών του. Η πολιτική ζωή του άμεσου και αμετροεπούς πάθους χαράζει έναν ουδέτερο και ομοιόμορφο, κοινωνικό και πολιτικό χρόνο. Με τα λόγια του Αλτουσέρ, ο δεσποτισμός είναι «ένας χώρος δίχως τόπο, [ένας] χρόνος δίχως διάρκεια».65 Το άνευ ορίων, τυφλό και ανορθολογικό πάθος του δεσπότη είναι μεταξύ των πολιτικών παθών το μόνο που δεν είναι πολιτικό, αλλά ψυχολογικό, εξαιτίας της αμεσότητάς του. Ο Αλτουσέρ γράφει στη συνέχεια με γλαφυρό τρόπο: «Εάν αληθεύει, όπως είπε ο νεαρός Μαρξ με μια εικόνα, ότι η πολιτική είναι ο ουρανός των ιδιωτών, τότε μπορεί κανείς να πει για τον δεσποτισμό ότι είναι ένας κόσμος χωρίς ουρανό».66

Πράγματι, αυτό που φαίνεται να δυσαρεστεί τον εκ φύσεως μετριοπαθή Μοντεσκιέ είναι η ορθολογική υπερβολή και ο χωρίς κανόνες ισοπεδωτικός εξισωτισμός του δεσποτισμού. Άλλωστε, γι’ αυτό επιλέγει να δαιμονοποιήσει τη δεσποτεία σκιαγραφώντας την ως το χειροπιαστά απόλυτα κακό πολίτευμα, που δικαιολογεί το πάθος του εξορκισμού του. Στερούμενου πολιτικής νομιμοποίησης λόγω της επικράτειας του φόβου ως θεμελιώδους αρχής του και της συναφούς απουσίας κάθε μορφής κοινωνικής διαφοροποίησης, ο δεσποτισμός αποδεικνύεται πρακτικά ατελέσφορος και μάλιστα επιβλαβής ως πολίτευμα του σύγχρονου κόσμου και της προ των πυλών ευρισκόμενης νεωτερικότητας. Ο Μοντεσκιέ είναι θιασώτης του particulier,67 πράγμα που σημαίνει σεβασμό στην ιδιαιτερότητα του ατόμου και συγκεκριμένα των προνομιούχων κοινωνικών μερίδων από τις οποίες προέρχεται. Παρά το γεγονός ότι υπερτονίζει τα όρια μεταξύ μοναρχίας και δεσποτείας με αποτέλεσμα την εμφάνιση μειονεκτημάτων στο πεδίο της εμπειρικής θεμελίωσης του δεσποτικού πολιτεύματος, όμως παραμένει έγκυρη η διαπίστωση ότι στο πολίτευμα αυτό διαβλέπει τον κίνδυνο της άρσης του ύστατου αρνητικού ορίου, που δεν πρέπει να υπερβεί καμία πολιτική εξουσία: την υποταγή της στους νόμους και στο δίκαιο.68 Εάν συμβεί μια τέτοια άρση, τότε δεν κινδυνεύουν μόνον οι άνθρωποι της τάξης του αλλά επιπροσθέτως ο κάθε πολίτης, αφού θα έχει εν τω μεταξύ χάσει οριστικά οποιαδήποτε δικαιώματα ή ελευθερίες.

Από την πλευρά της αλτουσεριανής ανάλυσης επισημαίνεται ότι ο Μοντεσκιέ καταγγέλλοντας τον δεσποτισμό δεν υποστηρίζει την ελευθερία εν γένει, αλλά μάλλον τις επιμέρους ελευθερίες της φεουδαρχικής τάξης και την αξίωσή της να αποκτήσει εκ νέου τη θέση που της στέρησε η ιστορία. Το υποκρυπτόμενο δηλαδή κίνητρο του αναθέματος του Μοντεσκιέ εναντίον του δεσποτισμού είναι αμιγώς πολιτικό, ένσκοπο και ενδεχομένως ιδιοτελές, γιατί στοχεύει στις προϋποθέσεις διαιώνισης της καταγωγικής τάξης του. Στα προηγούμενα ήδη ανέφερα ότι η θέση του Αλτουσέρ είναι εμφανώς περιοριστική για μια πιο σύνθετη προσέγγιση του Μοντεσκιέ, μια και η προτίμηση του τελευταίου στην αριστοκρατία του ξίφους δεν είναι σε τόσο βαθμό μονομερής, ώστε να μην μπορεί να συνδυασθεί με ένα ολοκληρωμένο πλέον αίτημα ατομικής ελευθερίας. Ο Αλτουσέρ προσθέτει τώρα ένα δεύτερο, πολιτικό δίδαγμα που προκύπτει από τον δεσποτισμό: ως πολίτευμα, είναι η σίγουρη οδός που οδηγεί στις λαϊκές επαναστάσεις.69 Επομένως και εν όψει της απειλής μιας από τα κάτω παλλαϊκής επανάστασης, καλό είναι να αποφεύγεται ο δεσποτισμός ως μορφή πολιτικής εξουσίας. Πάντως, το νέο αυτό επιχείρημα του Αλτουσέρ απαιτεί περαιτέρω εννοιολογικό εμπλουτισμό και επεξεργασία, επειδή δεν διευκρινίζεται αναλυτικά ότι με τον όρο «λαό» ο Μοντεσκιέ εννοεί τους «κατέχοντες αστούς» και όχι τον κατώτερο λαό, τον «le bas-peuple», που ο ίδιος δεν τον θεωρούσε σημαντική πολιτική δύναμη της εποχής του.70 Άλλωστε, βρισκόμαστε αρκετές ακόμη δεκαετίες πριν από την εποχή της ωρίμανσης του αιτήματος περί καθολίκευσης της εκλογικής ψήφου ως πολιτικού δικαιώματος. Υπό την έννοια αυτή, εάν ο Μοντεσκιέ ταξινομηθεί στους υποστηρικτές μιας φωτισμένης συνταγματικής μοναρχίας, τούτο δεν θα πρέπει να ισοδυναμεί με την άνευ ετέρου οπισθοδρομική προσκόλλησή του στους κανόνες αυτού του πολιτεύματος. Το κοινωνικοπολιτικό πρόταγμά του θα μπορούσε χωρίς δυσκολία να εγγραφεί ως θεμέλια λίθος της διαρκούς ανανέωσης της σχέσης μεταξύ κρατικής εξουσίας και της ελευθερίας του πολίτη, προς την κατεύθυνση της ποιοτικής αναβάθμισης των στοιχείων και των δύο πλευρών της προαναφερθείσας σχέσης.71

Θα πρέπει ακόμη να επισημανθεί ότι ο Μοντεσκιέ προαναγγέλλει, μέσω των τριών τύπων των πολιτευμάτων του, την ιδεοτυπική σύλληψη της εμπειρικής πραγματικότητας, που αποτέλεσε τον μεθοδολογικό άξονα για την κατασκευή κοινωνικών εννοιών στο έργο του Μαξ Βέμπερ. Γνωρίζει δηλαδή ότι οι τύποι του δεν αποδίδουν την πραγματικότητα όπως είναι, παρά όπως «θα όφειλε» να είναι.72 Τούτο δεν μειώνει την πίστη του στη γνωστική τους αναγκαιότητα ή την πεποίθησή του ότι δεν κυβερνά η τύχη τον κόσμο και ότι πέρα από το χάος των συμβεβηκότων ανευρίσκονται βαθύτερες αιτίες που καθιστούν κατανοητή την επιφανειακή ανορθολογικότητα των γεγονότων.73 Η ποικιλία ηθών, εθίμων και ιδεών οφείλει επομένως να οργανωθεί μέσω ολιγάριθμων τύπων ή εννοιών ώστε να γίνει κατανοητή. Το ίδιο ακριβώς δηλώνει ρητώς ο Μαξ Βέμπερ γράφοντας: «Μόνον εκκινώντας από έναν καθαρό (“ιδεατό”) τύπο είναι δυνατή η κοινωνιολογική περιπτωσιολογία».74 Ώστε δικαίως ο Μοντεσκιέ πρέπει να θεωρηθεί ως ιδρυτής της σύγχρονης κοινωνιολογίας, αφού το μεθοδολογικό πρόταγμα της κατανόησης φαινομενικά ασυνάρτητων ιστορικών συμβάντων περνά οπωσδήποτε από τη «μονόπλευρη» έξαρση ορισμένων στοιχείων της, προκειμένου να επιτευχθεί η καθαρότητα του εννοιακού πλαισίου. Ενδεχομένως ο Μοντεσκιέ να μην είχε την πλήρη και ακέραιη συναίσθηση του μεθοδολογικού επιτεύγματός του. Το ζήτημα όμως είναι ότι η μέθοδός του προλείανε το έδαφος για την από πλευράς της κοινωνικής επιστήμης κατανόηση της πραγματικότητας με δικά της, συνεκτικά μέσα προσέγγισης της ιστορικής εμπειρίας.


5. Η απουσία της «διάκρισης των εξουσιών» στον τρόπο σκέψης του Μοντεσκιέ


Στο πέμπτο κεφάλαιο της μονογραφίας του ο Αλτουσέρ ασχολείται με τη διάκριση των εξουσιών στο έργο του Μοντεσκιέ. Η φημισμένη θεωρία της διάκρισης των εξουσιών συντέλεσε περισσότερο από κάθε άλλο τμήμα του Πνεύματος των Νόμων στο να διεκδικήσει ο Μοντεσκιέ μια ένδοξη θέση «προγόνου» στο Πάνθεον της ιστορίας των ιδεών. Η θέση, όμως, αυτή καταλήφθηκε μονάχα μέσω της κατοπινής ιδεολογικής στρέβλωσης της αρχικής σημασίας που ο ίδιος προσέδωσε στη διάκριση. Πράγματι, η ιδέα του διαχωρισμού των εξουσιών μετουσιώθηκε σε κυρίαρχο νομικό δόγμα από τη μεριά εκείνων των κοινωνικών ομάδων που εξήλθαν νικήτριες από τις δύο φιλελεύθερες επαναστάσεις του 18ου αιώνα. Έτσι, και για τους ιδεολογικούς σκοπούς της αστικής τάξης, η ιδέα της διάκρισης των εξουσιών συρρικνώθηκε σε έναν αμιγώς νομικό μηχανισμό για τη λειτουργία του νέου αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος, έμμεσου τύπου. Το όλο θέμα περιορίστηκε γύρω από το ερώτημα μέχρι ποιο βαθμό όφειλε ή όχι ένας «οργανικός διαχωρισμός» των κρατικών λειτουργιών να αντιστοιχεί στην εν λόγω διάκριση.75 Οπότε η ιδεολογία της κυρίαρχης, αστικής νομικής σκέψης αποτέλεσε το όχημα για την άνθηση και τη διάδοση της θεωρίας του Μοντεσκιέ. Με ένα τίμημα, όμως, σχετικά υψηλό, αφού η τέτοια διάδοση έλαβε χώρα ερήμην του αρχικού εμπνευστή της: πρόκειται για τον κίνδυνο να μεταπέσει ο Μοντεσκιέ σε «μια απολιθωμένη αυγούστεια φιγούρα μέσα στη ρωμαϊκή της τήβεννο και τίποτα παραπάνω».76

Στην αντίπερα όχθη ο Αλτουσέρ αναλαμβάνει να «ζωντανέψει» τη σκέψη του Μοντεσκιέ και για το σκοπό αυτό εξηγεί το βαθύτερο, πολιτικό αίτημα που εμποτίζει την περιλάλητη διάκριση των εξουσιών. Στην πραγματικότητα, η χρήση του όρου «διάκριση των εξουσιών» είναι ένα μύθευμα. Πουθενά ο Μοντεσκιέ δεν ομιλεί στο έργο του για «διάκριση» ή για «χωρισμό». Αντίθετα, κάνει λόγο για κατανομή ή διανομή των εξουσιών του κράτους και όχι για τον in nuce διαχωρισμό τους ή την αμοιβαία απομόνωσή τους.77 Ως εκ τούτου, ο Μοντεσκιέ ενδιαφέρεται κατ’ αρχάς για το πολιτικό πρόβλημα της εξισορρόπησης του συσχετισμού των δυνάμεων και όχι για το νομικό πρόβλημα που αφορά τον ορισμό της νομιμότητας και των σφαιρών της. Το περίφημο ζήτημα της μετριοπαθούς διακυβέρνησης φαίνεται ότι μπορεί να επιλυθεί με την ισόρροπη78 κατανομή των εξουσιών στα κέντρα ισχύος. Είναι δηλαδή ο μόνος τρόπος για να πραγματωθεί το όραμα του Μοντεσκιέ περί αυτοπεριορισμού της εξουσίας, σύμφωνα με την περίφημηφράση του: «Πρέπει η εξουσία να αναχαιτίζει την εξουσία».79

Ο Αλτουσέρ οικειοποιείται τα πορίσματα του Γάλλου νομικού Σαρλ Αϊζενμάν, ο οποίος απέδειξε ότι το πραγματικό αντικείμενο του Μοντεσκιέ είναι ακριβώς αυτός ο συνδυασμός της νομοθετικής, εκτελεστικής και δικαστικής εξουσίας. Το ζήτημα είναι πώς τα κέντρα ισχύος της εποχής του, δηλαδή ο βασιλιάς, οι ευγενείς και οι αστοί, θα συσχετιστούν αμοιβαία κατά την άσκηση της εξουσίας. Η συγχώνευση των τριών εξουσιών αναδύεται ήδη σε θεσμικό επίπεδο αφού –όπως επισημαίνουν τόσο ο Αϊζενμάν όσο και ο Αλτουσέρ– η εκτελεστική εξουσία δικαιούται να παρεμβαίνει στη νομοθετική εξουσία μέσω του δικαιώματος του βέτο από τον βασιλιά, η νομοθετική εξουσία μπορεί ως έναν βαθμό να επιβλέπει την εκτελεστική εξουσία ελέγχοντας την εφαρμογή των νόμων που η ίδια ψήφισε και η νομοθετική εξουσία παρεμβαίνει σημαντικά στο έργο της δικαστικής εξουσίας, οσάκις αναγορεύεται η ίδια σε δικαστήριο.80

Ορθά, λοιπόν, ο Αλτουσέρ δεξιώνεται τη διάκριση των εξουσιών όχι ως στενά νομική και συνταγματική υπόθεση, αλλά κυρίως ως θέμα εξισορρόπησης των ζωντανών κοινωνικοπολιτικών δυνάμεων της εποχής του Μοντεσκιέ. Εκεί, όμως, που καινοτομεί σε σχέση με τον Αϊζενμάν είναι ότι υπογραμμίζει τον αριστοκρατικό χαρακτήρα της αντίληψης του Μοντεσκιέ για τη διάκριση των εξουσιών. Η ιδέα αυτή προϋποθέτει την αριστοκρατία ως τη δικαίωση των ενδιάμεσων στρωμάτων του 18ου αιώνα. Ακόμη περισσότερο, ο Αλτουσέρ θεωρεί ότι ο στόχος της ισορροπίας των κοινωνικών δυνάμεων ευνοεί την αριστοκρατία του ξίφους, που κατοχυρώνεται απέναντι στον βασιλιά με μια σειρά θεσμικών ασφαλιστικών δικλίδων: διατηρεί για τον εαυτό της ως άνω τάξης το προνόμιο να οδηγείται μόνον ενώπιον του δικαστηρίου των ομοτίμων της και αναγνωρίζεται ως πολιτική δύναμη της Άνω Βουλής.81 Αλλά και ο μονάρχης προστατεύεται μέσω του κοινωνικού και πολιτικού οχυρού των ευγενών από τις λαϊκές επαναστάσεις. Τούτο διότι η τάξη των ευγενών διδάσκει στον λαό με την ύπαρξή της ότι τα μεγαλεία είναι αξιοσέβαστα και ότι το κράτος διαθέτει μια δομή στην οποία η ίδια συμβάλλει με τη λαμπρότητα, την πολυτέλεια και ιδίως τη γενναιοδωρία της.82

Μέχρι εδώ ο Αλτουσέρ ακολουθεί με συνέπεια τους κανόνες μιας τυπικής μαρξιστικής ανάλυσης και προτείνει τον εστιασμό στην αιτιοκρατική εξήγηση των νόμων που διέπουν τα επιμέρους φαινόμενα, ενώ σε ό,τι αφορά το πολιτικό θέμα του μύθου της διάκρισης των εξουσιών εισηγείται μιαν ανάλογη αιτιοκρατική εξήγηση: ο Μοντεσκιέ ως εκπρόσωπος μιας συγκεκριμένης κοινωνικής τάξης υποχρεώνεται να προασπίσει σε πολιτικό επίπεδο τα ειδικότερα συμφέροντά της. Το πρόβλημα, όμως, είναι ότι η θεωρία της κατανομής των εξουσιών δεν απαρνιέται ούτε την καταγωγή ούτε την αριστοκρατική (ταξική) προέλευση του συγγραφέα της.83 Πράγματι, η κοινωνική αντίληψη της ισορροπίας των εξουσιών συνδέεται με μιαν αριστοκρατικής υφής κοινωνία. Από την άλλη πλευρά, ο Αλτουσέρ δεν απαντά στο ερώτημα μήπως η ιδέα της κατανομής των εξουσιών παραμένει καθ’ εαυτήν ορθή, ανεξάρτητα από το αριστοκρατικό πρότυπο που είχε κατά νου.84 Στο σημείο αυτό, η εσωτερική ανάγνωση του Αλτουσέρ του έργου του Μοντεσκιέ αποφεύγει να παράσχει μιαν απάντηση. Αντ’ αυτής επιλέγει ένα ύστατο ιδιοφυές τέχνασμα για να προτείνει την ιδεολογική εκδοχή ενός εν τοις όροις αντιφατικού Μοντεσκιέ: βρισκόμαστε στη στιγμή που ο Αλτουσέρ εξέρχεται από το Πνεύμα των Νόμων προκειμένου να διεκδικήσει αυθαίρετα και στην αποκλειστικότητά του τον μεγάλο προκάτοχό του.


6. Η στιγμή της συμβολικής πατροκτονίας:

ο Αλτουσέρ «φονεύει» τον Μοντεσκιέ


Έχοντας διανύσει μια κάποια απόσταση στο εσωτερικό του κειμένου του Μοντεσκιέ, ο Αλτουσέρ είναι πια έτοιμος να μεταβεί στον πραγματικό συσχετισμό των ιστορικών δυνάμεων, εντός των οποίων διαμορφώθηκε η πολιτική τοποθέτηση του συγγραφέα του Πνεύματος των Νόμων . Κλειδί για την ερμηνεία των ιστορικών δεδομένων της γαλλικής κοινωνίας είναι αποκλειστικά οι μελέτες του Σοβιετικού ιστορικού Πορτσνέφ (Porchnev) για τις εξεγέρσεις των Γάλλων ευγενών και αγροτών κατά τον 17ο και τον 18ο αιώνα. Σύμφωνα με τις μελέτες αυτές, η απόλυτη μοναρχία ως πολίτευμα δεν νοηματοδοτεί το τέλος της φεουδαρχικής εκμετάλλευσης, ούτε εγκαθιδρύθηκε εναντίον της τάξης των ευγενών, όπως προσπάθησε να πείσει η κυρίαρχη πολιτική φιλολογία του 18ου αιώνα. Αντίθετα, στη συγκεκριμένη περίοδο η απόλυτη μοναρχία συγκροτεί τον απαραίτητο για τη φεουδαρχική εκμετάλλευση πολιτικό μηχανισμό. Εκείνο που, επομένως, για τον Αλτουσέρ αλλάζει με την έλευση της απόλυτης μοναρχίας δεν είναι το ίδιο το καθεστώς της φεουδαρχικής εκμετάλλευσης αλλά η μορφή της πολιτικής της κυριαρχίας.

Υπό μαρξιστικούς όρους προκύπτει ένας μετασχηματισμός του πολιτικού εποικοδομήματος που αφήνει ανέπαφη τη βάση της φεουδαρχικής εκμετάλλευσης.85 Ο μετασχηματισμός αυτός παρακολουθεί την ανάπτυξη της εμπορευματικής οικονομίας και ως έναν βαθμό επηρεάζεται από αυτή. Η οικονομία μπορεί σε τελευταία ανάλυση να είναι καθοριστική, αλλά όχι αναγκαστικά κυρίαρχη για την ερμηνεία του πώς συντελέστηκε ο συγκεκριμένος μορφολογικός μετασχηματισμός της πολιτικής κυριαρχίας. Ο Αλτουσέρ βρίσκει στις μελέτες του Πορτσνέφ εν σπέρματι τη «δομή εν κυριαρχία» του πολιτικού στοιχείου.86 Η «δομή εν κυριαρχία» είναι σε θέση να διακρίνει ανάμεσα στον καθορισμό από την οικονομία σε τελευταία ανάλυση και στον κυρίαρχο ρόλο που μπορεί να διαδραματίσει για τον εξεταζόμενο κοινωνικό σχηματισμό κάποιο άλλο επίπεδο, όπως στην περίπτωσή μας το πολιτικό στοιχείο. Στην προοπτική του μετασχηματισμού της πολιτικής κυριαρχίας προς την κατεύθυνση των μοναρχικού τύπου πολιτευμάτων, η οικονομία ήταν μια «απούσα παρουσία» ως καθοριστικός παράγοντας της τέτοιας εξέλιξης. Εκείνο που, πάντως, έχει σημασία να επισημανθεί, συμπεραίνει ο Αλτουσέρ, είναι ότι ο θεμελιώδης ανταγωνισμός στο πλαίσιο της απόλυτης μοναρχίας δεν υπήρξε η σύγκρουση των τριών κυρίαρχων ταξικών δυνάμεων, δηλαδή του βασιλιά, των αστών και των ευγενών μεταξύ τους. Όχι ότι δεν υπήρξε σύγκρουση μεταξύ αυτών των τριών κυρίαρχων δυνάμεων της κοινωνίας. Αλλά η εν λόγω σύγκρουση ωχριά μπροστά στην πραγματική ταξική σύγκρουση των τριών δυνάμεων απέναντι στον απλό λαό. Η κύρια επομένως σύγκρουση είναι ταξική, δηλαδή αυτή του ίδιου του φεουδαρχικού καθεστώτος με τις μάζες που υφίσταντο την εκμετάλλευση από αυτό.87

Ο Κονδύλης έχει ήδη παρατηρήσει ότι η αποκλειστική θεμελίωση της θέσης του Αλτουσέρ στις έρευνες του Πορτσνέφ περιορίζει σημαντικά τη δύναμη του επιχειρήματός της. Πράγματι, ο Αλτουσέρ χρησιμοποιεί τις έρευνες του Σοβιετικού ιστορικού ώστε κατόπιν να προβεί στην ουσιαστική ταύτιση της πολιτικής τοποθέτησης του Μοντεσκιέ με την αντιπολίτευση της «αριστοκρατίας του ξίφους».88 Έτσι οδηγείται αναπόφευκτα στην αποτίμηση της θέσης του Μοντεσκιέ ως αναχρονιστικής και αντιδραστικής, επειδή υπερασπίστηκε έναν ήδη ξεπερασμένο κόσμο οπότε «έγινε αντίπαλος του παρόντος κόσμου, που άλλοι όφειλαν να ξεπεράσουν». Για τον Κονδύλη, η άποψη του Αλτουσέρ είναι μονομερής και χονδροειδής εξαιτίας των πλείστων όσων νεωτεριστικών στοιχείων εμποτίζουν το πολιτικό πρόταγμα του Μοντεσκιέ. Άλλοι, όπως ο Αρόν και ο Βλάχος, επιλέγουν την ιδεολογικοποίηση της σκέψης του Μοντεσκιέ προς την ακριβώς αντίθετη κατεύθυνση θεωρώντας ο μεν Αρόν ότι αν και αντιδραστικός, εντούτοις ο Μοντεσκιέ κυοφορεί ένα παντός καιρού φιλελεύθερο πνεύμα, ο δε Βλάχος ότι ο Μοντεσκιέ διακρίνεται από ένα μεταρρυθμιστικό για την εποχή του πνεύμα.89

Κατά τη δική μου άποψη, το πρόβλημα στην τοποθέτηση του Αλτουσέρ είναι γνήσια επιστημολογικό και συνδέεται με τη συνειδητά εκλεκτική επιλογή του να εστιασθεί μόνο στις μελέτες του Πορτσνέφ προκειμένου να εξηγήσει τη μετάβαση στην απόλυτη μοναρχία εντός του πλαισίου του ancientregime. Ο ρόλος της «δομής εν κυριαρχία» σημαίνει ότι στις φεουδαλικές κοινωνίες ο εν λόγω δεσπόζων ρόλος επιτελείται από κοινού από την πολιτική και την ιδεολογία και ότι επομένως η οικονομία καλείται απλώς να «διανείμει» το ρόλο της δεσπόζουσας δομής στο πολιτικό στοιχείο. Η δομιστική όμως αυτή προσέγγιση του Αλτουσέρ, εκτός από το ότι ελέγχεται λόγω του εκλεκτικού πλουραλισμού της, αναφέρεται σε μια μάλλον «στατική» σύλληψη του κοινωνικού. Τούτο διότι ενώ περιγράφει την κοινωνική αλλαγή στο πλαίσιο του ancientregime, αδυνατεί inextenso να την εξηγήσει.90 Χαρακτηριστικά, ο Αλτουσέρ χρησιμοποιεί το επιχείρημα ότι στο φεουδαλισμό η απόσπαση του υπερπροϊόντος διενεργείται κυρίως με καταναγκασμούς μη οικονομικού χαρακτήρα, δηλαδή με την προσφυγή στην πολιτική και ιδεολογική δομή. Αυτή η παρατήρηση είναι μεν ορθή, όμως δεν συνεισφέρει στη διαλεύκανση των διάσπαρτων διπόλων της σκέψης του Μοντεσκιέ, όπως π.χ. γιατί αυτή προσηλώνεται στο φιλοπόλεμο πολίτευμα της μοναρχίας τη στιγμή που το εμπόριο γνωρίζει άνθηση και κατευθύνει την κοινωνία σε αμοιβαίες σχέσεις επικοινωνιακά οριζόντιας μεσολάβησης.91 Δεν εξηγεί, ακόμη, πώς από την άμεση εξουσία της μεσαιωνικής εποχής το πέρασμα στη νεότερη χαρακτηρίζεται από στοιχεία μιας όλο πιο αφηρημένης διακυβέρνησης, που επέτρεψε στη μοναρχία να απαντήσει αποτελεσματικά σε όλα τα προβλήματα που έθεσαν οι οικονομικοί, κοινωνικοί και πολιτιστικοί μετασχηματισμοί του 17ου και του 18ου αιώνα.92

Ο Μοντεσκιέ υπήρξε τέκνο μιας μεταβατικής εποχής και όσο πιο ρευστή είναι η ιστορική πραγματικότητα τόσο πιο σαφείς και πάγιες οφείλουν να είναι οι χρησιμοποιούμενες έννοιες, όπως με ευθυκρισία επισημαίνει ο Κονδύλης στο προλογικό σημείωμά του για το Πνεύμα των Νόμων. 93 Γιατί λοιπόν ο Αλτουσέρ επιλέγει να «αυθαιρετήσει» απέναντι στον Μοντεσκιέ, προσεγγίζοντας με μια φαινομενικά διάφανη μονομέρεια τον πολιτικό στοχασμό του; Κατά τη γνώμη μου, η απάντηση δεν λανθάνει τόσο στις μαρξιστικές προτεραιότητες που ο νεαρός Αλτουσέρ θέτει στη μονογραφία του, όσο και ιδίως στον ανόθευτο σεβασμό του προς τον πνευματικό του πατέρα, που όχι μόνον του επιτρέπει να αυθαιρετεί απέναντι στο πνεύμα του αλλά και να νομιμοποιεί extunc αυτή την αυθαιρεσία του. Επιλέγω τη συμπτωματολογική μέθοδο ανάγνωσης του Αλτουσέρ, έτσι ακριβώς όπως ο ίδιος προσέγγισε τον Μοντεσκιέ αλλά και την εποχή του. Υπό φροϋδικούς όρους είναι μια σχέση αναγκαίας μετάθεσης, που υποβοηθεί τον αναγνώστη του αλτουσεριανού κειμένου να το αποενοχοποιήσει από τις τυχόν μεθοδολογικές ή ιδεολογικές δουλείες του και να επικεντρωθεί στο πραγματικά σημαίνον, πλην αποσπασματικό σθένος των σελίδων του. Το ζήτημα δεν είναι να μιλήσει κανείς μονάχα για την αυθαίρετη ιδιοποίηση του Μοντεσκιέ από την πλευρά του Αλτουσέρ ή να προσπαθήσει να την ερμηνεύσει τυπικά ορθολογικά. Θα πρέπει ακόμη να συμμερισθεί τη νομιμοποιούσα δύναμη του «έκθετου» αλτουσεριανού κειμένου, μια δύναμη που αναδύεται από έναν «τυχαίο» νεανικό «υλισμό της συνάντησης», ο οποίος ξέρει ακόμη να δίνεται, να σχετίζεται και τελικά να αγαπά. Με τα συμπερασματικά επιλεγόμενα του ίδιου του Αλτουσέρ:

«Κι αν θα ’πρεπε να κλείσω επιστρέφοντας στις πρώτες μου λέξεις, θα έλεγα πως αυτός ο άνθρωπος [ο Μοντεσκιέ] που ξεκίνησε μόνος κι ανακάλυψε τις νέες ηπείρους της ιστορίας δεν είχε παρά ένα πράγμα στο μυαλό του: να επιστρέψει στο σπίτι του. Η γη που κατέκτησε, που χαιρετά στην τελευταία του σελίδα, δεν ήταν παρά η γη της επιστροφής, κι ας έκανε πως το ξέχασε. Τόσος δρόμος για να γυρίσει σπίτι του. Στις γερασμένες ιδέες, μετά από τόσες καινοτόμες ιδέες. Στο παρελθόν, μετά από τόσο μέλλον. Ως εάν αυτός ο ταξιδιώτης, που ξεκίνησε μια μέρα για τόσο μακριά κι έμεινε για χρόνια στο άγνωστο, να πίστεψε, με το που γύρισε πίσω, ότι ο χρόνος είχε παγώσει. Έχοντας, ωστόσο, ανοίξει δρόμους».94

7. Αντί συμπεράσματος


Μέσα από το μοντεσκιανό κείμενο, ο Αλτουσέρ ανακάλυψε εξαιρετικά νωρίς την «προϊστορία» της δικής του πια επιστήμης, της επιστήμης του μαρξισμού· το μαρξισμό που δεν μπορεί να θεμελιωθεί παρά μόνο στο δικό του επιστημονικό αντικείμενο· τον ανοικτών οριζόντων μαρξισμό που δεν είναι κατ’ ανάγκη τελεολογικά ευθύγραμμος και ένσκοπος, αλλά συμπλέκεται και σχετίζεται με τις συμπτώσεις και τις τυχαιότητες του ιστορικού και προσπαθεί να μάθει από αυτές· την κοινωνική πολυσχιδεία που καθορίζεται σε τελευταία ανάλυση, αλλά όχι με το ίδιο πάντοτε ειδικό βάρος, από την οικονομική δομή? τη δυσεπίλυτη, εγγενή αντίφαση μεταξύ κανονιστικού-αιτιώδους πλαισίου, που είναι και θα εξακολουθήσει να είναι ένα από τα θηριώδη ζητήματα που θα απασχολούν και στο μέλλον τη μαρξιστική θεωρία.

Θα έλεγα τελικά πως αυτός ο άνθρωπος (ο Αλτουσέρ) ξεκίνησε μόνος του για να ανακαλύψει τις νέες ηπείρους της μαρξιστικής θεωρίας και φιλοσοφίας, ενώ δεν είχε παρά ένα πράγμα στο μυαλό του: να μη συναντηθεί, έστω για μία μόνη στιγμή, με τον πατέρα του. Τόσος δρόμος για να μην γυρίσει στο πατρικό του σπίτι. Ενώ αρκούσε μια απειροελάχιστη συνάντηση, μια στιγμή, που ενώ κάποτε συνέβη, όμως αποχαιρετίστηκε τόσο γρήγορα και βιαστικά για ένα μετέωρο βήμα προς το μέλλον. Έχοντας, ωστόσο, με το βήμα αυτό ανοίξει ολότελα δικούς του, καινούργιους δρόμους για την ανακάλυψη της δικής του επιστημονικής ηπείρου. Ήθελε να βρει το «μίτο» αυτού του κουβαριού και να τον τραβήξει προς το μέρος του, ώστε όλα να ακολουθήσουν. Δύσκολα τα πράγματα ακολουθούσαν. Γιατί ο μίτος του κουβαριού ήταν μπλεγμένος πολύ πίσω στο παρελθόν, στη σκοτεινή χρήση των προηγούμενων αιώνων.




Βιβλιογραφία

Αλτουσέρ Λ. (1983), Θέσεις , Αθήνα: Θεμέλιο.

Αλτουσέρ Λ. (1983α), Στοιχεία Αυτοκριτικής , Αθήνα: Θεμέλιο.

Αλτουσέρ Λ. (1991), «Για τον Μαρξ και τον Φρόυντ», Θέσεις 35: 51-57 και www.theseis.com.

Αλτουσέρ Λ. (1994), «Μια φιλοσοφία για τον μαρξισμό: η γραμμή του Δημοκρίτου», Θέσεις 49: 18-30 και www.theseis.com.

Αλτουσέρ Λ. κ.α. (2003), Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο , Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Αλτουσέρ Λ. (2004), «Το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης», Θέσεις 88: 86-93 και www.theseis.com.

Αλτουσέρ Λ. (2005), Μοντεσκιέ, Πολιτική και Ιστορία , Αθήνα: Πλέθρον.

Αρόν Ρ. (1994), Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης , τ. 1, Αθήνα: Γνώση.

BerlinI. (2003), Κόντρα στο Ρεύμα. Δοκίμια στην ιστορία των ιδεών , Αθήνα: Scripta.

Βλάχος Γ. (1980), Η πολιτική του Μοντεσκιέ , Αθήνα: Σάκκουλας.

CattiniM., Romani M. (2003), «Από την άμεση εξουσία στην αφηρημένη διακυβέρνηση», στο Αρβελέρ Ε., AymandM. (επιμ.) Οι Ευρωπαίοι , Αθήνα: Σαββάλας.

CraibI. (2000), Σ ύγχρονη Κοινωνική Θεωρία: Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας , Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Δημούλης Δ., Μηλιός Γ. (1991), «Θεωρητική συνέχεια και πολιτικές ασυνέχειες στο έργο του Λουί Αλτουσέρ», Θέσεις 34: 27-42 και www.theseis.com.

Δημούλης Δ. (1992), «Αλτουσέρ 1992», Θέσεις 41: 25-30 και www.theseis.com.

GlucksmannM. (2003, «LouiAlthusser», στο Πετμεζίδου Μ. (επιμ.) Σύγχρονη Κοινωνιολογική Θεωρία , τ. ΙΙ, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

HarneckerM. (2004), «Ο Αλτουσέρ και ο θεωρητικός αντιανθρωπισμός του Μαρξ», Θέσεις 87: 91-106 και www.theseis.com.

Κονδύλης Π. (1983), «Η αφετηρία της διανοητικής εξέλιξης του KarlMarx», στο Μαρξ Κ., Διαφορά της δημοκρίτειας και επικούρειας φυσικής φιλοσοφίας , Αθήνα: Γνώση.

Κονδύλης Π. (1994), «Εισαγωγή», στο MontesquieuC., Το Πνεύμα των Νόμων , τ. Α, Αθήνα: Γνώση.

Κουράκης Ν. (1988), «Το πρόβλημα της ποινικής καταστολής στο έργο του Μισέλ Φουκώ», Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών 69Α.

Μαρξ Κ. (1983), Διαφορά της δημοκρίτειας και επικούρειας φυσικής φιλοσοφίας , Αθήνα: Γνώση.

Μηλιός Γ. (2004), «Το κεφάλαιο του Καρλ Μαρξ μετά τον Αλτουσέρ», Θέσεις 86: 13-30 και www.theseis.com.

Μηλιός Γ. (2006), «Η φιλοσοφία ως πολιτική», Κυριακάτικη Αυγή , 10.3.2006, και Θέσεις 95: 167-70.

MontesquieuC. (1994), Το Πνεύμα των Νόμων , τ. Α, Β, Αθήνα: Γνώση.

Mouffe C. (2002), Politics and Passions: The Stakes of Democracy , London: Perspectives.

SchmidtM. (2004), «Η ιδέα της περιορισμένης δημοκρατίας του Μοντεσκιέ», στο SchmidtM., Θεωρίες της δημοκρατίας , Αθήνα: Σαββάλας.

SmartB. (2003), «MichelFoucault: υποκείμενα εξουσίας, αντικείμενα γνώσης», στο Πετμεζίδου Μ. (επιμ.) Σύγχρονη Κοινωνιολογική Θεωρία , τ. ΙΙ, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Σωτήρης Π. (2004), Κομμουνισμός και Φιλοσοφία. Η θεωρητική περιπέτεια του Λουί Αλτουσέρ , Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Σωτήρης Π. (2004α), «Η πρόκληση του νομιναλισμού και ο Λουί Αλτουσέρ», Θέσεις 86: 31-55 και www.theseis.com.

Τσίρος Ν. (1996), «Ο Foucault για την εξουσία: περιγραφή των μεθοδολογικών κριτηρίων, της εννοιολογικής ανάπτυξής της, καθώς και συστηματική ομαδοποίηση των κριτικών της», Το Βήμα των Κοινωνικών Επιστημών 19.

Τσίρος Ν. (2001), Η ανάδυση του πολιτικού στο έργο του MaxWeber. Μεθοδολογικές προϋποθέσεις και αποσαφηνίσεις περιεχομένου , Αθήνα: Σάκκουλας.

Τσίρος Ν. (2005), Κοινωνιολογικοί αναστοχασμοί για το Πολιτικό και το Δίκαιο: Η συστημική θεωρία του NiklasLuhmann , Αθήνα: Σάκκουλας.

Φαράκλας Γ. (2001), «Μοναρχία, πόλεμος και εμπόριο στον Μοντεσκιέ. Ο αντινομικός χαρακτήρας της νεωτερικότητας και το ζήτημα της αιτιότητας», στο Φαράκλας Γ., Αυτό το Πράγμα. Κριτική της αιτιότητας και αυτοσχεσία στη συγκρότηση του κοινωνικού αντικειμένου , Αθήνα: Νήσος.

Ψυχοπαίδης Κ. (1999), Ο φιλόσοφος, ο πολιτικός και ο τύραννος , Αθήνα: Πόλις.


1.Λουί Αλτουσέρ, «Υποστήριξη της Αμιένης», Αλτουσέρ 1983: 123-124.

2Αλτουσέρ 2005: 11.

3.Όπ.π.: 12.

4.Για την έννοια της «μετωνυμικής αιτιότητας», βλ. Αλτουσέρ Λ. κ.α. 2003: 440. Βλ. επίσης, Miriam Glucksmann 2003: 89.

5.Πρβλ. Π. Σωτήρης 2204α: 47.

6.Βλ. Λουί Αλτουσέρ, «Για τον Σπινόζα», στο Αλτουσέρ 1983α: 51-62. Σε αυτό το κείμενο της αλτουσεριανής περιόδου της αυτοκριτικής δεν λείπει πάντως η ψυχαναλυτικού τύπου απόπειρα θεωρητικής αποενοχοποίησης μέσω της αποδοχής της ίδιας της ενοχής: «Ήμαστε ένοχοι ενός πάθους πολύ πιο δυνατού και υπονομευτικού: ήμαστε σπινοζικοί» (όπ.π.: 51).

7.Για τη θεωρητική παρέκβαση του Αλτουσέρ στο έργο του Μακιαβέλι, βλ. Π. Σωτήρης 2004: 455-464. Η ωραία και κατατοπιστική μονογραφία του Σωτήρη συνιστά έργο-σταθμό στη χώρα μας για την in toto κατανόηση της αλτουσεριανής μαρξιστικής φιλοσοφίας. Ιδίως μάλιστα επειδή υιοθετεί έναν εσωτερικό τρόπο ανάγνωσης των αλτουσεριανών κειμένων, γεγονός που μόνιμα ενισχύει την ορθολογικότητα των δικών της, κριτικών πλέον παρατηρήσεων για τη συγκρότηση μιας σύγχρονης μαρξιστικής φιλοσοφίας.

8.Βλ. Αλτουσέρ 1994.

9.Βλ. Αλτουσέρ 1991.

10.Πρβλ. Glucksmann, όπ.π.: 86.

11.Για τη μέθοδο της «συμπτωματολογικής» ανάγνωσης και τα κάποια προβλήματα μεταφραστικής απόδοσής της στην ελληνική γλώσσα, βλ. Γ. Μηλιός 2004: 29.

12.Για τον «υλισμό του αστάθμητου» στο έργο του Αλτουσέρ, βλ. Σωτήρης 2004: 444-455 και Αλτουσέρ 1994.

13.Βλ. Αλτουσέρ 2004: 86-93, όπου ο Αλτουσέρ θεωρεί ότι ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής δεν υπήρξε ένα τελεολογικά αναπόφευκτο προϊόν της ιστορικής εξέλιξης, παρά συγκροτήθηκε από ανεξάρτητα μεταξύ τους στοιχεία, όπου το καθένα ήταν αποτέλεσμα προσίδιας ιστορίας. Η «συνάντηση» θα μπορούσε να μη λάβει χώρα και το γεγονός ότι συνέβη οφείλεται μάλλον σε μια αντιτελεολογική διαδικασία που βοήθησε μιαν ορισμένη διάταξη των επιμέρους ιστορικών στοιχείων, ώστε να συντελεστεί ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής.

14.Πρβλ. Μηλιός 2004: 28-29, που επισημαίνει ορθά τις εννοιολογικές ασάφειες στο έργο του Μαρξ για την in extenso κατανόηση της υπεραξίας και προτείνει την «ενδεικτική» ανάγνωση ως μέθοδο «βάθους», προκειμένου να καταυγαστεί ο ειδικότερος πλέον συσχετισμός της με την ιστορικά συγκεκριμένη μορφή της στο περιβάλλον της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης.

15.Επ’ αυτού, Κονδύλης 1983: 37.

16.Βλ. Αλτουσέρ 1994. Για την αυτοαναφορική χρήση του αναστοχασμού στη συστημική θεωρία του Niklas Luhmann, βλ. Τσίρος 2005: 81-89.

17.Για τον θεωρητικό αντιανθρωπισμό του Αλτουσέρ, βλ. μεταξύ άλλων, Σωτήρης 2004: 191-199, Glucksmann 2003: 100-102 και Harnecker 2004: 91-106.

18.Πρβλ. Κουράκης 1988: 134-135.

19.Επ’ αυτού, Αλτουσέρ, «Για τον Σπινόζα», στο Αλτουσέρ 1983α: 57-59.

20.Πρβλ. για το ζήτημα, Τσίρος 1996: 57-62.

21.Για την προβληματική της «καλλιέργειας του εαυτού» στον ύστερο Φουκώ, βλ. Smart 2003: 219-223.

22.Για την έννοια της «τομής», βλ. Λουί Αλτουσέρ, «Η τομή», Αλτουσέρ 1983α: 17-32. Σε ένα όμως από τα τελευταία του κείμενα, ο Αλτουσέρ επισημαίνει ότι η «τομή» δεν ήταν πλήρης στο έργο του Μαρξ, παρά υπήρξε μόνον ως τάση. Τούτο γιατί, κατά τη γνώμη του, ο Μαρξ δεν απελευθερώθηκε ποτέ τελείως από τον Χέγκελ, ακόμη και όταν μετατοπίστηκε στο νέο επιστημονικό πεδίο που θεμελίωσε τον ιστορικό υλισμό. Βλ. Αλτουσέρ 1994.

23.Βλ. Μαρξ 1983: 113-121.

24.Πρβλ. την κριτική του Κονδύλη, Κονδύλης 1983: 25.

25.Για την ανάδειξη και θεματοποίηση της σημασίας του πάθους στην αναζωογόνηση του πολιτικού, βλ. Mouffe 2002.

26.Λουί Αλτουσέρ, «Φρόυντ και Λακάν», στο Αλτουσέρ 1983: 15-16.

27.Πρβλ. Δημούλης, Μηλιός 1991.

28.Για την αυτοβιογραφία του Λουί Αλτουσέρ, βλ. Δημούλης 1992.

29.Αλτουσέρ 2005: 11.

30.Υπό άλλη οπτική διατυπωμένο πρόκειται για τη φόνευση της «προϊστορίας» της θεωρητικής σκέψης του ίδιου του Αλτουσέρ. Έτσι το βλέπει και ο Γιάννης Μηλιός (2006: 167-70).

31.Επ’ αυτού, Κονδύλης 1994: 25 κ.ε.

32.Έτσι βλέπει το θέμα ο Ραϋμόν Αρόν, Αρόν 1994: σ. 21.

33.Αλτουσέρ 2005: 20.

34.Όπ.π.: 23.

35.Όπ.π.: 32. Πάντως, ο Isaiah Berlin (Berlin 2003: 292) σημειώνει ότι ο Μοντεσκιέ δεν προσκομίζει τεκμήρια περί του ότι ο άνθρωπος είναι φύσει κοινωνικός.

36.Μοντεσκιέ 1994: 107.

37.Βλ. Αλτουσέρ 2005: 41-50.

38.Όπ.π.: 45.

39.Όπ.π.: 49-50.

40.Βλ. Βλάχος 1980: 43-44. Σε σημαντικό τμήμα της η μονογραφία αυτή συνιστά ένα είδος απάντησης στην αλτουσεριανή προσέγγιση του Μοντεσκιέ.

41.Βλ. την ανταπάντηση του Αρόν στον Αλτουσέρ, σε Αρόν 1994: 74.

42.Κονδύλης 1994: 22-23.

43.Αυτό διατείνεται ο Παναγιώτης Κονδύλης, Κονδύλης 1994: 23.

44.Παρατίθεται στο Αλτουσέρ 2005: 52.

45.Όπ.π.: 54.

46.Για τις αντιστοιχίες μεταξύ αριστοτελικής και μοντεσκιανής τυπολογίας των πολιτευμάτων, βλ. Κονδύλης 1994: 28-29 και Βλάχος 1980: 51-59.

47.Αλτουσέρ 2005: 54.

48.Έτσι βλέπει το ζήτημα ο Κονδύλης, Κονδύλης 1994: 28.

49.Αλτουσέρ 2005: 56.

50.Όπ.π.: 61.

51.. Όπ.π.: 65.

52.Όπ.π.: 73.

53.Όπ.π.: 74.

54.Πρβλ. επ’ αυτού, Γ. Φαράκλας, «Μοναρχία, πόλεμος και εμπόριο στον Μοντεσκιέ. Ο αντινομικός χαρακτήρας της νεωτερικότητας και το ζήτημα της αιτιότητας», Φαράκλας 2001: 29-33.

55.Στο ίδιο ερμηνευτικό μήκος κινείται και ο Κονδύλης, Κονδύλης 1994: 24.

56.Εν προκειμένω ομονοούν τόσο ο Αλτουσέρ 2005: 75-76, όσο και ο Κονδύλης 1994: 33.

57.Για το θέμα, πρβλ. Ψυχοπαίδης 1999: 61-62.

58.Όπ.π.: 101-102, 105-106.

59.Έτσι, Βλάχος 1980: 77.

60.Πρβλ. Αρόν 1994: 47.

61.Πρβλ. Κονδύλης 1994: 37.

62.Αλτουσέρ 2005: 87. Δεν πρέπει όμως να λησμονείται και η περίφημη φράση του Μοντεσκιέ: «Όλες οι μοναρχίες θα καταλήξουν στον δεσποτισμό, όπως τα ποτάμια στη θάλασσα».

63.Πρβλ. Βλάχος 2005: 71-72.

64.Αλτουσέρ 2005: 91.

65.. Όπ.π.: 101.

66.Όπ.π.: 105.

67.Πρβλ. Φαράκλας 2001: 23.

68.Επ’ αυτού, Βλάχος 1980: 53.

69.Αλτουσέρ 2005: 110-111.

70.Πρβλ. για το θέμα, Manfred Schmidt, «Η ιδέα της περιορισμένης δημοκρατίας του Μοντεσκιέ», στο Schmidt 2004: 84. Ομοίως, Κονδύλης 1994: 81.

71.Για το πολιτικό πιστεύω του Μοντεσκιέ, βλ. Berlin 2003: 279-280.

72.Μοντεσκιέ 1994, Α: 140-141.

73.Έτσι, Αρόν 1994: 36-37.

74.Για την ιδεοτυπική κατασκευή των εννοιών στο έργο του Max Weber, βλ. Τσίρος 2001: 69-82.

75.Πρβλ. Βλάχος 1980: 11 κ.ε.

76.Όπως γλαφυρά σημειώνει ο Berlin 2003: 281.

77.Στο σημείο αυτό συμφωνούν οι: Αλτουσέρ 2005: 113 κ.ε., Schmidt 2004: 90-91, Κονδύλης 1994: 71-74, Αρόν 1994: 53.

78.Η αντίληψη της συνταγματικής ισορροπίας και «αντιστάθμισης» διακρίνεται ήδη στα γραπτά του Αριστοτέλη και στην ιδέα του αναγκαίου περιορισμού και αμοιβαιότητας (επανακρέμασθαι). Πρβλ. Βλάχος 1980: 124.

79.Το αξίωμα «η εξουσία σταματά την εξουσία» δεν σημαίνει μονάχα έναν άκαμπτο συνταγματικό μηχανισμό άψογων θεσμικά διαδικασιών, αλλά ιδίως τις ισορροπίες ενεργών κοινωνικοπολιτικών παραγόντων. Πρβλ. Κονδύλης 1994: 79, Βλάχος 1980: 124.

80.Βλ. Αλτουσέρ 2005: 116-117.

81.Όπ.π.: 122.

82.Όπ.π.: 122-123.

83.Έτσι, Schmidt 2004: 94.

84.Όπως διερωτάται ο Ραϋμόν Αρόν, Αρόν 1994: 56.

85.Ο Μηλιός (2006) σημειώνει εύστοχα ότι η αντίληψη αυτή συνδέεται με τη σοβιετική θεωρητική παράδοση, που εντοπίζει τις ιδιαίτερες μορφές του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής στο ιδεολογικοπολιτικό πλαίσιο του ταξικού κράτους.

86.Για το ρόλο της «δεσπόζουσας δομής» ή «δομής εν κυριαρχία» στο αλτουσεριανό έργο, βλ. Craib 2000: 322-323.

87.Βλ. Αλτουσέρ 2005: 138, υιοθετώντας εν προκειμένω στο ακέραιο τις απόψεις του Porchnev.

88.Κονδύλης 1994: 69.

89.Αρόν 1994: 84, Βλάχος 1980: 19.

90.Πρβλ. επ’ αυτού την κριτική του Craib 2000: 329-330.

91.Βλ. για το ζήτημα Φαράκλας 2001: 20 κ.ε., όπου επισημαίνεται ότι η προσήλωση του Μοντεσκιέ στη μοναρχία αντιφάσκει με την άνοδο του εμπορίου. Στην ουσία, κατά τον Φαράκλα, ο Μοντεσκιέ αντανακλά την εγγενώς δομική αντίφαση του νεωτερικού, ταξικού κράτους, που είναι ταυτόχρονα εμπορικό και φιλοπόλεμο.

92.Πρβλ. Cattini, Romani 2003: 132-145.

93.Κονδύλης 1994: 25.

94.Αλτουσέρ 2005: 143.

 
< Προηγ.   Επόμ. >
Θέσεις, τριμηνιαία επιθεώρηση, 37ο έτος (1982-2019), εκδόσεις Νήσος, (Σαρρή 14, 10553, Αθήνα, τηλ-fax: 210-3250058)
Το περιεχόμενο διατίθεται ελεύθερα για μη εμπορικούς σκοπούς, υπό τον όρο της παραπομπής στην αρχική του πηγή