Πώς μπορούμε να έχουμε συναντήσεις που να διαρκούν; Ο Αλτουσέρ και το ερώτημα του υποκειμένου
Τεύχος 119, περίοδος: Απρίλιος - Ιούνιος 2012


ΠΩΣ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΕΧΟΥΜΕ ΣΥΝΑΝΤΗΣΕΙΣ ΠΟΥ ΝΑ ΔΙΑΡΚΟΥΝ;

Ο ΑΛΤΟΥΣΕΡ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΩΤΗΜΑ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ


του Παναγιώτη Σωτήρη


1. Εισαγωγή
Μία από τις πιο διαδεδομένες κριτικές ενάντια στον Αλτουσέρ είναι ότι τόσο η θεωρία του για την ιδεολογία όσο και ο τρόπος που ορίζει την ιστορία ως μια διαδικασία χωρίς υποκείμενο, υποτιμούν το ερώτημα του υποκειμένου και υπονομεύουν θεωρητικά κάθε προσπάθεια να κατακτήσουμε μια κριτική υποκειμενικότητα. Ωστόσο, το έργο του Αλτουσέρ, από την αρχική του έμφαση στη συγκυρία ως μια ενική συμπύκνωση επικαθορισμένων αντιφάσεων, έως τα ύστερα γραπτά του πάνω στο ερώτημα των συναντήσεων που διαρκούν, φέρνουν στο προσκήνιο το ερώτημα του φορέα της πολιτικής παρέμβασης. Στις σημειώσεις που ακολουθούν θα προσπαθήσουμε να αναδείξουμε την περιπλοκότητα και την ανισότητα της θεωρητικοποίησης των πολιτικών πρακτικών από τον Αλτουσέρ, να σταθούμε κριτικά απέναντι σε πρόσφατες τοποθετήσεις υπέρ του αιτήματος μιας κριτικής υποκειμενικότητας και τελικά θα εξετάσουμε την πιθανότητα μιας αγωνιστικής και κριτικής μη-υποκειμενιστικής σύλληψης της πολιτικής δράσης, στηριζόμενοι τόσο στην αλτουσεριανή παράδοση όσο και στη σύλληψη του πολιτικού κόμματος όχι ως «υποκειμένου» αλλά ως μιας ανοιχτής και συλλογικής διαδικασίας παραγωγής γνώσης, σύλληψη την οποία μπορούμε να δούμε στο έργο του Λένιν, του Γκράμσι και του Μάο.

2. Αλτουσέρ: Τοποθεσία (topique) και πολιτική πρακτική

Σε μια πολύ ενδιαφέρουσα επιστολή στη Φράνκα Μαντόνια, ο Αλτουσέρ κάνει μια αρκετά εκτεταμένη αναφορά στην έννοια της τοποθεσίας και τη σημασία της τόσο για τον Μαρξ όσο και για τον Φρόιντ. Κατά τον Αλτουσέρ η ιδιαιτερότητα του Μαρξισμού και της Ψυχανάλυσης είναι ότι και οι δύο επιστήμες έχουν ως αντικείμενό τους το υποκείμενο της εκφοράς τους και αυτός είναι ο λόγος της ιδιαίτερης δομής τους και του τρόπου που συμπεριλαμβάνουν την τοποθεσία των διαφόρων στιγμών της κοινωνικής και της ψυχολογικής ολότητας και των αντίστοιχων μορφών καθορισμού τους. Ο Αλτουσέρ δεν περιορίζει την ανάλυσή του στο γεγονός ότι αυτοί οι θεωρητικοί κλάδοι έχουν ως αντικείμενό τους τις πρακτικές λόγου, συμπεριλαμβανομένων και των ίδιων των επιστημονικών λόγων τους. Επιμένει ότι αυτή η ιδιαίτερη τοποθεσία προσφέρει τη δυνατότητα μιας θεωρίας της δράσης.

«Η θεωρία του Μαρξ και η θεωρία του Φρόιντ παρουσιάζονται ως τοποθεσίες. Είναι οι μόνες δύο επιστήμες (μαζί με τη φιλοσοφία που δεν είναι επιστήμη) που έχουν αυτή την ιδιαιτερότητα, που κανείς δεν παρατήρησε. Υπάρχει στον Μαρξ, όπως και στον Φρόιντ, μια τοποθεσία στιγμώνπου συνδυάζεται με μια διαλεκτική (Μαρξ) και μια θεωρία δυνάμεων / οικονομίας (Φρόιντ). Σε τι αντιστοιχεί αυτή η παράξενη δομή; Μου φαίνεται ότι αντιστοιχεί στον ακόλουθο λόγο: ο Μαρξισμός, όπως και η Ψυχανάλυση, είναι μη θεωρησιακέςεπιστήμες και κατά συνέπεια το «υποκείμενο» που τις εκφέρει πρέπει – όπως και κάθε επιστημονικό υποκείμενο – να εξαφανιστεί από αυτή την εκφορά – όμως από τη στιγμή που αυτό το υποκείμενο είναι τμήματου αντικειμένου μέσα στο πεδίο (τοποθεσία) με το οποίο ασχολούμαστε, η θέση και η λειτουργία του ορίζονται μεταφορικά από τη “διάταξη” ( dispositif) αυτού του θεωρητικού κλάδου με τη μορφή μιας τοποθεσίας. Αυτό επιτρέπει σε αυτές τις επιστήμες να αποφεύγουν το “κοσμοείδωλο”, την “ερμηνεία του κόσμου” και να εγγράφουν στη δομή τουςτον ιδιαίτερο χαρακτήρα τους, ότι δηλαδή είναι επιστήμες που δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς να ενσωματώνουν τη στιγμή της δράσης στο εσωτερικό τους: να είναι την ίδια στιγμή η αρχή της κατανοησιμότητας (όπως και με τις άλλες επιστήμες) και η αρχή της δράσης. Ο Λένιν επέμεινε σε αυτό στα πρώτα έργα του που αντιπαραθέτουν τον αντικειμενισμό(παθητικό, ουδέτερο, της αστικής κοινωνιολογίας) στην αντικειμενικότητα (ενεργητική, στρατευμένη, αγωνιστική) της μαρξιστικής κοινωνιολογίας» ( Althusser 1997: 766).

Η θεωρητική ανάπτυξη της έννοιας της τοποθεσίας βρίσκεται κυρίως στο μεγάλο χειρόγραφο του Αλτουσέρ Για την Αναπαραγωγή( Althusser 1995 a), από το οποίο άντλησε και το γνωστό άρθρο για την «Ιδεολογία και τους Ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους». Εκεί, ο Αλτουσέρ στέκεται περισσότερο στην ανάγνωση που κάνει στη μεταφορά «βάση - εποικοδόμημα» και υποστηρίζει ότι η χωρική μεταφορά έχει το πλεονέκτημα να παρουσιάζει όλες τις διαφορετικές μορφές και βαθμούς καθορισμού.

«[Τ]ο μεγάλο θεωρητικό πλεονέκτημα της μαρξιστικής τοποθεσίας, της χωρικής δηλαδή μεταφοράς του οικοδομήματος (βάση και υπερδομή), είναι να αναδείξει τη σπουδαιότητα του ζητήματος του καθορισμού (ή δείκτη αποτελεσματικότητας) και συγχρόνως να δείξει πώς η βάση καθορίζει, σε τελευταία ανάλυση, ολόκληρο το οικοδόμημα· και κατά συνέπεια να οδηγήσει αναγκαστικά στο να τεθεί το θεωρητικό πρόβλημα του τύπου της “παράγωγης” αποτελεσματικότητας της υπερδομής, δηλαδή να μας υποχρεώσει να σκεφτούμε αυτό που η μαρξιστική παράδοση υποδηλώνει σα σχετική αυτονομία της υπερδομής, και σαν αναδραστική αντίδραση της υπερδομής προς τη βάση» (Αλτουσέρ 1978: 77).

Ο Αλτουσέρ παρουσιάζει στη συνέχεια το γνωστό σχήμα του για τη μεταφορά του οικοδομήματος, την κατεξοχήν χωρική, «τοπογραφική» μεταφορά του, επιμένοντας στη σημασία του καθορισμού σε τελική ανάλυση από την οικονομία και την ίδια στιγμή στον επικαθοριστικό ρόλο των εποικοδομημάτων, μια θεωρητική κατεύθυνση που υπάρχει ήδη στα κείμενα της περιόδου 1960-65.
Μια ανάλογη ανάλυση εμφανίζεται και στα Στοιχεία Αυτοκριτικήςόπου ο Αλτουσέρ επιμένει ότι είναι ακριβώς η συμπερίληψη μιας τοποθεσίαςστη σύλληψη του Μαρξ για την κοινωνία και την ιστορία που σηματοδοτεί την απομάκρυνσή του από τον Χέγκελ. Μάλιστα, επιμένει ότι «πουθενά δεν βλέπουμε τον Χέγκελνα σκέφτεται με το σχήμα μιας Τοποθεσίας» (Αλτουσέρ 1983: 60). Θεωρεί ότι είναι ακριβώς η αναφορά στις διαφορετικές υλικές στιγμές και επίπεδα σε αυτή τη φιλοσοφική μεταφορά που προσφέρει τη δυνατότητα μιας υλιστικής διαλεκτικής.
«Το συμπέρασμα είναι ολοφάνερο: η θέση της μαρξιστικής Τοποθεσίας αποκλείει στη διαλεκτική το ιδεαλιστικό παραλήρημα της παραγωγής της δικής της ύλης: αντίθετα, της επιβάλλει την υποχρεωτική αναγνώριση των υλικών προϋποθέσεων της δραστικότητάς της. Οι προϋποθέσεις αυτές εξαρτώνται από τον προσδιορισμό των πεδίων (των “σφαιρών”), από τα όριά τους, και από τον τρόπο καθορισμού τους μέσα στην “ολότητα” ενός κοινωνικού σχηματισμού» (Αλτουσέρ 1983: 61-62).

Ωστόσο, το απόσπασμα από τα Γράμματα στη Φράνκαπου σχολιάσαμε πιο πάνω δείχνει ότι ο Αλτουσέρ θεωρούσε αυτή την αναφορά στην τοποθεσίαως κάτι παραπάνω από μια μεταφορά για τον επικαθορισμό και την ιδιαιτερότητα της μαρξιστικής διαλεκτικής σε αντίθεση προς την ιδεαλιστική διαλεκτική. Θεωρούσε ότι είναι ο κρίσιμος θεωρητικός κόμβος για μια θεωρία της κοινωνικής και πολιτικής δράσης ή / και υποκειμενικότητας.
Αυτή η σχέση ανάμεσα στην τοποθεσία της κοινωνικής πραγματικότητας και τα ερωτήματα σχετικά με την κοινωνική και πολιτική δράση, το φορέα δράσης και την υποκειμενικότητα, επίσης αναδύεται στα γραπτά του Αλτουσέρ πάνω στην Ψυχανάλυση. Ιδιαίτερη σημασία έχει η θέση του Αλτουσέρ ότι ο Μαρξισμός και η Ψυχανάλυση είναι ιδιαίτερες και αναγκαστικά συγκρουσιακές και σχισματικές επιστήμες (Αλτουσέρ 1991). Αυτό το αποδίδει τόσο στο γεγονός ότι συμπεριλαμβάνουν το συγκρουσιακό και ανταγωνιστικό χαρακτήρα των αντικειμένων τους (αντίστοιχα της κοινωνικής ολότητας και του ψυχικού κόσμου) όσο και στο γεγονός ότι ως επιστήμες έρχονται σε σύγκρουση με τον πυρήνα της ιδεολογίας. Ο Αλτουσέρ αναπτύσσει ένα θέμα που επανέρχεται στα κείμενά του της δεκαετίας του 1970, δηλαδή την επιμονή του ότι κάποιου είδους ταξική μεροληψία είναι μια επιστημολογική προϋπόθεση για την αντικειμενικότητα. Είναι αυτό που ορίζει ως η ανάγκη να καταλάβουμε μια προλεταριακή πολιτική και θεωρητική τοποθέτηση, εάν θέλουμε να διαμορφώσουμε μια επαρκή θεωρία της κοινωνικής πραγματικότητας ως ταξικού ανταγωνισμού:

«Θα παραδεχόταν βέβαια κανείς ότι η μαρξιστική θεωρία εντάσσεται αναγκαστικά στην ταξική πάλη και ότι η σύγκρουση που την θέτει αντιμέτωπη με την αστική ιδεολογία είναι αναπόφευκτη. Δεν θα παραδεχόταν όμως κανείς με την ίδια ευκολία ότι η συγκρουσιακότητα [...] της μαρξιστικής θεωρίας είναι συστατική της επιστημονικότητας, της αντικειμενικότητάς της. Θα επανερχόταν, δηλαδή, σε θετικιστικές και οικονομιστικές αντιλήψεις και θα θεωρούσε τους συγκρουσιακούς όρους ύπαρξης της επιστήμης ως τυχαίουςσε σχέση με τα επιστημονικά αποτελέσματά της. Αυτό σημαίνει ότι δεν βλέπει κανείς ότι η μαρξιστική επιστήμη και ο μαρξιστής ερευνητής οφείλουν να πάρουν θέσηστη σύγκρουση, αντικείμενο της οποίας είναι η μαρξιστική θεωρία, ότι για να συγκροτήσουν και να αναπτύξουν περαιτέρω την επιστήμη τους πρέπει να υιοθετήσουν (προλεταριακές) θεωρητικές ταξικές θέσεις, οι οποίες είναι ανταγωνιστικές προς κάθε θεωρητική θέση της αστικής τάξης. Ποιες είναι, όμως, οι απολύτως απαραίτητες για τη συγκρότηση και περαιτέρω ανάπτυξη της μαρξιστικής θεωρίας προλεταριακές θεωρητικές ταξικές θέσεις; Είναι υλιστικές και διαλεκτικές φιλοσοφικές θέσεις, που επιτρέπουν να δούμε αυτό που η αστική ιδεολογία υποχρεωτικά συγκαλύπτει: την ταξική δομή και την ταξική εκμετάλλευση που υπάρχει σε κάθε κοινωνικό σχηματισμό. Αλλά αυτές οι φιλοσοφικές θέσεις είναι πάντοτε και αναγκαία ανταγωνιστικές απέναντι στις αστικές θέσεις» (Αλτουσέρ 1991: 55-56)

Για τον Αλτουσέρ αυτό προκύπτει από το ίδιο το γεγονός ότι οι κοινωνίες είναι συγκρουσιακές, που σημαίνει ότι δεν υπάρχει κάποιο «Αρχιμήδειο σημείο» εκτός κοινωνίας από το οποίο να μπορούμε να κοιτάξουμε την κοινωνική πραγματικότητα. Μόνο όσες και όσοι καταλαμβάνουν θέσεις ανταγωνιστικές προς τις κυρίαρχες κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις μπορούν να έχουν μια περισσότερο αντικειμενική εικόνα της κοινωνικής πραγματικότητας. Με αυτή την έννοια, το ίδιο το γεγονός ότι είναι πλήρως ενσωματωμένοι μέσα στο πεδίο του αγώνα, καταλαμβάνοντας θέσεις ενάντια στους φορείς εξουσίας, είναι επίσης η προϋπόθεση μιας αγωνιστικής και κατά συνέπεια κριτικής και μη-ιδεολογικής αυτοαναγνώρισης και επίγνωσης. Κατά τη γνώμη μου, αυτό σίγουρα αποτελεί συμβολή σε μια δυνητική θεωρία μιας αγωνιστικής και στρατευμένης υποκειμενικότητας.

«Η αντίληψη αυτή στηρίζεται στο ότι είναι απολύτως απαραίτητο να έχει υιοθετήσει κανείς προλεταριακές ταξικές θέσεις προκειμένου να μπορέσει πολύ απλά να δει και να κατανοήσειτι συμβαίνει σε μια ταξική κοινωνία. Στηρίζεται στην απλή διαπίστωση ότι σε μια πραγματικότητα που κατ’ ανάγκην χαρακτηρίζεται από συγκρούσεις, όπως συμβαίνει σε μια τέτοια κοινωνία, δεν μπορεί κανείς να δει από παντού τα πάντα. Μπορεί κανείς να διακρίνει την υφή αυτής της συγκρουσιακής πραγματικότητας μόνο εάν υιοθετήσει μέσα στην ίδια τη σύγκρουση ορισμένες θέσεις και όχι κάποιες άλλες, διότι το να υιοθετήσει παθητικά κάποιες άλλες θέσεις θα σήμαινε ότι εμπλέκεται στη λογική των ταξικών ψευδαισθήσεων, η οποία πρέπει να ονομασθεί κυρίαρχη ιδεολογία» (Αλτουσέρ 1991: 56)

Ωστόσο, υπάρχει το ανοιχτό ερώτημα της αναφοράς στη δράσηστην επιστολή στη Φράνκα. Νομίζω ότι αυτό πρέπει να συνδεθεί με την αναφορά του Αλτουσέρ στα κείμενα του 1965, ότι μόνο μια θεωρία του επικαθορισμένου χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας μπορεί να προσφέρει μια θεωρία της δυνατότητας της πολιτικής. Είναι η περίφημη αναφορά του στο Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιοότι δεν μπορεί να υπάρξει μια εγελιανή πολιτική ( Althusser etal.2003: 309). Όμως, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ένα από τα όρια των κειμένων του Αλτουσέρ μέχρι το 1965 ήταν ακριβώς η δυσκολία να έχει μια θεωρία της πολιτικής πρακτικής και κατά συνέπεια της πολιτικής υποκειμενικότητας. Αυτό απαιτούσε την πολιτική και θεωρητική αυτοκριτική του Αλτουσέρ μετά το 1966 και τη νέα έμφαση πάνω στην υλική δραστικότητα της ταξικής πάλης.
Ένα ιδιαίτερο σημείο είναι ότι ο Αλτουσέρ δεν αναφέρεται ευθέως στο ερώτημα του πολιτικού υποκειμένου, στο γράμμα στη Φράνκα που αναφέραμε πιο πάνω. Αναφέρεται στο ερώτημα του υποκειμένου στο βαθμό που το υποκείμενο, τόσο στη γενική του έννοια, όσο και με την έννοια του υποκειμένου της εκφοράς του συγκεκριμένου επιστημονικού λόγου, είναι επίσης τμήμα του ίδιου του πεδίου της επιστημονικής έρευνας, αλλά και στο ερώτημα της δράσης. Νομίζω ότι αυτό προσφέρει έναν τρόπο να ξανασκεφτούμε το ερώτημα του υποκειμένου και της πολιτικής υποκειμενικότητας.

3. Ο Αλτουσέρ και το ανοιχτό ερώτημα του υποκειμένου

Είναι προφανές ότι ο Αλτουσέρ προσπαθούσε να αποφύγει τον παραδοσιακό τρόπο της εκκίνησης από το υποκείμενο. Δοκίμασε να ξανασκεφτεί τη δυνατότητα της διαμόρφωσης του υποκειμένου και της πολιτικής δράσης και την ίδια στιγμή να παραμείνει μέσα στα όρια του θεωρητικού αντιανθρωπισμού. Αυτό που ορίζει την πρωτοτυπία του Αλτουσέρ στο στοχασμό του πάνω στο υποκείμενο και την πολιτική υποκειμενικότητα είναι η επιμονή του ότι το υποκείμενο είναι ένα πρόβλημαπου πρέπει να αντιμετωπιστεί και όχι ένα σημείο αφετηρίας. Με αυτή την έννοια, η ίδια η συνθετότητα της κοινωνικής ολότητας, την οποία υποδεικνύει η μεταφορά της τοποθεσίας, είναι η συνθήκη δυνατότητας για τη διαμόρφωση υποκειμένων. Οι φορείς ( Träger) των ανταγωνιστικών κοινωνικών σχέσεων – οικονομικών, πολιτικών και ιδεολογικών – αναγκαστικά παίρνουν τη μορφή υποκειμένων, με τους αιτιώδεις μηχανισμούς για τη διαμόρφωση υποκειμένων να είναι οι ιδεολογικές κοινωνικές σχέσεις και όχι τα μεμονωμένα ανθρώπινα όντα. Η κρίσιμη πλευρά είναι η ιδεολογία που όντως τους «εγκαλεί» ως υποκείμενα και το υποκείμενο που διαμορφώνεται ως ο κατεξοχήν ιδεολογικός σχηματισμός.
Ωστόσο, στις επεξεργασίες του για την ιδεολογία και την ιδεολογική έγκληση ο Αλτουσέρ πάντα αντιμετωπίζει τις διαδικασίες υποκειμενοποίησης με τρόπο αρνητικό: το να εγκαλείται κάποια/ος ως υποκείμενο αναγκαστικά σημαίνει ότι το εν λόγω υποκείμενο κυριαρχείται από μια ιδεολογία – και κατά συνέπεια βρίσκεται σε μια κατάσταση παραγνώρισης της κοινωνικής πραγματικότητας – που είναι αναγκαία για την αναπαραγωγή μορφών κοινωνικής κυριαρχίας. Σε αυτή τη σύλληψη της ιδεολογίας οι εναλλακτικές μορφές υποκειμενικότητας είναι μόνο οριακές περιπτώσεις. Τα «κακά υποκείμενα» (Αλτουσέρ 1978: 116 μτφ. τροποποιημένη) φαίνεται ότι είναι σχετικά σπάνια και τα χειρίζονται οι κατασταλτικοί μηχανισμοί.
Όμως, πιστεύω ότι εάν ορίσουμε το υποκείμενο απλώς ως το αποτέλεσμα της ιδεολογικής έγκλησης και ως μορφή παραγνώρισης, απλώς θα αναπαράγαμε τις κρίσιμες αφετηρίες του θεωρητικού αντιανθρωπισμού. Δεν θα κάναμε καμιά πρόοδο ως προς το ερώτημα για το πώς αναδύονται πολιτικές πρακτικές, συλλογικότητες και κατά συνέπεια μορφές υποκειμενικότητας. Το ανοιχτό ερώτημα είναι πώς να συνδέσουμε το ερώτημα του υποκειμένου με τη δυνατότητα συλλογικής δράσης.
Μελετητές του έργου του Αλτουσέρ, όπως ο G. M. Goshgarian, έχουν υποστηρίξει ότι μια κρίσιμη πλευρά της προσπάθειας του Αλτουσέρ να ξεπεράσει την αρχική του δυσκολία να στοχαστεί την πολιτική και τη συλλογική πολιτική δράση ήταν ο στοχασμός του πάνω στην έννοια της συνάντησης, ή για να είμαστε πιο ακριβείς ο στοχασμός του γύρω από την έννοια της συνάντησης ( Goshgarian 2006). Πιστεύω, επίσης, ότι θα πρέπει να αντιμετωπίσουμε την έννοια της συνάντησης ως πλευρά μιας ευρύτερης θεωρητικής προβληματικής και όχι με την πιο στενή έννοια της ταύτισης της συνάντησης με την ενδεχομενικότητα και το αστάθμητο που συναντάμε στα ύστερα κείμενα του Αλτουσέρ. Νομίζω ότι από τα μέσα της δεκαετίας του 1960 και μετά ο Αλτουσέρ προσπαθούσε να στοχαστεί μορφές αιτιώδους καθορισμού μέσα στην κοινωνική ολότητα με τρόπο μη τελεολογικό και μη ουσιοκρατικό, αρνούμενος κάθε έννοια λανθανουσών δομών ως «βαθύτερων» αιτιωδών μηχανισμών. Αυτό γίνεται σαφές στη στροφή του από ένα στοχασμό των δομών προς ένα στοχασμό των πρακτικών και των μηχανισμών. Πρόκειται για μια σύλληψη της κοινωνικής ολότητας που είναι περισσότερο ανοιχτή, περισσότερο διαλεκτική και περιέχει τη δυνατότητα της δράσης, με την έννοια μιας συνάντησης ανάμεσα σε συνθήκες και καθορισμούς.
Ιδιαίτερη σημασία έχει η αναφορά του Αλτουσέρ στην ανάγκη για συναντήσεις που να διαρκούν. Πώς διαρκούνοι συναντήσεις; Το ενδεχόμενο μια συνάντηση να μην διαρκέσει είναι ένα θέμα που επανέρχεται στα κείμενά του. Για παράδειγμα στην Αντιπαράθεση πάνω στον ανθρωπισμό, ένα ανέκδοτο χειρόγραφο του 1967, υπάρχει ένα εντυπωσιακό απόσπασμα που αναφέρεται ακριβώς σε αυτό το ζήτημα.

«Νομίζω ότι το κείμενο του Μαρξ υποδεικνύει ότι ο καπιταλισμός είναι ένα αποτέλεσμα και ότι, όπως κάθε άλλο αποτέλεσμα, είναι το αποτέλεσμα μιας ιστορικής διαδικασίας. Σε ό,τι έχουμε γράψει, το ερώτημα ήταν πάντοτε η Ιστορία, αυτό που “εκείνοι” αποκαλούν, στη δική τους γλώσσα, γένεση. Τίνος το αποτέλεσμα; Ο Μαρξ μας το λέει πολλές φορές: το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας συνάντησηςπολλών διακριτών, καθορισμένων, αναντικατάστατων στοιχείων, που ενσωματώθηκαν στην προηγούμενη ιστορική διαδικασία μέσα από διαφορετικές γενεαλογίεςπου είναι ανεξάρτητες μεταξύ τους και μπορούν επιπλέον να αναχθούν σε διαφορετικές και πιθανές “απαρχές”: συσσώρευση χρηματικού κεφαλαίου, “ελεύθερη” εργατική δύναμη, τεχνικές καινοτομίες κ.ο.κ. Για να το πούμε καθαρά, ο καπιταλισμός δεν είναι το αποτέλεσμα μιας γένεσηςπου μπορεί να αναχθεί πίσω στο φεουδαρχικό τρόπο παραγωγής ως εάν αυτός να είναι η απαρχή του, το “καθαυτό” του, η “εμβρυακή μορφή” του κ.λπ., αλλά είναι το αποτέλεσμα μιας σύνθετης διαδικασίας που παράγει, σε μια δοσμένη στιγμή, τη συνάντηση ενός αριθμού στοιχείων που είναι επιρρεπή στο [...] να το συγκροτήσουν μέσα στην ίδια τους τη συνάντηση» ( Althusser 1995: 519).

Περίπου 15 χρόνια αργότερα, στο Υπόγειο Ρεύμα του Υλισμού της Συνάντησης, ο Αλτουσέρ ξαναπιάνει το ερώτημα της συνάντησης επιμένοντας πάνω στη δυνατότητα να μη λάβει χώρα μια συνάντηση και επομένως αναδεικνύοντας το ερώτημα πώς μπορούμε να έχουμε μια συνάντηση που διαρκεί:

«[Τ]ο όλο που προκύπτει από την “εμπέδωση” της “συνάντησης” δεν είναι προγενέστερο, αλλά μεταγενέστερο της “εμπέδωσης” των στοιχείων, και συνεπώς θα μπορούσε να μην “πιάσει” και, πολύ περισσότερο, “η συνάντηση θα μπορούσε να μη λάβει χώρα”. Όλα αυτά λέγονται, με μισόλογα βέβαια, αλλά ωστόσο λέγονται στη διατύπωση του Μαρξ, τη στιγμή που μας μιλά τόσο συχνά για τη “συνάντηση” ( das Vorgefundene) ανάμεσα στον άνθρωπο των σκούδων και τη γυμνή εργασιακή δύναμη. Μπορούμε ακόμη να πάμε πιο πέρα και να υποθέσουμε ότι η συνάντηση έλαβε χώρα στην ιστορία πολλές φορές πριν να πιάσει στη Δύση, αλλά δεν “έπιασε” τότε, ελλείψει ενός στοιχείου ή της διάταξης των στοιχείων. Το μαρτυρούν τα ιταλικά κράτη της κοιλάδας του Πάδου του δεκάτου τρίτου και του δεκάτου τετάρτου αιώνα, όπου όντως υπήρχε ο άνθρωπος των σκούδων, η τεχνολογία και η ενέργεια (μηχανές κινούμενες από την υδραυλική δύναμη του ποταμού), και τα εργατικά χέρια (οι άνεργοι χειροτέχνες), και όπου, ωστόσο, το φαινόμενο δεν “έπιασε”» (Αλτουσέρ 2004: 88)

Αν και ο Αλτουσέρ αναφέρεται κυρίως στο ερώτημα της ιστορικής μετάβασης και στην ανάγκη να απορρίψουμε κάθε τελεολογία, νομίζω ότι αυτή η αναφορά στις συναντήσεις που διαρκούν αφορά και το ερώτημα μιας πολιτικής του μετασχηματισμού και της χειραφέτησης. Και βέβαια υπάρχει μια σαφής συμμετρία ανάμεσα στο ερώτημα μιας κοινωνικής μορφής που μπορεί να διαρκέσει και μιας οργανωτικής μορφής που μπορεί να διαρκέσει και μιας διαδικασίας κοινωνικού μετασχηματισμού που μπορεί να διαρκέσει (ή μιας ακολουθίας κοινωνικού μετασχηματισμού). Η ανάδυση μιας πολιτικής συλλογικότητας που μπορεί να είναι όντως σε θέση να επηρεάσει και να αλλάξει το συσχετισμό των κοινωνικών δυνάμεων, είναι κάτι που επίσης μπορούμε να στοχαστούμε με όρους συνάντησης ανάμεσα σε διαφορετικά στοιχεία και περιστάσεις, Η ανάδυση ενός κατάλληλου πολιτικού υποκειμένου, που να χαρακτηρίζεται από την πιστότητασε μια διαδικασία κοινωνικού μετασχηματισμού, για να χρησιμοποιήσουμε μια έννοια από τον Μπαντιού, είναι επίσης μια αναγκαία συνθήκη μιας συνάντησης που διαρκεί. Έτσι έχουμε την πρόκληση των συναντήσεων που διαρκούν και το ερώτημα του πολιτικού υποκειμένου και στις δύο πλευρές της σχέσης. Το ερώτημα που προκύπτει όμως είναι: συναντούμε εδώ τα όρια του στοχασμού του Αλτουσέρ πάνω στο ερώτημα του υποκειμένου;

4. Μια επιστροφή του υποκειμένου;
Η έμφαση του Αλτουσέρ ότι το υποκείμενο είναι το αποτέλεσμα κοινωνικών διαδικασιών παραγνώρισης που είναι αναγκαίες για την αναπαραγωγή των σχέσεων εξουσίας, ήταν τμήμα μιας συνολικότερης θεωρητικής τάσης που αμφισβήτησε την παραδοσιακή μεταφυσική του υποκειμένου. Το κυρίαρχο, αναστοχαστικό και με αυτοσυνείδηση υποκείμενο του Διαφωτισμού αμφισβητήθηκε τόσο από τη μαρξιστική θεωρία της ιδεολογίας όσο και από την φροϊδική τοπογραφία του ψυχικού κόσμου, οδηγώντας σε όλες τις παραλλαγές των «αντι-ανθρωπιστικών» θεωριών που εμφανίστηκαν μετά το Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο και επέμειναν ότι οι κοινωνικές διεργασίες είναι διαδικασίες χωρίς υποκείμενα. Όπως έχει υποστηρίξει και ο Μπαλιμπάρ, αυτή η νέα έμφαση στις δομές αναφερόταν σε « ένα μηχανισμό αντιστροφής του συγκροτούντος υποκειμένου σε συγκροτούμενη υποκειμενικότητα, βασισμένο σε μια αποδόμηση της “ανθρωπιστικής” αποδόμησης του υποκειμένου» ( Balibar 2003: 11). Με τρόπο ανάλογο, ο Μλάντεν Ντόλαρ έχει υποστηρίξει ότι:

«Η γενική στρατηγική που προωθήθηκε από το δομισμό μπορούσε, με έναν πάρα πολύ απλουστευμένο τρόπο, να περιγραφεί ως μια προσπάθεια να έρθει στο προσκήνιο το επίπεδο μιας “μη υποκειμενικής” δομής σε αντιπαράθεση με την αυτοκατανόηση του υποκειμένου. Υπάρχει μια μη υποκειμενική “συμβολική” διάσταση με το υποκείμενο να μην είναι παρά το αποτέλεσμά της, η οποία αναγκαστικά παραβλέπεται στη φαντασιακή αυτοκατανόηση του υποκειμένου» ( Dollar 1998: 13).

Το πρόβλημα είναι ότι στις περισσότερες ριζοσπαστικές θεωρητικές παραδόσεις, συμπεριλαμβανομένων και των περισσότερων παραλλαγών του μαρξισμού, παρ’ όλες τις αναφορές στον κοινωνικό μετασχηματισμό ως αποτέλεσμα αντικειμενικών διαδικασιών, υπάρχει πάντοτε μια αναφορά σε πολιτικές συλλογικότητες που αναδύονται στην ιστορική σκηνή λίγο πολύ ως υποκείμενα, ακόμη και εάν τα θεωρήσουμε «κακά» υποκείμενα.
Με βάση τα παραπάνω, είναι αναγκαίο να δούμε τις πιο κριτικές αναγνώσεις της θεωρίας του Αλτουσέρ για τη διαμόρφωση των υποκειμένων μέσω ιδεολογικής έγκλησης. Αυτές οι αναγνώσεις αναφέρονται όχι μόνο στη συνθετότητα των διαδικασιών της καθυπόταξης και της υποκειμενοποίησης, αλλά και αμφισβητούν την αντιμετώπιση του υποκειμένου απλώς ως ενός ιδεολογικού σχηματισμού. Η Τζούντιθ Μπάτλερ έχει αναδείξει τα προβλήματα που περιβάλλουν την ίδια την έννοια του υποκειμένου και το γεγονός ότι αναφέρεται τόσο στο υποκείμενο που υπόκειται στις σχέσεις εξουσίας όσο και το υποκείμενο που είναι σε θέση να αμφισβητήσει αυτές τις σχέσεις. «Ο όρος “καθυπόταξη” περιγράφει τόσο τη διαδικασία μέσω της οποίας υποτάσσεται κανείς σε μια εξουσία, όσο και τη διαδικασία μέσω της οποίας γίνεται υποκείμενο» ( Butler 2009: 10).
Η Μπάτλερ στην ανάγνωση που κάνει πάνω στη διαλεκτική της καθυπόταξης και της υποκειμενοποίησης στη θεωρία του Αλτουσέρ για την ιδεολογία, εντοπίζει το πρόβλημα σε μια διαδικασία έγκλησης ενός υποκειμένου που πρέπει πάντα να έχει ήδη υπάρξει ως υποκείμενο για να μπορέσει να εγκληθεί. Για τη Μπάτλερ αυτό κάνει τη θεωρία του Αλτουσέρ να έχει μια ορισμένη κυκλικότητα: αυτή η κυκλικότητα είναι συμπτωματική μιας «αποτυχίας» που είναι εγγενής στη διαδικασία, καθώς το υποκείμενο είναι ταυτόχρονα προϋπόθεση και αποτέλεσμα της ιδεολογικής έγκλησης και της διαμόρφωσης του υποκειμένου.

«Είναι μειονέκτημα του Αλτουσέρ ότι δεν προϋποθέτει το υποκείμενο προ της διαμόρφωσής του, ή μήπως αυτή η “αποτυχία” υποδεικνύει απλώς ότι οι γραμματικές απαιτήσεις της αφήγησης αντιβαίνουν στην περιγραφή της διαμόρφωσης του υποκειμένου στην οποία αποσκοπεί το αφήγημα; Αν θεωρήσουμε κυριολεκτική τη γραμματική απαίτηση του “υποκειμένου”, ή αν της αποδώσουμε έναν οντολογικό χαρακτήρα, θα έχουμε υποθέσει μια μιμητική σχέση μεταξύ γραμματικής και οντολογίας, υπόθεση που αδυνατεί να κατανοήσει, τόσο από αλτουσεριανή όσο και από λακανική άποψη, ότι οι προσδοκίες της γραμματικής εγκαθίστανται πάντα και μόνο αναδρομικά. Η γραμματική που διέπει την αφήγηση της διαμόρφωσης του υποκειμένου υποθέτει ότι ο γραμματικός τόπος του υποκειμένου έχει ήδη καθιδρυθεί. Επομένως, η γραμματική που απαιτεί το αφήγημα προκύπτει εν πολλοίς από το ίδιο το αφήγημα. Το αφήγημα της διαμόρφωσης του υποκειμένου είναι επομένως μια διπλή μυθοπλασία που συγκρούεται με τον εαυτό της και προδίδει κατ’ επανάληψη χαρακτήρα συμπτώματος σε οτιδήποτε αντιστέκεται στην αφήγηση». ( Butler 2009: 148).

Η διερεύνηση από τη Μπάτλερ του ερωτήματος του υποκειμένου και η κριτική αντιπαράθεσή της με τη θεωρία του Αλτουσέρ για το υποκείμενο είναι όντως πολύ ενδιαφέρουσα και φέρνει στο προσκήνιο αντιφατικές πλευρές της θεωρίας του Αλτουσέρ που είχαν υποτιμηθεί αρχικά στη σχετική συζήτηση. Αυτό μπορεί να το δει κανείς στον τρόπο που αναδεικνύει τη σχέση ανάμεσα στη διαμόρφωση του υποκειμένου, το Νόμο και την ενοχή στη διαδικασία έγκλησης κατά τον Αλτουσέρ.

«Συνεπώς, η “υπακοή” κάποιου στους κανόνες της κυρίαρχης ιδεολογίας μπορεί να γίνει κατανοητή ως υπακοή στην αναγκαιότητα απόδειξης της αθωότητάς του ενώπιον μιας κατηγορίας, ως υπακοή στην απαίτηση για απόδειξη, ως έμπρακτη εκτέλεση αυτής της απόδειξης, και ως απόκτηση του καθεστώτος του υποκειμένου βάσει και μέσω μιας συμμόρφωσης προς τον ανακρίνοντα νόμο. Ως εκ τούτου κάποιος γίνεται “υποκείμενο” αφού πρώτα θεωρήθηκε ένοχος, ώστε εν συνεχεία να προσαχθεί σε δίκη και να δηλώσει αθώος. Επειδή αυτή η δήλωση δεν είναι μια μεμονωμένη πράξη αλλά ένα αδιαλείπτως αναπαραγόμενοκαθεστώς, συνάγεται ότι για να γίνει κανείς “υποκείμενο” πρέπει να είναι συνεχώς σε διαδικασία απαλλαγής του εαυτού του από την κατηγορία ενοχής. [...] Ωστόσο, επειδή η ενοχή καθορίζει το υποκείμενο, αποτελεί την προϊστορία της καθυπόταξης στον νόμο μέσω της οποίας παράγεται το υποκείμενο. Θα μπορούσε κάλλιστα να εικάσει κανείς ότι οι ελάχιστες αναφορές του Αλτουσέρ σε “κακά υποκείμενα” εξηγούνται από το γεγονός ότι αυτή η έκφραση τείνει να αποτελέσει σχήμα οξύμωρο. Αν είναι κανείς κακός, συνάγεται ότι δεν είναι ακόμη υποκείμενο, ότι δεν έχει ακόμη απαλλαγεί από την κατηγορία της ενοχής» ( Butler 2009: 141-142).

Ωστόσο, γνώμη μου είναι ότι η Μπάτλερ ασχολείται περισσότερο με το πώς θα αναπτύξει μια ιδιαίτερα πρωτότυπη επιτελεστική θεωρία μιας κριτικής και ηθικά προσανατολισμένης υποκειμενικότητας, παρά με μια θεωρία της συλλογικής πολιτικής δράσης. Και όντως προσπαθεί να επανεισάγει μια μορφή κριτικού αναστοχασμού που να μην καταλήγει σε κάποια μορφή παραδοσιακής ιδεαλιστικής σύλληψης της αυτοσυνείδησης. Αναδεικνύει τα όρια και τις αντιφάσεις του σχήματος του Αλτουσέρ, αλλά δεν προσφέρει έναν τρόπο να στοχαστούμε εκ νέου μια μη μεταφυσική σύλληψη των φορέων της συλλογικής πολιτικής δράσης. Αυτή η έμφαση στην κριτική και ηθικά προσανατολισμένη υποκειμενικότητα, όσο καλοδεχούμενη και εάν είναι εάν τη συγκρίνουμε με τον μεταμοντέρνο εγωιστικό φιλελεύθερο κυνισμό, μπορεί επίσης να οδηγήσει σε μια κυκλικότητα άλλου τύπου. Είναι αλήθεια ότι στην περίπτωση του Αλτουσέρ το πρόβλημα είναι το κενό που διαχωρίζει τη ριζοσπαστική πολιτική δράση και την υποκειμενικότητα ως ιδεολογική καθυπόταξη και κατά συνέπεια η δυσκολία να ορίσει τις συνθήκες με τις οποίες μπορούν να αναδυθούν συλλογικά «κακά» υποκείμενα με κάποιο τρόπο που να φαντάζει εφικτός και να μην είναι η απλή επίκληση της συνάντησης με το Μαρξισμό ως επιστήμης. Όμως, το ίδιο πρόβλημα υπάρχει, με εξίσου επίμονο τρόπο, και εάν προσπαθήσουμε να γειώσουμε τη δυνατότητα της συλλογικής πολιτικής δράσης σε κάποια μορφή ηθικής υποκειμενικότητας. Πώς είναι δυνατή μια τέτοια υποκειμενικότητα; Είναι ζήτημα ατομικής διαφώτισης, απόφασης και άσκησης; Είναι το αποτέλεσμα της συνάντησης με μια σωστή θεωρία ή έστω με μια ηθική με ισχυρά θεμέλια, είτε φορμαλιστικά είτε νατουραλιστικά; Είναι εμφανές ότι έχουμε να κάνουμε με ανοιχτά ερωτήματα.
Ένα άλλο νήμα προσέγγισης του ζητήματος έρχεται από τη λακανική παράδοση, ειδικά στην ανάγνωση του cogito και κατ’ επέκταση του υποκειμένου από στοχαστές όπως ο Ζίζεκ ή ο Ντόλαρ. Εκεί κανείς μπορεί να βρει μια νέα έμφαση στην κεντρικότητα του υποκειμένου, όχι με την έννοια ενός κυρίαρχου ηθικού υποκειμένου με αυτοσυνείδηση και αναστοχασμό, αλλά με την περισσότερο «αλγεβρική» έννοια της διάκρισης του Λακάν ανάμεσα στο υποκείμενο και το «Εγώ» ( Zizek [ ed.] 1998). Αν και είναι μια χρήσιμη υπενθύμιση του πόσο κεντρικό και αναπόδραστο είναι το υποκείμενο ως μορφή τόσο σε ό,τι αφορά τον ψυχικό κόσμο όσο και σε σχέση με το ιδεολογικό πεδίο, παρ’ όλα αυτά δεν μπόρεσε να προσφέρει μια απάντηση στα ερωτήματα που αφορούν την ανάδυση των πολιτικών υποκειμένων ως συλλογικοτήτων που εμπλέκονται στην πολιτική της χειραφέτησης.
Υπάρχει, βέβαια, και η επί μακρόν ενασχόληση του Αλαίν Μπαντιού με το ερώτημα του υποκειμένου, μια ενασχόληση που ως αφετηρία έχει το κατ’ εξοχήν πολιτικό υποκείμενο, δηλαδή το πολιτικό κόμμα. Ξεκινώντας με τη Θεωρία του Υποκειμένου ( Badiou 2010) και μετά προχωρώντας στον κύκλο των έργων πάνω στο Είναι το Συμβάν( Badiou 2005· Badiou 209), ο Μπαντιού έχει προσφέρει μια εξαιρετικά πρωτότυπη θεωρία του πολιτικού υποκειμένου που το ορίζει ως πλευρά της κατάστασης και της συμβαντικής τοποθεσίας και όχι ως «υποκειμενική» στάση. Ωστόσο, υπάρχουν άλλες πλευρές του γενικότερου οντολογικού σχήματός του τις οποίες μπορούμε επίσης να διαβάσουμε ως μια υπερβολική έμφαση στις υποκειμενικές αποφάσεις ως αφετηρίες των πολιτικών ακολουθιών (Σωτήρης 2011).

5. Μια μη υποκειμενιστική θεωρία της υποκειμενικότητας

Επομένως, το ερώτημα παραμένει ανοιχτό. Πώς μπορούμε να συλλάβουμε το πολιτικό υποκείμενο με ένα μη υποκειμενιστικό τρόπο, χωρίς να καταφύγουμε σε μια ανασύνθεση μιας κλασικής μεταφυσικής σύλληψης του κυρίαρχου υποκειμένου και την ίδια στιγμή να αποφύγουμε να αντιμετωπίσουμε την πολιτική του κοινωνικού ανταγωνισμού μόνο υπό το πρίσμα απρόσωπων δομικών τάσεων;
Ένας τρόπος να αντιμετωπίσουμε αυτό το ερώτημα είναι να ξαναστοχαστούμε την αντίληψη του Αλτουσέρ για την τομή με την ιδεολογία. Η επιμονή του Αλτουσέρ ότι η επιστήμη είναι το αντίθετο της ιδεολογίας μπορεί να διαβαστεί και ως μια αναφορά στη δυνατότητα ενός λόγου ή εκφοράς που είναι σε σαφή αντίθεση με τις τροπικότητες του ιδεολογικού. Αν και ο Αλτουσέρ εγκατέλειψε την αρχική και φιλοσοφικά αλαζονική σύλληψη μιας κάθετης τομής και την επιμονή στη δυνατότητα μιας Θεωρίας της θεωρητικής πρακτικήςπου να είναι σε θέση να προσφέρει τα πρωτόκολλα αυτής της τομής, παρ’ όλα αυτά επέμεινε ότι η επιστήμη και η ιδεολογία έχουν διαφορετικές τροπικότητες λόγου. Επιπλέον, πρότεινε τη θέση ότι η ίδια η διαδικασία που παράγει το κείμενο της επιστήμης, δηλαδή η ενεργός εμπλοκή στη διαδικασία έρευνας και η αναμέτρηση με την υλικότητα του αντικειμένου της επιστήμης, παράγει έναν ιδιαίτερο τύπο λόγου. Αυτό φαίνεται στην υπεράσπιση της αυθόρμητης υλιστικής θέσης που κατά τη γνώμη του είναι συχνά εγγενής στον επιστημονικό λόγο. Σύμφωνα με τον Αλτουσέρ στην αυθόρμητη φιλοσοφία των επιστημόνων μπορούμε να βρούμε ένα «ενδο-επιστημονικό» υλιστικό στοιχείο.

«Στην πιο “διάχυτη” μορφή του, αυτό το στοιχείο αντιπροσωπεύει “αντιλήψεις” και “πεποιθήσεις” που εκπηγάζουν από την ίδια την εμπειρία της επιστημονικής πρακτικής στην ίδια της την αμεσότητα: είναι “αυθόρμητο”. Εάν τύχει φιλοσοφικής επεξεργασίας, αυτό το στοιχείο μπορεί φυσικά να πάρει τη μορφή Θέσεων. Αυτές οι “πεποιθήσεις – Θέσεις” είναι υλιστικού και αντικειμενιστικού τύπου. Μπορούν να αναλυθούν με τον ακόλουθο τρόπο: (1) πίστη στην πραγματική, εξωτερική και υλική ύπαρξη του αντικειμένουτης επιστημονικής γνώσης· (2) πίστη στην ύπαρξη και αντικειμενικότητα των επιστημονικών γνώσεωνπου επιτρέπουν τη γνώση του αντικειμένου· (3) πίστη στην ορθότητα και αποτελεσματικότητα των διαδικασιών επιστημονικού πειραματισμού ή της επιστημονικής μεθόδου, που είναι σε θέση να παράγουν επιστημονική γνώση» ( Althusser 1990: 132-33).

Επομένως, μπορούμε να πούμε ότι ο Αλτουσέρ τείνει προς τη δυνατότητα ενός λόγου που αν και είναι το αποτέλεσμα ενός συγκεκριμένου υποκειμένου (του επιστήμονα ή της ομάδας των επιστημόνων), παρ’ όλα αυτά παίρνει τη μορφή ενός λόγου χωρίς υποκείμενο. Αν και τα υποκείμενα είναι το σημάδι της δραστικότητας του ιδεολογικού, υπάρχουν ορισμένες «συγκυρίες λόγων» όπου αυτά τα υποκείμενα γίνονται το υποκείμενο της εκφοράς ενός λόγου που δεν επικεντρώνεται στο υποκείμενο.
Ο Michel Pê cheux έχει προτείνει ότι το έργο του Αλτουσέρ σηματοδοτεί την αναζήτηση μιας «μη υποκειμενιστικής θεωρίας της υποκειμενικότητας» ( Pê cheux 1975: 121). Η ανάγνωση που έκανε της θεωρίας του Αλτουσέρ για την ιδεολογία είναι σημαντική, ιδίως ως προς το τρόπο που συνδέει τη μορφή υποκείμενο με την ιδεολογία και κατά συνέπεια με τον ιδεαλισμό. «[Ο] ιδεαλισμός δεν είναι πρώτα και κύρια μια επιστημολογική τοποθέτηση, αλλά πάνω από όλα η αυθόρμητη δράση της μορφής υποκείμενο» ( Pê cheux 1975: 148). O Pê cheux προσέφερε μια ισχυρή υποστήριξη της θέσης ότι ο επιστημονικός λόγος είναι το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας χωρίς υποκείμενο, με την έννοια ότι παράγεταισε μια διαδικασία διαμόρφωσης εννοιών και πειραματισμού, αλλά και ταυτόχρονα είναι ένας λόγος που αναφέρεται σε φυσικά ή κοινωνικά φαινόμενα ως «διαδικασίες χωρίς υποκείμενο». Είναι:

«[Τ]ο “παράδοξο” [...] μιας σκέψης από την οποία κάθε υποκείμενο είναι απόν καθαυτό, έτσι που οι έννοιες της επιστήμης καθαυτές δεν έχουν εάν το δούμε αυστηρά ένα νόημα, αλλά περισσότερο μια λειτουργία σε μια διαδικασία. Είναι το “παράδοξο” ενός λόγου και μιας κατασκευής (πειραματικές διατάξεις) χωρίς υποκείμενο που [...] έχει ως αποτέλεσμα τη συνειδητοποίηση ότι στην εννοιολογική διαδικασία της γνώσης, ο καθορισμός του πραγματικού (το “εξωτερικό”) και η αναγκαιότητά του, μια αναγκαιότητα ανεξάρτητη από τη σκέψη, υλοποιείται στη μορφή ενός αρθρωμένου σώματος εννοιών που ταυτόχρονα επιδεικνύεικαι αναστέλλειτην “τυφλή” δράση αυτού του ίδιου καθορισμού ως αποτέλεσμα υποκείμενο (επικέντρωση - απαρχή - νόημα), δηλαδή ως εσωτερικό χωρίς εξωτερικό – ή στο οποίο το εξωτερικό είναι υποτελές – που παράγεται από τον καθορισμό του πραγματικού (“εξωτερικού”) και ειδικότερα από τον καθορισμό του δια-λόγου ( intediscours) ως πραγματικού (“εξωτερικού”)» ( Pecheux 1975: 174).

Για τον Pê cheux το ίδιο ισχύει για τον ιστορικό υλισμό, « την πειραματική επιστήμη της ιστορίας» ( Pê cheux 1975: 188) που μετασχηματίζει την ίδια την έννοια της πολιτικής πρακτικής και τη δραστικότητα της μορφής υποκείμενο. Το αποτέλεσμα της μορφής υποκείμενο δεν εξαφανίζεται απλώς αλλά μετασχηματίζεται και μετατοπίζεται. Με αυτή την έννοια η προλεταριακή πολιτική δεν αφορά απλώς υποκειμενικές τοποθετήσεις:

«Με άλλα λόγια, οι εμπειρικές και αυθόρμητες – υποκειμενικές – μορφές της πολιτικής πρακτικής λειτουργούν διαφορικά σε συνάρτηση με τις ταξικές τοποθετήσεις στις οποίες ανταποκρίνονται και συγκροτούν το σημείο εφαρμογής μιας πολιτικής πρακτικής νέου τύπου (μια μη υποκειμενική πρακτική πειραματισμού και μετασχηματισμού της ιστορίας που αναπτύσσεται από τις μάζες μέσα από τις μορφές οργάνωσής τους).» ( Pê cheux 1975: 191).

Επομένως, εάν θέλουμε να επεκτείνουμε αυτό το σημείο σε ερωτήματα που αφορούν την πολιτική πρακτική του κοινωνικού μετασχηματισμού, μπορούμε να υποθέσουμε ότι σε συγκεκριμένες πρακτικές γνώσης αναδύεται ένας μη υποκειμενικός λόγος και κατά συνέπεια μια μη υποκειμενική θεώρηση της κοινωνικής πραγματικότητας. Είναι μια διαδικασία, που περιλαμβάνει συγκεκριμένα υποκείμενα, ατομικά και συλλογικά, και όχι μια «υποκειμενική κατάσταση». Μια ανάλογη επιχειρηματολογία έχει προταθεί και από τον Ετιέν Μπαλιμπάρ στην ανάγνωσή του της θεωρίας του Μαρξ για την επανάσταση.

«Η προλεταριακή επανάσταση δεν συλλαμβάνεται ως ενέργημα, το ενέργημα του προλεταριάτου που πραγματοποιεί το δικό του πρόγραμμα ή σχέδιο, ακόμη και εάν είναι όντως η πολιτική πρακτική του προλεταριάτου αυτή που πραγματοποιεί την επανάσταση [...] Η επανάσταση δεν συλλαμβάνεται ως ένα ενέργημα αλλά ως μια αντικειμενική διαδικασία» ( Balibar 1974: 79).

Ο ίδιος ο Αλτουσέρ κάνει μια κρίσιμη διάκριση στην Απάντηση στον Τζων Λιούις. Εκεί επιμένει ότι δεν μπορούμε να αντιμετωπίζουμε τις μάζες ως ένα υποκείμενο με όλους τους ιδεαλιστικούς επιτονισμούς που αυτό θα είχε, αλλά ως κάτι ριζικά διαφορετικό.

«[ O]ι μάζες είναι πολλέςκοινωνικές τάξεις, στρώματα και κατηγορίες συναθροισμένες σ’ ένα σύνολο, σύνθετο και κινούμενοταυτόχρονα (οι θέσεις των διαφόρων τάξεων και στρωμάτων, και των διαφόρων τμημάτων των τάξεων στο εσωτερικό των τάξεων, μεταβάλλονταιμες στη ροή μιας και της αυτής ιστορικής και επαναστατικής διαδικασίας). Και τούτο για τις δικές μας χώρες σημαίνει δεκάδες εκατομμύρια ανθρώπων και για την Κίνα εκατοντάδες εκατομμύρια ανθρώπων! Ας περιοριστούμε σ’ αυτό και μόνο το απλό επιχείρημα: μπορούμε ακόμα να θεωρούμε πως έχουμε να κάνουμε μ’ ένα “υποκείμενο”, που προσδιορίζεται από την ενότητατης “προσωπικότητάς” του; Δίπλα στο “υποκείμενο” του Τζων Λιούις, “τον άνθρωπο”, απλόν κι ισχνό σαν το καλάμι του ψαρέματος ή σαν την γκραβούρα της μόδας που μπορούμε να πιάσουμε στα χέρια μας ή να δείξουμε με το δάκτυλο, το “υποκείμενο”/ μάζεςβάζει τρομερά προβλήματα σχετικά με την ταυτότητά του, τον προσδιορισμό του. Υποκείμενο είναι, ακόμα, ένα ον για το οποίο μπορούμε να πούμε: “Να το. Αυτό είναι”. Για το “υποκείμενο”/μάζες, πώς μπορούμε να πούμε Να το. Αυτόείναι”;» (Αλτουσέρ 1977: 63-64).

Για τον Αλτουσέρ το σημαντικό είναι να μην ξεχνάμε ότι εάν και οι μάζες κάνουν την ιστορία, είναι η ταξική πάλη που είναι η κινητήρια δύναμη της ιστορίας. Αυτή η μετατόπιση από την κεντρικότητα του υποκειμένου στην κεντρικότητα μιας ανταγωνιστικής και εγγενώς αντιφατικής διαδικασίας ορίζει κατά τη γνώμη μου τη σημασία της έννοιας «διαδικασία χωρίς υποκείμενο». Νομίζω ότι η έννοια της «διαδικασίας χωρίς υποκείμενο» ορίζει μια κρίσιμη θεωρητική και εννοιολογική καινοτομία. Δεν είναι η απλή αναπαραγωγή της λειτουργιστικής και δομιστικής έμφασης στο συστημικό χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας. Αντίθετα, αυτό που υποδηλώνει είναι ότι αυτό που βρίσκουμε στο κέντρο του κοινωνικού όλου δεν είναι ένας απλός αιτιακός μηχανισμός, ούτε η απόφαση ενός υποκειμένου, ατομικού ή συλλογικού, αλλά μια ανοιχτή μορφή ανταγωνισμού. Αυτός ο ανταγωνισμός δεν αποκλείει τη διαμόρφωση συλλογικών υποκειμένων, αλλά αυτά δεν είναι αυτάρκεις οντότητες, καθώς διαρκώς καθορίζονται από τους όρους του αγώνα. Με αυτή την έννοια, οι όποιες συλλογικότητες εμπλέκονται στην κοινωνική ή πολιτική διαπάλη, και οι οποίες έχουν περιγραφεί με διάφορους τρόπους στην ιστορία του Μαρξισμού, δεν είναι «υποκείμενα», αλλά ιδιαίτερα συλλογικά «μη υποκείμενα».
Στο ίδιο πλαίσιο, ένα άλλο σημαντικό σημείο είναι οι επεξεργασίες του Αλτουσέρ πάνω στην επίδραση του μαρξισμού στην προλεταριακή ιδεολογία. Στη δεκαετία του 1970 ο Αλτουσέρ επέμεινε ότι η ανάδυση του μαρξισμού δεν οδηγεί μόνο σε μια νέα επιστήμη, αλλά έχει επιπτώσεις και ως προς τις μαζικές ιδεολογικές αναγνωρίσεις. Είναι δυνατό να έχουμε ιδεολογικές εγκλήσεις, δηλαδή εγκλήσεις ατόμων ως υποκειμένων, που όμως μετασχηματίζονται από έναν επιστημονικό και μη ιδεολογικό λόγο, το λόγο του ιστορικού υλισμού. Αυτό μπορεί να οδηγήσει σε συλλογικά μη υποκείμενα που αποκτούν μια μετασχηματισμένη υποκειμενικότητα, μια διαφορετική υποκειμενική επίγνωση της κοινωνικής πραγματικότητας.
Στη «Σημείωση σχετικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του Κράτους (ΙΜΚ)» του 1976, ο Αλτουσέρ επέμεινε στη «θέση της πρωτοκαθεδρίας, της πάλης των τάξεων πάνω στην κυρίαρχη ιδεολογία και τους ΙΜΚ» (Αλτουσέρ 1987) και στη δυνατότητα της προλεταριακής ιδεολογίας να είναι μια διαφορετική ιδεολογία εξαιτίας του εμπλουτισμού της με στοιχεία από το μαρξισμό ως επιστημονική γνώση αλλά και από τις συγκεκριμένες ιστορικές εμπειρίες των ταξικών αγώνων. Για τον Αλτουσέρ η προλεταριακή ιδεολογία, μετά την ανάδυση του μαρξισμού, είναι μια ειδική μορφή ιδεολογίας. Είναι ιδεολογία, με την έννοια της έγκλησης ατόμων ως υποκειμένων, για την ακρίβεια «υποκείμενα αγωνιστές» (Αλτουσέρ 1987), αλλά ταυτόχρονα διαμορφώνεται τόσο από τις ιστορικές εμπειρίες των προλεταριακών αγώνων αλλά και από τη μαρξιστική θεωρία.

«Πρόκειται λοιπόν για μια πολύ ιδιαίτερη ιδεολογία: πρόκειται πράγματι για μια ιδεολογία, γιατί στο επίπεδο των μαζών λειτουργεί όπως κάθε άλλη ιδεολογία (με το να εγκαλεί τα άτομα ως υποκείμενα), αλλά διαπερνάται ταυτόχρονα από ιστορικές εμπειρίες, οι οποίες φωτίζονται από τις επιστημονικές αρχές της ανάλυσης. Παρουσιάζεται έτσι ως μια μορφή της συγχώνευσης του εργατικού κινήματος με τη μαρξιστική θεωρία» (Αλτουσέρ 1987).

Ωστόσο, ο Αλτουσέρ δεν ανέπτυξε περισσότερο το πώς αυτή η σύλληψη της ιδεολογίας και της μαρξιστικής θεωρίας και της προτεραιότητας της ταξικής πάλης στη θεωρία και την ιδεολογία συσχετιζόταν με το ερώτημα του κόμματος, εκτός από την έκκληση να ανοίξει το κόμμα στις αντιφάσεις και τις διαφορετικές γνώμες που διαπερνούν την ίδια την κομματική βάση (Αλτουσέρ 1978α).

6. Το κόμμα ως γνωστική διαδικασία
και ως μορφή συλλογικής διανοητικότητας

Όλα αυτά μας φέρνουν στο κρίσιμο ζήτημα της διανοητικότητας της πολιτικής, της πολιτικής ως μορφής διανοητικότητας. Έχει ενδιαφέρον ότι αυτό το νήμα μπορούμε να το βρούμε ακόμη και στον Σπινόζα όταν συσχετίζει τη δημοκρατική πολιτική διαδικασία με τη διαδικασία παραγωγής ορθών εκτιμήσεων και απόψεων

«Οι διανοητικές ικανότητες των ανθρώπων είναι πολύ ισχνές για να μπορούν να διεισδύουν διαμιάς σε όλα· εξετάζοντας όλες τις πιθανές λύσεις οι άνθρωποι καταλήγουν στις ιδανικές, σ’ αυτές με τις οποίες όλοι συμφωνούν και που κανείς δεν είχε σκεφτεί προηγουμένως» (Σπινόζα 1996: 230).

Ως προς τη μαρξιστική παράδοση αξίζει να ξαναγυρίσουμε στη σύλληψη του Λένιν και του Γκράμσι για το κόμμα. Γνώμη μου είναι ότι μπορούμε να βρούμε στα γραπτά τους μια σύλληψη του κόμματος ως διαδικασίας γνώσης.
Στην περίπτωση του Λένιν αυτό μπορεί να προκύψει μέσα από την ανάγνωση των κλασικών κειμένων του πάνω στην ανάγκη για ρήξη με τον οικονομισμό και τον αυθορμητισμό. Νομίζω ότι μπορούμε να διακρίνουμε σε κείμενα όπως το Τι να κάνουμε; (Λένιν 1986) στοιχεία μιας ορισμένης πολιτικής θεωρίας της γνώσης ή μιας θεωρίας της πολιτικής γνώσης. Με βάση αυτή την ανάγνωση, η έμφαση στο κόμμα και στην ανάγκη για μια διακριτή οργάνωση «επαγγελματιών επαναστατών» δεν είναι η σύλληψη ενός κόμματος σιδερένιας πειθαρχίας. Ούτε είναι κυρίως μια ελιτίστικη σύλληψη για το πώς η επαναστατική θεωρία εισάγεται από έξω στο εργατικό κίνημα. Κυρίως είναι μια σύλληψη για μια πολιτική στρατηγική που καθορίζεται από τη σωστή γνώση στο πεδίο του ταξικού αγώνα, που με τη σειρά της είναι η ίδια ένα επίδικο του ταξικού αγώνα, των διαρκώς αναπαραγόμενων επιδράσεων της κυρίαρχης ιδεολογίας. Σ’ αυτό απαντά το κόμμα ως ένας ιδιαίτερος μηχανισμός, ως υλική διάταξη και διαδικασία. Είναι η ένταξη στο κόμμα, οι απαιτήσεις που αυτή συνεπάγεται και ο τρόπος που οι πολιτικές στρατηγικές αναπτύσσονται μέσα στο κόμμα, που ορίζει τη δυνατότητα να αντιπαλέψουμε την αστική ιδεολογία και να κάνουμε πράξη μια επαναστατική μορφή πολιτικής. Μ’ αυτή την έννοια το κόμμα δεν είναι ένα υποκείμενο, είναι ένας μηχανισμός και μια διαδικασία που παράγειγνώση, στρατηγική και πεπαιδευμένες μορφές υποκειμενικότητας.
Μια ακόμη πιο προωθημένη αντίληψη του πολιτικού κόμματος όχι ως «υποκειμένου» αλλά ως συλλογικήςδιαδικασίας γνώσης μπορεί να βρεθεί στο έργο του Γκράμσι, του κατεξοχήν στοχαστή της διανοητικότηταςστην πολιτική. Ο Γκράμσι συλλαμβάνει το πολιτικό κόμμα ως ένα σύγχρονο Ηγεμόνα και σηματοδοτεί ακριβώς την αποστασιοποίησή του από μια παραδοσιακή σύλληψη της πολιτικής υποκειμενικότητας. «[Ο] πρωταγωνιστής του νέου Ηγεμόνα δεν μπορεί στη σύγχρονη εποχή να είναι ένα άτομο - ήρωας, αλλά μόνο το πολιτικό κόμμα» ( Gramsci 1971: 147). Θέλω να επιμείνω ότι στο λόγο του Γκράμσι το κόμμα είναι πάντα κάτι περισσότερο από ένα υποκείμενο ή μια συλλογικότητα. Είναι πάντα ένας μηχανισμός, μια σύνθετη διαδικασία, ακόμη και εάν οι διατυπώσεις του Γκράμσι μπορεί να θεωρηθεί ότι παραπέμπουν στη θέση του κόμματος-υποκειμένου. Το γνωστό απόσπασμα για το «πολιτικό κόμμα» ( Gramsci 1971: 147-158) με όλες τις αναφορές στα αναγκαία στοιχεία και λειτουργίες που το κόμμα πρέπει να επιτελεί, αποτελεί ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της τοποθέτησής του.
Η επιμονή του Γκράμσι ότι η διανοητικότητα είναι μια αναγκαία πλευρά όλων των μορφών ανθρώπινης πρακτικής δραστηριότητας. είναι ιδιαίτερα σημαντική. «Δεν υπάρχει καμία ανθρώπινη δραστηριότητα από την οποία να μπορεί να απουσιάζει κάθε μορφή διανοητικής συμμετοχής». Η αναγκαία ανάδυση ενός «ενός νέου στρώματος διανοουμένων συνίσταται, επομένως, στην κριτική επεξεργασία της διανοητικής δραστηριότητας που υπάρχει στον καθένα» ( Gramsci 1971: 9). Γι’ αυτό το λόγο το πολιτικό κόμμα είναι ακριβώς ο μηχανισμός που επιτρέπει αυτό το είδος κριτικής μαζικής διανοητικότητας.

«Το πολιτικό κόμμα για μια κοινωνική ομάδα δεν είναι τίποτε άλλο από τον συγκεκριμένο τρόπο για να διαμορφώσουν τη δική τους κατηγορία οργανικών διανοουμένων άμεσα στο πολιτικό και φιλοσοφικό πεδίο [...] είναι υπεύθυνο για το πώς δένονται μεταξύ τους οι οργανικοί διανοούμενοι μιας δεδομένης ομάδας – της κυρίαρχης – και οι παραδοσιακοί διανοούμενοι [...] Ότι όλα τα μέλη ενός πολιτικού κόμματος πρέπει να θεωρούνται διανοούμενοι είναι μια θέση που εύκολα μπορεί να οδηγήσει σε κοροϊδία και καρικατούρες. Όμως, εάν κανείς το σκεφτεί, τίποτε δεν μπορεί να είναι περισσότερο ακριβές» ( Gramsci 1971: 15-16).

Ο Γκράμσι υπογραμμίζει τη σημασία αυτής της κριτικής μαζικής διανοητικότητας και την ανάγκη να δούμε τη διαλεκτική θεωρίας και πράξης. Το πολιτικό κόμμα είναι κατεξοχήνένα κριτικό εργαστήριοτων νέων μορφών διανοητικότητας. Αυτή η έννοια του κόμματος ως επεξεργαστήκαι εργαστηρίουορίζει μια διαδικαστική σύλληψη της σχέσης ανάμεσα στην πολιτική και τη διανοητικότητα ή πιο σωστά της ίδιας της πολιτικής ως διανοητικότητας.

«Κανείς πρέπει να υπογραμμίσει την ιδιαίτερη σημασία που έχουν τα πολιτικά κόμματα στο σύγχρονο κόσμο για την επεξεργασία και διάχυση των κοσμοαντιλήψεων, επειδή αυτό που κάνουν ουσιαστικά είναι να επεξεργαστούν την ηθική και την πολιτική που αναλογούν σε αυτές τις κοσμοαντιλήψεις και να λειτουργήσουν ως το ιστορικό τους “εργαστήρι” [...] Η σχέση της θεωρίας και της πράξης γίνεται ακόμη πιο στενή όσο αυτή η κοσμοαντίληψη είναι πιο ζωτικά και ριζοσπαστικά καινοτόμα και αντίθετη στους παλιούς τρόπους σκέψης. Γι’ αυτό το λόγο μπορεί κανείς να πει ότι τα κόμματα είναι οι επεξεργαστές των νέων ολοκληρωμένων και καθολικών διανοητικοτήτων και τα χωνευτήρια για την ενοποίηση της θεωρίας και της πράξης, εάν την κατανοήσουμε ως μια ιστορική διαδικασία» ( Gramsci 1971: 335 μτφ. τροποποιημένη).

Τον Γκράμσι απασχολεί ιδιαίτερα η μαζική κριτική διανοητικότητα ως ένα διακύβευμα στην πολιτική της χειραφέτησης. Ο μαζικός χαρακτήρας αναφέρεται τόσο στη διαδικασία διαμόρφωσης αυτής της διανοητικότητας, όσο και στα αποτελέσματα που παράγει, με την έννοια μιας αλλαγής στον ιδεολογικό, «ηθικό» και διανοητικό συσχετισμό δύναμης.

«Το να οδηγηθεί μια μάζα ανθρώπων στο να σκέφτεται με συνοχή και με τον ίδιο συνεκτικό τρόπο για τον πραγματικό κόσμο είναι ένα “φιλοσοφικό γεγονός” πολύ πιο σημαντικό και “πρωτότυπο” από την ανακάλυψη από κάποια φιλοσοφική “ιδιοφυΐα” μιας αλήθειας που παραμένει η ιδιοκτησία μιας μικρής ομάδας διανοουμένων» ( Gramsci 1971: 325).

Αυτό, με τη σειρά του, σχετίζεται με το πώς αντιλαμβάνεται ο Γκράμσι την πολιτική πρακτική και την πολιτική δράση. Η έμφασή του είναι σε συλλογικότητες, σε ιστορικά μπλοκ και όχι σε πολιτικά «υποκείμενα» με την παραδοσιακή έννοια του όρου.

«Μια ιστορική πράξη μπορεί να επιτελεστεί από ένα “συλλογικό άνθρωπο” και αυτό προϋποθέτει να επιτευχθεί μια “πολιτιστική – κοινωνική” ενότητα μέσα από την οποία μια πλειάδα διασκορπισμένων βουλήσεων, με ετερογενείς σκοπούς, ενώνονται σε ένα κοινό σκοπό, στη βάση μιας ίσης και κοινής σύλληψης του κόσμου, τόσο γενικής όσο και ειδικής, λειτουργώντας σε μεταβατικά ξεσπάσματα (με συναισθηματικό τρόπο) ή μόνιμα (σε αυτή την περίπτωση η διανοητική βάση είναι καλά ριζωμένη, ενσωματωμένη και βιωμένη, έτσι ώστε να γίνει πάθος)» ( Gramsci 1971: 349).

Γι’ αυτό το λόγο απαιτείται ένα νέο είδος διανοουμένων. Η βασική διάκριση έχει να κάνει με την επίγνωση που πρέπει να έχουν των ορίων της υποκειμενικότητάς τους και την ανάγκη να εμπλέκονται σε συλλογικές πολιτικές πρακτικές και πρακτικές γνώσης που είναι οι αναγκαίες συνθήκες για την κριτική διανοητική τους δραστηριότητα. Αυτή η σύλληψη μιας μη υποκειμενικής ή μετα-υποκειμενικής συνθήκης διανοητικότητας γίνεται ακόμη πιο φανερή στις επεξεργασίες του Γκράμσι πάνω στον δημοκρατικό φιλόσοφο.

«[Η] ιστορική προσωπικότητα ενός μεμονωμένου φιλοσόφου δίνεται ακόμη από την ενεργή σχέση που υπάρχει ανάμεσα σε αυτόν και το πολιτιστικό περιβάλλον που προτείνει να τροποποιήσει. Το περιβάλλον με τη σειρά του αναδρά πάνω στο φιλόσοφο και επιβάλλεται σε αυτόν σε μια συνεχή διαδικασία αυτοκριτικής. [Έ]χουμε την “ιστορική” πραγματοποίηση ενός νέου τύπου φιλοσόφου, τον οποίο μπορούμε να ονομάσουμε “δημοκρατικό φιλόσοφο”, με την έννοια ότι δεν είναι μια προσωπικότητα που περιορίζεται στον εαυτό του ως ένα άτομο με τη βιολογική έννοια αλλά ως μια ενεργή κοινωνική σχέση τροποποίησης του πολιτιστικού περιβάλλοντος» ( Gramsci 1971: 350).

Είναι ακριβώς αυτή η έννοια του διανοουμένου ως μιας ενεργού κοινωνικής σχέσης τροποποίησης του κοινωνικού περιβάλλοντοςπου σηματοδοτεί την κρίσιμη πρωτοτυπία της σύλληψης του Γκράμσι για τη διανοητικότητα και τη σχέση της με μαζικές πολιτικές πρακτικές και διαδικασίες πολιτικής οργάνωσης. Όπως σημειώνει και ο Peter Thomas:

«Ως ένας ιστορικός πειραματιστής στη φιλοσοφία, εξίσου εκπαιδευόμενος και εκπαιδευτής, η μορφή του δημοκρατικού φιλοσόφου αντιπροσωπεύει τη μέγιστη συγκέντρωση και εντατικοποίηση των καθοριστικών παραμέτρων μιας προλεταριακής διανοητικότητας που είναι ικανή να απορροφήσει και να προσφέρει κατεύθυνση στις εμπειρίες της τάξης της» ( Thomas 2009: 435).

Μια ανάλογη σύλληψη του κόμματος ως διαδικασίας γνώσης βρίσκεται και στα γραπτά του Μάο πάνω στην ανάγκη συνεχούς επιστροφής στις μάζες, τις ιδέες και τις εμπειρίες τους ως έναν τρόπο ώστε να παραχθεί όντως πολιτική γνώση.

«Σε όλη την πρακτική δουλειά του Κόμματός μας, μια ορθή καθοδήγηση πρέπει απαραίτητα να στηρίζεται στην αρχή: “να ξεκινάμε από τις μάζες και να επιστρέφουμε στις μάζες”. Αυτό σημαίνει: να παίρνουμε τις ιδέες των μαζών (σκόρπιες και ασυστηματοποίητες ιδέες) και να τις διαμορφώνουμε (με τη μελέτη να τις γενικεύουμε και να τις συστηματοποιούμε) και να επιστρέφουμε στις μάζες, να τις προπαγανδίζουμε να τις εξηγούμε, να τις κάνουμε χτήμα των μαζών έτσι ώστε να τις υπερασπίζουν και να τις εφαρμόζουν και ταυτόχρονα να επαληθεύσουμε την ορθότητά τους με την πρακτική δράση των μαζών. Και πάλι να παίρνουμε τις ιδέες των μαζών και πάλι να τις συνοψίζουμε και να τις ξαναπηγαίνουμε στις μάζες και αυτός ο κύκλος να γίνεται με συνέχεια και σταθερότητα έτσι που κάθε φορά οι ιδέες θα γίνονται πιο σωστές, πιο ζωντανές και όλο και πιο πλούσιες. Αυτή είναι η μαρξιστική θεωρία της γνώσης» (Μάο 1975: 9).

Επίσης σημαντική είναι και η σύλληψη του Μάο για την αυτοκριτική. Δεν είναι μια μορφή εργαλειακής πρακτικής προσπάθειας διόρθωσης της πολιτικής γραμμής. Νομίζω ότι αποτελεί ένα πιο βαθύ στοχασμό των ορίων που αναγκαστικά έχει η πολιτική γνώση μέσα στο ίδιο το πεδίο του κοινωνικού ανταγωνισμού, μέσα σε συνθήκες ιδεολογικής ταξικής πάλης, μέσα στο αναπόφευκτο της παρέκκλισης, μέσα στην αδυναμία να βρεθούν «αρχιμήδεια σημεία» μέσα σε μια δοσμένη πολιτική και κοινωνική συγκυρία. Κατά συνέπεια ο καθένας πρέπει να φέρεται ως εάν ήδη τείνει να διαπράξει κάποιο σφάλμα και κατά συνέπεια πρέπει να είναι έτοιμος να δεχτεί κριτική και να κάνει αυτοκριτική. Αυτή είναι μια ιδιαίτερη ηθική της πολιτικής υποκειμενικότητας, μια ηθική που θα επέμεινε στην ανάγκη πάντα να θυμόμαστε τα όρια της πολιτικής πρακτικής και να προσπαθούμε να τα ξεπεράσουμε, μια ηθική που ενσωματώνει τις μετατοπίσεις που είναι πάντα εγγενείς σε μια πολιτική διαδικασία που τη διαπερνά ο ταξικός ανταγωνισμός.
Εκτιμώ πως αυτό που προκύπτει από μια κριτική ανάγνωση των κειμένων του Λένιν, του Γκράμσι και του Μάο πάνω στο ζήτημα του κόμματος είναι ένας νέος τρόπος να στοχαστούμε την πολιτική δράση και υποκειμενικότητα. Σε αυτή τη σύλληψη είναι η ίδια η διαδικασία της δημιουργίας μορφών πολιτικής δράσης και παρέμβασης που καθορίζει την πολιτική υποκειμενικότητα, με ένα μη γραμμικό τρόπο που περιλαμβάνει τη συνεχή αναμέτρηση με το πεδίο του αγώνα, τη διαρκή παραγωγή νέας γνώσης και τις επαναλαμβανόμενες διαδικασίες αυτοκριτικής και διόρθωσης. Είναι μια συλλογική διαδικασία παραγωγής αγωνιστικών υποκειμενικοτήτων, που δεν στηρίζεται σε μια παραλλαγή του κυρίαρχου αναστοχαστικού υποκειμένου του Διαφωτισμού, αλλά στη μόνιμη επίγνωση των ορίων και μετατοπίσεων της πολιτικής υποκειμενικότητας και της ανάγκης να υποβάλλουμε τους εαυτούς μας σε διαδικασίες συλλογικής στράτευσης και δράσης.

7. Συμπέρασμα
Παρά τα όρια και τις αντιφάσεις της θεωρητικοποίησης της πολιτικής υποκειμενικότητας από τον Αλτουσέρ, μια απλή επιστροφή σε μια ηθική του υποκειμένου θα ήταν μια θεωρητική υποχώρηση. Η εναλλακτική λύση δεν μπορεί να είναι μια μηχανιστική σύλληψη του απλού δομικού καθορισμού, αλλά η επιστροφή στη δυνατότητα μιας θεωρίας της παραγωγήςτης πολιτικής γνώσης και υποκειμενικότητας μέσα σε μορφές συλλογικής πολιτικής αγωνιστικής στράτευσης και δράσης.

Βιβλιογραφία
Αλτουσέρ, Λ. 1977. Απάντηση στον Τζων Λιούις. Αθήνα: Θεμέλιο.
Αλτουσέρ, Λ. 1978. Θέσεις. Αθήνα: Θεμέλιο.
Αλτουσέρ , L. 1978α, Τι πρέπεί ν’ αλλάξει στο κομμουνιστικό κόμμα, Αθήνα: Αγώνας
Αλτουσέρ, Λ. 1983. Στοιχεία αυτοκριτικής. Αθήνα: Πολύτυπο
Αλτουσέρ, Λ. 1987. «Σημείωση σχετικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του Κράτους (ΙΜΚ)». Θέσειςτ. 21 http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=203&Itemid=29
Althusser, L. 1990. Philosophyandthe Spontaneous Philosophy of the Scientists and other Essays. London: Verso.
Αλτουσέρ, Λ. 1991, «Μαρξ και Φρόιντ», Θέσειςτ. 35: 51-67.
Althusser, L. 1993. Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan. Paris : Stock/IMEC.
Althusser, L. 1995. Écrits philosophiques et politiques. Paris : Stock/IMEC.
Althusser, L. 1995a. Sur la Reproduction.Ed. J. Bidet. Paris: PUF.
Althusser, L. 1997. Lettres to Franca. Paris: STOCK/IMEC
Αλτουσέρ , Λ . 2004. «Το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης». Θέσεις88: 86-93.
Althusser, L. 2006. Philosophy of the Encounter. Later Writings 1978-1987. London: Verso.
Althusser L. etal.2003. Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
Badiou, A. 2005. Being and Event. London and New York: Continuum
Badiou, A. 2009. Logics of Worlds. Being and Event II. London and New York: Continuum.
Badiou, A. 2010. Theory of the Subject. London and New York: Continuum.
Balibar, É. 1974. Cinque études du matérialisme historique. Paris : Maspero.
Balibar, É. 2003. Structuralism: A Destitution of the Subject?. Differences, 14 (1): 1-21.
Butler, J. 1997. Η ψυχική ζωή της εξουσίας. Αθήνα : Πλέθρον .
Dolar, M. 1998. Cogito as the Subject of the Unconscious. In Cogito and the Unconscious, ed. S. Zizek, 11-40. Durham and London: Duke University Press.
Goshagarian, G. 2006. Introduction. in Althusser 2006.
Gramsci, A. 1971. Selections from Prison Notebooks. London : Lawrence and Wishart .
Λένιν , Β .Ι . 1986. Τι να κάνουμε;Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.
Μάο, Τσετούνγκ 1975, Μερικά ζητήματα σχετικά με τις μέθοδες καθοδήγησης, Αθήνα: Ιστορικές Εκδόσεις.
Pêcheux, M. 1975. Les vérités de La Palice. Paris: Maspero.
Σπινόζα, Μπ. 1996. Πολιτική Πραγματεία. Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη.
Σωτήρης, Π. 2011. «Πέραν της (α)δυνατότητας του συμβάντος: απόπειρα μαρξιστικής κριτικής της οντολογίας του Αλαίν Μπαντιού. Ουτοπία93: 131-155.
Thomas, P. 2009. The Gramscian Moment. Philosophy, Hegemony and Marxism. Leiden: Brill.
Zizek Slavoj (ed.) 1998, Cogito and the Unconscious, Durham and London: Duke University Press.