Γραμμές διαφυγής, μειονότητες, μηχανές πολέμου:Μπορεί να υπάρξει μια Ντελεζιανή πολιτική;
Τεύχος 135: περίοδος Απρίλιος - Ιούνιος 2016


ΓΡΑΜΜΕΣ ΔΙΑΦΥΓΗΣ, ΜΕΙΟΝΟΤΗΤΕΣ, ΜΗΧΑΝΕΣ ΠΟΛΕΜΟΥ:

ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΥΠΑΡΞΕΙ ΜΙΑ ΝΤΕΛΕΖΙΑΝΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ;1


του Παναγιώτη Σωτήρη


Εισαγωγή


Γραμμές διαφυγής, μειονότητες και μηχανές πολέμου. Αυτό το εννοιολογικό τρίπτυχο, που είναι κεντρικό στο σχέδιο της σχιζο-ανάλυσης, ορίζει το περίγραμμα της δυνατότητας μιας ντελεζιανής πολιτικής. Σε αντίθεση με την τοποθέτηση ότι μια ντελεζιανή πολιτική είναι αδύνατη αλλά και με την τοποθέτηση ότι μια ντελεζιανή πολιτική θα αντιπροσώπευε απλώς μια μικροπολιτική θρυμματισμένων και εγγενώς μειοψηφικών αγώνων, στις σημειώσεις που ακολουθούν θα υποστηρίξουμε ότι μπορούμε να στοχαστούμε την πολιτική ύστερα από τον Ντελέζ με έναν πιο σύνθετο τρόπο. Σε αυτή την ανάγνωση όχι μόνο θεωρούμε τη σκέψη του Ντελέζ βαθιά πολιτική αλλά και υποστηρίζουμε ότι η πολιτική που συνάγεται από αυτή τη σύλληψη προσφέρει έναν τρόπο να στοχαστούμε τη διαρκή δραστικότητα του κοινωνικού ανταγωνισμού, τα διαρκώς επανερχόμενα αποτελέσματα των αγώνων και των αντιστάσεων και τη συνεχή ανασύνθεση συλλογικών κοινωνικών υποκειμένων. Υπό το φως μιας τέτοιας ανάγνωσης, η πρόκληση είναι «πώς να οργανώσουμε τις συναντήσεις», δηλαδή πώς να συναρθρώσουμε ενικούς αγώνες, αντιστάσεις, πειραματισμούς σε «συναντήσεις που διαρκούν» και σε (αντι)ηγεμονικά σχέδια, χωρίς να αρνούμαστε τον ενικό ή «μειονοτικό» χαρακτήρα τους. Σε αντίθεση με την απόρριψη του σχεδίου του Ντελέζ από τους μαρξιστές στη δεκαετία του 1970, επιμένουμε ότι τόσο η αναμέτρηση του Ντελέζ (και του Γκουαταρί) με τα «μοριακά» θεμέλια των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής, όσο και η προσπάθειά τους να στοχαστούν τις ενικές πρακτικές αντίστασης, ανταγωνισμού και δημιουργικότητας στην πολλαπλότητα των μορφών τους, όντως προσφέρει – παρά τον κατά τάση και άνισο χαρακτήρα της – σημαντικές αφετηρίες για έναν αναστοχασμό της κομμουνιστικής πολιτικής.


1. Η υπεράσπιση της επαναστατικής ρήξης


Το 1990 απαντώντας σε ερωτήσεις του Τόνι Νέγκρι για το περιοδικό Futur Antérieur, ο Ντελέζ θέτει δύο σημαντικά θέματα σε σχέση με τις δικές του πολιτικές αναφορές. Το πρώτο είναι η επιμονή του στην ανάγκη για μια επαναστατική ρήξη, που σε εκείνη την ιδιαίτερη συγκυρία ήταν σε αποφασιστική τομή με τον θεσμοποιημένο θεωρητικό αντι-κομμουνισμό της γαλλικής θεωρητικής και ακαδημαϊκής σκηνής.


«Λένε ότι οι επαναστάσεις έχουν κακή κατάληξη. Όμως, συνεχώς συγχέουν δύο διαφορετικά πράγματα: το πώς εξελίσσονται οι επαναστάσεις μέσα στην ιστορία και το επαναστατικό γίγνεσθαι των ανθρώπων. Δεν μιλάμε για τους ίδιους ανθρώπους σε κάθε περίπτωση. Η μόνη ελπίδα των ανθρώπων βρίσκεται σε ένα επαναστατικό γίγνεσθαι: τον μόνο τρόπο για να απαλλαγούν από τη ντροπή τους ή να απαντήσουν στο ανυπόφορο».2


Το δεύτερο σημαντικό σημείο είναι η αναγνώριση μιας θεωρητικής και πολιτικής οφειλής προς τον μαρξισμό, ειδικά σε ό, τι αφορά τα κείμενα που συν-έγραψε με το Φελίξ Γκουαταρί:


«Νομίζω ότι ο Φελίξ Γκουαταρί και εγώ παραμείναμε μαρξιστές, με τους διαφορετικούς τρόπους μας ίσως, αλλά και οι δυο μας. [...] Αυτό που μας ενδιέφερε περισσότερο στον Μαρξ είναι η ανάλυσή του για τον καπιταλισμό ως ένα εμμενές σύστημα που συνεχώς ξεπερνά τα δικά του όρια και μετά τα ξανασυντά άλλη μια φορά σε μια ευρύτερη μορφή, επειδή το θεμελιώδες όριό του είναι το ίδιο το κεφάλαιο».3


Στην ίδια συνέντευξη ο Ντελέζ προσπαθεί να αποτυπώσει τις τρεις κύριες κατευθύνσεις της πολιτικής που ορίζει το πρόγραμμα της σχιζο-ανάλυσης, ειδικά μετά τα Milles Plateaux. Πρώτα, βρίσκουμε την επιμονή ότι «κάθε κοινωνία ορίζεται όχι τόσο από τις αντιφάσεις της αλλά από τις γραμμές διαφυγής της».4 Δεύτερον, πρέπει να εξετάζουμε «μειονότητες παρά τάξεις».5 Τρίτον, η επαναστατική πολιτική έχει να κάνει με ξεχωριστές «μηχανές πολέμου», που ανοίγουν και δημιουργούν τον δικό τους χωροχρόνο.


«Μια τρίτη κατεύθυνση, που ισοδυναμεί με το να βρούμε ένα χαρακτηρισμό των “μηχανών πολέμου” που δεν ορίζονται καθόλου από τον πόλεμο, αλλά από έναν ιδιαίτερο τρόπο να καταλαμβάνουν, να πιάνουν το χωροχρόνο ή να επινοούν νέους χωροχρόνους: Eπαναστατικά κινήματα (οι άνθρωποι δεν καταλαβαίνουν, για παράδειγμα, πώς η PLO έπρεπε να εφεύρει έναν χωροχρόνο στον αραβικό κόσμο), αλλά και τα καλλιτεχνικά κινήματα είναι τέτοιες “μηχανές πολέμου” με αυτή την έννοια».6


Πιστεύω ότι αυτά τα σημεία ορίζουν το ερώτημα περί μιας ντελεζιανής πολιτικής. Ή, για να το πούμε με έναν διαφορετικό τρόπο, παρέχουν τη δυνατότητα να απαντήσουμε στην επιμονή του Peter Hallward για αδυνατότητα μιας ντελεζιανής πολιτικής και την αδιαφορία του έργου του Ντελέζ για πραγματικές πολιτικές απαιτήσεις και προκλήσεις:


«Αν και ουκ ολίγοι ενθουσιώδες οπαδοί συνεχίζουν να αφιερώνουν ενέργεια και επινοητικότητα σε αυτό το καθήκον, η αλήθεια είναι ότι το έργο του Ντελέζ είναι στην πραγματικότητα αδιάφορο στην πολιτική αυτού του κόσμου. Μια φιλοσοφία που στηρίζεται στην απεδαφικοποίηση, το διασκόρπισμα και τη διαφυγή, μπορεί να προσφέρει μόνο την πιο άυλη και εξαφανιζόμενη σύλληψη του μηχανισμού της εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας που συνεχίζουν να καθορίζουν τα περισσότερα από όσα συμβαίνουν στον κόσμο μας. Ο φιλοσοφικός πόλεμος του Ντελέζ παραμένει ακριβώς “απόλυτος” και “αφηρημένος” παρά κατευθυνόμενος ή “διεξαγμένος” [menée]. Από τη στιγμή που “ένα κοινωνικό πεδίο καθορίζεται λιγότερο από τις συγκρούσεις και αντιφάσεις του παρά από τη γραμμή διαφυγής που το διατρέχει”, κάθε διακριτό πεδίο για την πολιτική δράση μπορεί μόνο να υπαχθεί μέσα στις πιο γενικές δυναμικές της δημιουργίας και της ζωής. Και καθώς αυτές οι δυναμικές είναι οι ίδιες αντι-διαλεκτικές αν όχι αντι-σχεσιακές, υπάρχει λίγος χώρος στη φιλοσοφία του Ντελέζ για σχέσεις σύγκρουσης ή αλληλεγγύης, δηλαδή σχέσεις που είναι με τρόπο γνήσιο ανάμεσα σε άτομα, τάξεις ή αρχές παρά εξωτερικές προς αυτά».7


Οι λόγοι που ο Hallward απορρίπτει τη δυνατότητα μιας ντελεζιανής πολιτικής είναι οι ακόλουθοι: Η μονομερής σχέση στο έργο του Ντελέζ ανάμεσα στο δυνητικό και το πραγματικά ενεργό σημαίνει ότι «δεν υπάρχει χώρος στη φιλοσοφία του Ντελέζ για οποιαδήποτε έννοια της αλλαγής, του χρόνου ή της ιστορίας που να διαμεσολαβείται από την ενεργότητα».8 Η φιλοσοφία του Ντελέζ «αποκλείει μια διακριτά σχεσιακή σύλληψη της πολιτικής».9 Αυτό οδηγεί σε μια «παράλυση του υποκειμένου ή του ενεργού φορέα», 10 και σε μια εγκατάλειψη της ίδιας της έννοιας του υποκειμένου της συλλογικής δράσης. Κατά συνέπεια, αυτή η σύλληψη μιας απόλυτης δημιουργικότητας δεν αφήνει χώρο για οποιαδήποτε πραγματική πολιτική της χειραφέτησης και του μετασχηματισμού. Γι’ αυτό και το συμπέρασμα του βιβλίου του Hallward, που κατά τα άλλα είναι από κάθε άποψη μια κεφαλαιώδης μονογραφία πάνω στον Ντελέζ, είναι:


«Λίγοι φιλόσοφοι έχουν εμπνεύσει τόσο όσο ο Ντελέζ. Όμως, εκείνοι από εμάς που ακόμη θέλουμε να αλλάξουμε τον κόσμο μας, να ενδυναμώσουμε τους κατοίκους του, θα πρέπει να αναζητήσουμε την έμπνευσή μας αλλού».11


2. Η σύνεση του πειραματιστή


Το ερώτημα που προκύπτει είναι: πού μπορούμε να βρούμε την πολιτική του Ντελέζ; Νομίζω ότι αυτό πρώτα από όλα απαιτεί να εξετάσουμε ορισμένες πλευρές αυτού που θα μπορούσε να οριστεί και ως η δική του ιδιαίτερα ιδιοσυγκρασιακή εκδοχή ενός νομαδικού εμπειρισμού.

Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ντελέζ ξεκίνησε τις παρεμβάσεις του με μια ανάγνωση του Χιουμ.12 Ο εμπειρισμός του Χιουμ είναι διαφορετικός από τη μηχανική της αντίληψης που βρίσκουμε στον Λοκ. Στον Χιουμ συναντάμε περισσότερο ένα πλήθος ενικών αισθητηριακών συμβάντων που δομούνται σε κανονικότητες και τάσεις μέσα από την παρέμβαση της φαντασίας ως ιδιαίτερης εποπτείας. Στον Ντελέζ αυτός ο εμπειρισμός παίρνει τη μορφή μιας ιδιαίτερης επιμονής στο να μένουμε στην επιφάνεια των πραγμάτων. Η επιφάνεια δεν είναι μια υποτιθέμενα φαινομενική αυταπάτη σε αντιδιαστολή με κάποια «βαθύτερη υπόσταση». Αντίθετα, είναι σε αυτή την επιφάνεια, σε αυτό το πεδίο εμμένειας που όλα συμβαίνουν.Οι εντάσεις, οι δυναμικές, οι εναλλακτικές συμβαντικότητες πάντοτε παράγονται πάνω σε αυτό το πεδίο όχι κάπου αλλού. Αυτό μπορεί να εξηγήσει τη συνεχή επιστροφή του στη φιγούρα του Duns Scotus, ο οποίος σε αντίθεση με κάθε μορφή οντολογικού δυισμού επέμεινε στην αναπόφευκτη μονοσημαντότητα του όντος. Αυτό μπορεί επίσης να εξηγήσει το ιδιαίτερο ενδιαφέρον που είχε ο Ντελέζ για εκείνους τους φιλοσόφους που μπορούσαν ταυτόχρονα να «αποδομήσουν» την παραδοσιακή μεταφυσική – ας σκεφτούμε την ανάγνωση του Νίτσε ως ένα παράδειγμα – και να αναζητήσουν μια δημιουργική δυνατότητα: Από τη φαντασία, όταν διαβάζει τον Χιουμ ως μια ενεργή διαδικασία δημιουργίας συνειρμών και συνδέσεων κατασκευάζοντας έτσι την εμπειρία και τη σκέψη εν γένει, μέχρι την αγάπη του για το έργο του Μπερξόν και το βιταλισμό, και τη δική του σύλληψη της εμμένειας ως «ζωής» (στην οποία αφιερώνεται ένα από τα τελευταία του έργα13 ), που δεν είναι κάποια «ζωτική δύναμη» αλλά μια εγγενής δυναμική προς την παραγωγή νέων κοινωνικών μορφών. Αυτό εξηγεί και τη σημασία που αποδίδει στη σχέση ανάμεσα στη μονοσημαντότητα και τη δημιουργικότητα. Όπως έχει τονίσει πάλι ο Peter Hallward:


«Ο Ντελέζ εξισώνει το είναι με την απεριόριστη δημιουργικότητα. Αυτό σημαίνει ότι όλα τα πραγματικά όντα υπάρχουν ως όψεις μιας και μόνο παραγωγικής ενέργειας ή ισχύος».14


Είναι ακριβώς αυτή η εξίσωση που στηρίζεται στη θεμελιώδη παραδοχή που διατρέχει το έργο του Ντελέζ: Η επιμονή του στη μονοσημαντότητα ως μια απόρριψη του οντολογικού / μεταφυσικού δυισμού και την ίδια στιγμή ως δυνατότητα και δημιουργικότητα. Η μονοσημαντότητα αναφέρεται στην εμμένεια ως άρνηση του δυισμού και την ίδια στιγμή ως πολλαπλότητα και διαφορά.Είναι ακριβώς αυτή η σύλληψη μιας εμμενούς πολλαπλότητας, μιας θεμελιώδους πληθυντικότητας δυνάμεων και δυνητικοτήτων, που όλες είναι στο ίδιο οντολογικό επίπεδο, στο ίδιο πεδίο εμμένειας. Η ύπαρξη, ή το να είναι κάτι αναφέρεται σε μια πληθυντικότητα εντάσεων, δυνάμεων, παραγωγικών τόπων, συναντήσεων, πτυχώσεων. Κατά συνέπεια, η μονοσημαντότητα γίνεται το έδαφος για μια απροϋπόθετη δημιουργικότητα, με την έννοια μιας ορισμένης «απροϋπόθετης αυταίτιας δύναμης ως τέτοιας», 15 κατά τον τρόπο της σπινοζικής causa sui. Κατά συνέπεια, η «παραγωγή ή δημιουργία διαφοράς είναι αυτό που είναι. Είναι ακριβώς δημιουργία που, αυτο-επιτρέπουσα ή αυτο-δημιουργούσα, η ίδια καθιστά δυνατό αυτό το οποίο δημιουργεί».16 Αυτό είναι εμφανές στη δυσπιστία του Ντελέζ για κάθε «εργασία του αρνητικού» που αποτυπώνεται και στη σύνδεση που κάνει ανάμεσα στη διαφορά και την κατάφαση.


«Η άρνηση είναι η διαφορά, αλλά η διαφορά ιδωμένη από την κάτω πλευρά, από κάτω. Ιδωμένη από τη σωστή πλευρά, από πάνω προς τα κάτω, η διαφορά είναι κατάφαση. Αυτή η πρόταση, ωστόσο, σημαίνει πολλά πράγματα: ότι η διαφορά είναι ένα αντικείμενο κατάφασης· ότι η ίδια η κατάφαση είναι πολλαπλή· ότι είναι δημιουργία αλλά ακόμη και ότι πρέπει να δημιουργηθεί, ως καταφάσκουσα τη διαφορά, ως ούσα διαφορά καθεαυτή. Δεν είναι το αρνητικό που είναι η κινητήρια δύναμη. Αντίθετα, υπάρχουν θετικά διαφορικά στοιχεία που καθορίζουν τη γένεση τόσο της κατάφασης όσο και τη διαφορά που καταφάσκεται».17


Ωστόσο, πρέπει να σημειώσουμε ότι αυτή η δημιουργικότητα είναι μια δημιουργικότητα χωρίς υποκείμενο. Δεν έχουμε να κάνουμε με τη δημιουργικότητα υποκειμένων αλλά με ένα πεδίο ενικών συναντήσεων και συμβάντων:


«Γιατί δεν υπάρχουν ιδιωτικά συμβάντα, ούτε και συλλογικά, όπως δεν υπάρχει το ατομικό και το καθολικό, οι ιδιαιτερότητες και γενικότητες. Όλα είναι ενικά και έτσι ταυτόχρονα συλλογικά και ιδιωτικά, ιδιαίτερα και γενικά, ούτε ατομικά ούτε καθολικά».18


Εδώ ακριβώς εισέρχεται στη σκηνή η επιμονή του Ντελέζ στο δυνητικό με σκοπό να περιγράψει αυτό ακριβώς το είδος δυνατότητας. Ωστόσο, δεν είναι μια δυνατότητα εκφραστικών δυνάμεων. Μάλλον είναι μια ατέλειωτη δυνατότητα για νέα συμβάντα. Αυτό μπορεί να εξηγήσει και την επιμονή του Ντελέζ στην τοπολογία της επιφάνειας: «Το πραγματικό υπερβατολογικό πεδίο φτιάχνεται από αυτή την τοπολογία της επιφάνειας, αυτές τις νομαδικές, απρόσωπες και προ-ατομικές ενικότητες».19

Με αυτή την έννοια ο εμπειρισμός του Ντελέζ δεν είναι απλώς μια φιλοσοφική αντίδραση στην κυριαρχία του ιστορικισμού και της φαινομενολογίας στη γαλλική θεωρητική σκηνή της δεκαετίας του 1950. Ο εμπειρισμός του δεν αντιπροσωπεύει μια θεωρία της γνώσης. Μάλλον, αντιπροσωπεύει μια οντολογία: Ο κόσμος είναι μια επιφάνεια δημιουργικών εντάσεων και ατέρμονης δυνητικότητας για νέα συμβάντα. Και αυτό μπορεί να εξηγήσει την ιδιαίτερη χρήση της έννοιας του υπερβατολογικού στο έργο του Ντελέζ.


«Οποτεδήποτε ο Ντελέζ χρησιμοποιεί τον όρο “υπερβατολογικό”, κατά συνέπεια δεν αναφέρεται σε αυτό που ο Καντ περιέγραψε ως εκείνες τις συνθήκες δυνατότητας που διαμορφώνουν τις υποκειμενικές μας εμπειρίες, τις συνθήκες που εγγυώνται τη φερεγγυότητα των αναπαραστάσεων που έχουμε για τα πράγματα στον κόσμο. Απλώς αναφέρεται στον τρόπο που διαισθανόμαστε ή σκεφτόμαστε (παρά αναπαριστούμε) το ίδιο το είναι ή τη δημιουργία του κόσμου ως τέτοιου, και μαζί και των εαυτών μας».20


Κατά συνέπεια, δεν ασχολούμαστε στον υπερβατολογικό εμπειρισμό του Ντελέζ με το νόημα ως ερμηνεία ή απλό ορισμό. «Το να ορίσουμε κάτι δεν σημαίνει να εξηγήσουμε τι σημαίνει αλλά να εξηγήσουμε τι είναι, δηλαδή να το κάνουμε ή να το παράγουμε σε μια ενεργότητα».21 Οι συνεχείς αναφορές του Ντελέζ στην ταυτότητα του νοήματος και του συμβάντος («το συμβάν είναι το νόημα καθεαυτό»22 · «το συμβάν καθιστά δυνατή τη γλώσσα»23 ), αναφέρεται ακριβώς στη συνάρθρωση αυτού του εμπειρισμού με μια πολιτική που βασίζεται πάνω στην ατέρμονη δυνατότητα νέων συμβάντων. Κατά συνέπεια, το πεδίο εμμένειας δεν είναι μια επιφάνεια στατικής ύπαρξης. Είναι ένα πεδίο εντάσεων, πτυχώσεων και ατελείωτων μετασχηματισμών που παράγει συμβάντα, επαναχαράσσοντας σύνορα, όρια και κατώφλια, κάτι που αποτυπώνεται στην ίδια την έννοια της απεδαφικοποίησης. Με τη σειρά της, η έννοια της διαφοράς, δεν παραπέμπει μόνο στην άρνηση κάθε μεταφυσικής διαλεκτικής «εργασίας του αρνητικού», τη διαχωριστική γραμμή με κάθε Πλατωνισμό και Εγελιανισμό. Η διαφορά παραπέμπει, επίσης, σε μια διαφορετική σύλληψη της σχέσης και της σχεσιακότητας. Είναι η δυνατότητα μιας μη μεταφυσικής σύλληψης της σχέσης και της σχεσιακότητας. Αυτό είναι εμφανές στη σύνθετη «διαλεκτική» της «Ιδέας ως μια συνεχή προσδιορισμένη πολλαπλότητα n-διαστάσεων»24 στο Διαφορά και επανάληψη, ανάμεσα στην πολλαπλότητα, τη διαφορά και την ατέρμονη παραγωγική σχεσιακότητα, που επίσης αποτυπώνεται στην ανάγνωση που κάνει στη λενινιστική έννοια της συγκυρίας και της «επαναστατικής στιγμής»:


«[Π]ρέπει να συμπυκνώσουμε όλες τις ενικότητες, να καθιζήσουμε όλες τις περιστάσεις, τα σημεία συγχώνευσης, σύμπηξης ή συμπύκνωσης σε μια υψηλή περίσταση, τον Καιρό που κάνει τη λύση να εκρήγνυται σαν κάτι το απότομο, βίαιο και επαναστατικό. Το να έχουμε μια ιδέα είναι αυτό επίσης. Είναι ως εάν κάθε Ιδέα να έχει δύο πρόσωπα, που είναι σαν την αγάπη και την οργή: Αγάπη στην αναζήτηση για θραύσματα, για τον προοδευτικό καθορισμό και τη σύνδεση των ιδανικών συζυγών πεδίων. Οργή στη συμπύκνωση των ενικοτήτων που, δυνάμει ιδανικών συμβάντων, ορίζει τη συγκέντρωση μιας “επαναστατικής κατάστασης” που κάνει μια Ιδέα να εκρήγνυται μέσα στο ενεργό. Είναι με αυτή την έννοια που ο Λένιν είχε Ιδέες. (Υπάρχει μια αντικειμενικότητα από την πλευρά της συναρμογής και της συμπύκνωσης και μια αντικειμενικότητα συνθηκών που σημαίνει ότι οι Ιδέες όπως και τα Προβλήματα δεν υπάρχουν μόνο στο κεφάλι μας αλλά εμφανίζονται εδώ και εκεί στην παραγωγή ενός ενεργού ιστορικού κόσμου)».25


Είναι εμφανές ότι έχουμε εδώ μια πολύ ενδιαφέρουσα σύλληψη της συγκυρίας και της σχέσης ανάμεσα σε δυνατότητα και πραγματικότητα που, κατά την γνώμη μου, είναι περισσότερο σύνθετη και όντως υλιστική από την πρόσφατη προσπάθεια του Αλαίν Μπαντιού να επαναπροτείνει τον κομμουνισμό ως μια ημι-πλατωνική ιδέα.26

Υπό το φως των παραπάνω, η επιμονή του Guillaume Sibertin-Blanc ότι η σκέψη του Ντελέζ είναι ουσιωδώς «μια σκέψη του γίγνεσθαι»27 δείχνει προς την κατεύθυνση της άρνησης μιας κλασικής διαλεκτικής της αυτοσχεσίας ή της ενότητας των αντιθέτων, ως διχοτόμησης μιας ενιαίας υπόστασης (όπως για παράδειγμα συμβαίνει με την εμμονή του Αλαίν Μπαντιού στο Ένα). Είναι το γίγνεσθαι ενός πεδίου πολλαπλοτήτων που διαρκώς διαπερνάται και ορίζεται εκ νέου από αντιτιθέμενες δυνάμεις και δυνητικότητες, αναπαράγοντας έτσι διαρκώς τη συνθήκη της εμμενούς δημιουργικότητάς του. Αυτό είναι εμφανές και στην αρκετά σπινοζική σύλληψη του Ντελέζ για το σώμα. Σύμφωνα με τον Sibertin-Blanc:


«Προτού να είναι μια ατομικοποιημένη υπόσταση ή η εστία μιας υποκειμενικότητας και της σχέσης της με τον κόσμο, το σώμα συνιστά τη σύγχρονη συσχέτιση μιας ατομίκευσης ενός εντατικού βαθμού εξουσίας [...]. Πολύ πέραν από το να παραπέμπει σε μια συγκροτημένη ατομικότητα, το σώμα είναι ένα πεδίο ατομίκευσης που είναι καθεαυτό απρόσωπο και α-υποκειμενικό».28


Υπό το φως των παραπάνω είναι πραγματικά ενδιαφέρον να δούμε την έμφαση που θέτει ο Ντελέζ στην ανάγνωσή του για την κεντρικότητα του πειραματισμού στην Ηθική του Σπινόζα, η οποία μας δίνει και την εκδοχή του για μια δυνητική σπινοζική πολιτική, αρθρωμένη γύρω από το πώς μπορούμε να διαμορφώσουμε κοινές έννοιες, που για τον Ντελέζ σημαίνει ακριβώς την παραγωγή συλλογικών πρακτικών χειραφέτησης και μετασχηματισμού. Για τον Ντελέζ σημαίνει ακόμη το ερώτημα πώς μπορούμε να οργανώσουμε καλές συναντήσεις, σύλληψη που είναι κοντά στη μακιαβελική πρόκληση του πώς μπορούμε να συνδυάσουμε τη fortuna και τη virtu. Πρόκειται για την πρόκληση μιας κομμουνιστικής πολιτικής που αποπειράται να συλλάβει τη δυναμική ενικών συγκυριών και της ριζικής ενδεχομενικότητάς τους, όχι με την έννοια μιας μεταφυσικής της τυχαιότητας και της πιστότητας στη θαυματουργή έλευση του συμβάντος, αλλά με την έννοια της οργάνωσης και του πειραματισμού, μια θέση που μας θυμίζει τόσο τη λενινιστική εκδοχή της πολιτικής, τη σύλληψη του Γκράμσι για το πολιτικό κόμμα ως εργαστήριο και την αναζήτηση του Αλτουσέρ για «συναντήσεις που διαρκούν»:


«Γίνεται τότε φανερό πως οι κοινές έννοιες είναι πρακτικές Ιδέες και σχετίζονται με τη δύναμή μας: Σε αντιδιαστολή προς την τάξη της έκθεσής τους που αφορά μονάχα τις ιδέες, η τάξη του σχηματισμού τους αφορά τις επήρειες, δείχνει πώς το πνεύμα “μπορεί να βάλει σε τάξη τις επήρειές του και να τις συνδέσει μεταξύ τους αλυσιδωτά”. Οι κοινές έννοιες είναι Τέχνη, η τέχνη της ίδιας της Ηθικής: οργάνωση των καλών συναντήσεων, σύνθεση των βιωμένων σχέσεων, σχηματισμός των δυνάμεων, πειραματισμός».29


Μόνο με την έννοια μιας διαρκούς προσπάθειας για πειραματισμό μπορούμε να συλλάβουμε οποιαδήποτε έννοια κριτηρίων για την πολιτική δράση, ή όπως τόνισε ο Sibertin-Blanc τη σύνεση30 που είναι αναγκαία για να αναμετρηθεί με τον πειραματισμό σε ένα πεδίο ενικών πολλαπλοτήτων, αυτό που ο Ντελέζ ονόμαζε «σύνεση του πειραματιστή»:31


«Η σχιζοανάλυση ή πραγματολογία, δεν έχει κανένα άλλο νόημα: κάνε ένα ρίζωμα. Αλλά δεν ξέρεις με τι μπορείς να κάνεις ένα ρίζωμα, δεν ξέρεις ποιο υπόγειο κλαδί μπορεί πραγματικά να κάνει ένα ρίζωμα, ή να κάνει ένα γίγνεσθαι, να κάνει πληθυσμό στην έρημό σου. Έτσι πειραματίσου.

Είναι εύκολο να το πεις; Αν και δεν υπάρχει προσχηματισμένη λογική τάξη των γίγνεσθαι και των πολλαπλοτήτων, υπάρχουν κριτήρια και το σημαντικό είναι να μην χρησιμοποιούνται μετά το γεγονός, [το σημαντικό είναι] ότι εφαρμόζονται καθώς τα γεγονότα ξεδιπλώνονται, ότι είναι αρκετά να μας οδηγήσουν μέσα από τους κινδύνους».32


3. Μια νέα πρακτική της πολιτικής


Επομένως, υποστηρίζουμε ότι σε αντίθεση με τον αφορισμό του Peter Hallward ότι δεν μπορεί να υπάρξει μια ντελεζιανή πολιτική, μπορούμε να ορίσουμε ορισμένα στοιχεία μιας πολύ ιδιαίτερης πρακτικής της πολιτικής που σχετίζεται με το έργο του Ντελέζ. Είναι ακριβώς αυτή η σύλληψη μιας νέας πρακτικής της πολιτικής που σχετίζεται με το έργο του και μπορεί να εξηγήσει και τον ιδιαίτερο τρόπο που βλέπει και ορίζει τις γραμμές. Είμαστε εξοικειωμένοι με το πώς ο Ντελέζ διακρίνει γραμμομοριακές γραμμές και μοριακές γραμμές, γραμμές διαφυγής. Πρώτα, έχουμε την αντίθεση ανάμεσα σε γραμμομοριακές και μοριακές γραμμές:


«Αντί για γραμμομοριακές γραμμές με τμήματα, είναι μοριακές ροές με όρια ή κβάντα. Ένα κατώφλι διασχίζεται που δεν συμπίπτει απαραίτητα με ένα τμήμα από τις πιο ορατές γραμμές. Πολλά πράγματα συμβαίνουν πάνω σε αυτό το δεύτερο είδος γραμμών, γίγνεσθαι και μικρο-γίγνεσθαι, που δεν έχουν καν τον ίδιο ρυθμό με την “ιστορία” μας. Γι’ αυτό το λόγο οι οικογενειακές ιστορίες, τα σημεία αναφοράς, οι αναμνήσεις, είναι τόσο δυσάρεστες, ενώ οι αληθινές μας αλλαγές συμβαίνουν κάπου αλλού, μια άλλη πολιτική, ένας άλλος χρόνος, μια άλλη ατομίκευση».33


Αυτό παραπέμπει σε μια διαρκή αλληλεπίδραση της αναπαραγωγής και του μετασχηματισμού ως αποτέλεσμα της διαρκούς δραστικότητας του κοινωνικού ανταγωνισμού. Ωστόσο, ο Ντελέζ δεν αρκείται απλώς σε αυτό το είδος αποδοχής της διαρκούς υλικής διαλεκτικής των κοινωνικών αντιθέσεων. Σε αντίθεση με μια ορισμένη μαρξιστική σύλληψη του κοινωνικού ανταγωνισμού (για παράδειγμα όπως αυτή που βρίσκουμε στους συγγραφείς του πρώιμου εργατισμού), η πολιτική της κοινωνικής χειραφέτησης δεν είναι απλώς μια άμεση έκφραση του κοινωνικού ανταγωνισμού. Γι’ αυτό και ο Ντελέζ παραπέμπει στην κατεύθυνση ενός άλλου είδους γραμμών που αναφέρονται στη δυνατότητα της ριζικής κοινωνικής καινοτομίας, νέων κοινωνικών και πολιτικών μορφών.


«Την ίδια στιγμή, και πάλι, υπάρχει ένα τρίτο είδος γραμμής, που είναι ακόμη πιο παράδοξο: ως εάν κάτι να μας παρέσυρε μακριά, διασχίζοντας τα τμήματά μας αλλά και διασχίζοντας τα κατώφλια μας, προς έναν άγνωστο προορισμό, απρόβλεπτο, που δεν προϋπάρχει. Αυτή η γραμμή είναι απλή, αφηρημένη και ταυτόχρονα η πιο περίπλοκη από όλες, η πιο ελικοειδής. Είναι η γραμμή διαφυγής και ταυτόχρονα της πιο μεγάλης κλίσης».34


Εάν το δεύτερο είδος γραμμών τείνει προς τις μικρο-ρήξεις στην καθημερινή ζωή μας ή τη δυνατότητα ελασσόνων αλλαγών στην κοινωνική πραγματικότητα, το τρίτο έχει τη μορφή μιας μείζονος ρήξης, όπου «τίποτα δεν έχει αλλάξει και παρ’ όλα αυτά όλα έχουν αλλάξει».35 Φαίνεται ως ένα «ακίνητο ταξίδι», 36 αν και στην πραγματικότητα όλα έχουν μετασχηματιστεί σε ένα γίγνεσθαι, ένα είδος καθαρής κίνησης.

Οι γραμμές του πρώτου είδους εξαρτώνται από διχοτομικές δυαδικές μηχανές και συσκευές εξουσίας και παγιώνουν «τον κώδικα και την περιοχή του αντίστοιχου τμήματος», 37 με τον κρατικό μηχανισμό να είναι επίσης μια «αφηρημένη μηχανή» που πραγματοποιεί την «υπερκωδίκωση της κοινωνίας», 38 δημιουργώντας ένα πεδίο οργάνωσης σε αντιδιαστολή με ένα πεδίο συνεκτικότητας ή το πεδίο εμμένειας που δημιουργείται από άλλες γραμμές, κάτι που κατατείνει ακριβώς στη σχέση ανάμεσα στην εμμένεια και τη δυνατότητα. Σε αντίθεση με τη δυαδική αντιθετικότητα που δημιουργείται από τις αφηρημένες γραμμές υπερκωδίκωσης, οι γραμμές διαφυγής οδηγούν σε μια ρήξη αυτής της δυαδικότητας και κατατείνουν στη δυνατότητα για κάτι το εντελώς διαφορετικό. Με αυτή την έννοια, η πολιτική της χειραφέτησης δεν μπορεί να οριστεί ως απλώς η άνοδος ενός πόλου της ανταγωνιστικής κοινωνικής σχέσης, αλλά ως μια ευρύτερη και πιο βαθιά διαδικασία αλλαγής. Αυτό μπορεί να εξηγήσει την αίσθηση καινοτομίας ή εξωτερικότητας προς την προτεραία συνθήκη των κινημάτων που κατατείνουν σε αυτή την κατεύθυνση.


«Για να συνεχίσουμε με τη χρήση γεωγραφικών όρων: φανταστείτε ότι ανάμεσα στη Δύση και την Ανατολή εισάγεται μια ορισμένη τμηματικότητα, που αντιτιθέμενη σε μια δυαδική μηχανή, διατεταγμένη στους κρατικούς μηχανισμούς, υπερκωδικωμένη από μια αφηρημένη μηχανή ως ένα περίγραμμα μιας Παγκόσμιας Τάξης. Είναι τότε που από το Βορρά στο Νότο λαμβάνει χώρα η αποσταθεροποίηση, όπως είπε με κατήφεια ο Ζισκάρ ντ’ Εσταίν, και ένα ρυάκι διαβρώνει ένα μονοπάτι, ακόμη και εάν είναι ένα ρηχό ρυάκι, που τα θέτει όλα σε κίνηση και εκτρέπει το πεδίο οργάνωσης. Ένας Κορσικανός εδώ, ένας Παλαιστίνιος, ένας αεροπειρατής, η εξέγερση μιας φυλής, ένα φεμινιστικό κίνημα, ένας Οικολόγος - Πράσινος, ένας Ρώσος διαφωνών – πάντα θα υπάρχει κάποιος να αναδυθεί στο Νότο».39


Ο Ντελέζ ρητά προσπαθεί να το παρουσιάσει αυτό ως μια αναλογία με το μαρξισμό ή ως μια διόρθωση / προσθήκη στη μαρξιστική έννοια του καταστατικού χαρακτήρα του κοινωνικού ανταγωνισμού.


«Θα λέγαμε ότι σε μια κοινωνία όλα διαφεύγουν και μια κοινωνία ορίζεται από τις γραμμές διαφυγής της που επηρεάζουν μάζες όλων των ειδών (και εδώ, πάλι, η “μάζα” είναι μια μοριακή έννοια). Μια κοινωνία, αλλά και μια συλλογική συναρμογή ορίζεται, πρώτα από όλα, από τα σημεία απεδαφικοποίησης, τις ροές απεδαφικοποίησης».40


Ο Ντελέζ επιμένει ότι η σύλληψή του δεν είναι μια εύκολη αισιοδοξία και αναφέρεται στην προσέγγιση του Γκουαταρί για τη δυνατότητα μικρο-φασισμών να αναδύονται ως αποτέλεσμα μοριακών γραμμών που δεν μετασχηματίζονται σε χειραφετητικές διαδικασίες: «οι Στάλιν των μικρών ομάδων, οι νομοθέτες της γειτονιάς, οι μικρο-φασισμοί των συμμοριών», 41 στους οποίους προσθέτει μια πολύ συγκεκριμένη αναφορά στους κινδύνους ενός συνδυασμού ανάμεσα στη λογική της πρωτοπορίας και την περιθωριακότητα. Ωστόσο, τελικά ο Ντελέζ επιμένει στη δυνατότητα μιας επαναστατικής πολιτικής που μπορεί να αποφύγει τόσο την ήττα όσο και την παραμόρφωση, βασιζόμενη πάνω στη συνάρθρωση μιας πολλαπλότητας αγώνων και την επιμονή να δουλέψουμε και να πειραματιστούμε με τους τρόπους που μπορούν να κάνουν δυνατό ένα διαρκές επαναστατικό-γίγνεσθαι του λαού.


«Αντί να στοιχηματίζουμε πάνω στη αιώνια αδυνατότητα της επανάστασης και στην φασιστική επιστροφή μιας εν γένει πολεμικής μηχανής, γιατί να μην σκεφτούμε ότι ένας νέος τύπος επανάστασης είναι στην πορεία του να καταστεί δυνατός και ότι όλων των ειδών οι μεταλλαγμένες, ζωντανές μηχανές διεξάγουν πολέμους, συνδυάζονται και ιχνηλατούν ένα πεδίο συνεκτικότητας που υπονομεύει το πεδίο οργάνωσης του Κόσμου και των Κρατών; Γιατί, για άλλη μια φορά, ο κόσμος και τα κράτη του δεν είναι περισσότερο κυρίαρχοι του πεδίου τους από ό, τι οι επαναστάτες είναι καταδικασμένοι στην παραμόρφωση των δικών τους [...] Το ερώτημα του μέλλοντος της επανάστασης είναι ένα κακό ερώτημα, γιατί στο βαθμό που τίθεται υπάρχουν τόσοι άνθρωποι που δεν γίνονται επαναστάτες και γι’ αυτό ακριβώς τίθεται, για να εμποδίσει το ερώτημα του επαναστατικού γίγνεσθαι των ανθρώπων, σε κάθε επίπεδο και σε κάθε τόπο».42


Υπό το φως των παραπάνω μπορούμε να δούμε ότι τα κείμενα για τη σχιζοανάλυση βασίζονται όχι μόνο πάνω σε μια εμπνευσμένη από το μαρξισμό κριτική του καπιταλισμού, αλλά και ότι όντως αποτελούν μια προσπάθεια να ξανασκεφτούμε τα βασικά ερωτήματα μιας επαναστατικής στρατηγικής, τη δυνατότητα επαναστατικών ακολουθιών και το ερώτημα του πώς να αναμετρηθούμε με την υλικότητα του κράτους και των κρατικών μηχανισμών.


«Εάν οι δύο λύσεις της εξόντωσης και της ενσωμάτωσης με δυσκολία φαίνονται δυνατές, αυτό οφείλεται στο βαθύτερο νόμο του καπιταλισμού. Διαρκώς θέτει και μετά σπρώχνει παραπέρα τα δικά του όρια, αλλά κάνοντάς το αυτό δίνει διέξοδο σε πολυάριθμες ροές προς όλες τις κατευθύνσεις που δραπετεύουν από την αξιωματική του. Την ίδια στιγμή καθώς ο καπιταλισμός επιτελείται στα αριθμήσιμα σύνολα που λειτουργούν ως τα πρότυπά του, αναγκαστικά συγκροτεί μη αριθμήσιμα σύνολα που διασχίζουν και αναστατώνουν αυτά τα μοντέλα. Δεν επιτελεί τη “σύζευξη” των αποκωδικωμένων και απεδαφικοποιημένων ροών χωρίς αυτές οι ροές να πηγαίνουν ακόμη πιο μακριά· χωρίς να δραπετεύσουν ούτε από την αξιωματική που τις συνενώνει ούτε από τα πρότυπα που τις επανεδαφικοποιούν· χωρίς την τάση τους να εισέρχονται σε “συνδέσεις” που οριοθετούν μια νέα Γη· χωρίς να συγκροτούν μια πολεμική μηχανή που ο σκοπός της δεν είναι ούτε ο πόλεμος της εξόντωσης ούτε η ειρήνη του γενικευμένου τρόμου, αλλά η επαναστατική κίνηση (η σύνδεση των ροών, η σύνθεση μη αριθμήσιμων συνόλων, το μειονοτικό γίγνεσθαι όλου του κόσμου)».43


4. Το μειονοτικό γίγνεσθαι


Είναι επίσης υπό το φως των παραπάνω που μπορούμε να διαβάσουμε όλες τις αναφορές του Ντελέζ στις μειονότητες. Είναι εμφανές ότι για τον Ντελέζ η ίδια η έννοια της μειονότητας αναφέρεται σε μια ιδιαίτερη έννοια της υποτέλειας, στο γεγονός ότι μια σειρά από πρακτικές, αναγνωρίσεις, συλλογικές προσδοκίες είναι σε μια υποτελή θέση ως προς την κυρίαρχη κοινωνική, πολιτική και ιδεολογική οργάνωση. Με αυτή την έννοια, βρίσκεται κοντά στη σύλληψη του Ρανσιέρ για το «μέρος που δεν είναι μέρος», 44 δηλαδή το δήμο ως έκφραση όλων αυτών που δεν προσμετρώνται στην κυρίαρχη πολιτική διάταξη – σύλληψη πολύ κοντά στην έννοια των Ντελέζ και Γκουαταρί για το «μη αριθμήσιμο» – και επίσης στην ίδια τη σχέση ανάμεσα στην ηγεμονία και την υποτέλεια στο έργο του Γκράμσι.


«Η έννοια της μειονότητας είναι πολύ σύνθετη, με μουσικές, λογοτεχνικές, γλωσσολογικές αλλά και νομικές και πολιτικές αναφορές. Η μειονότητα και η πλειονότητα δεν αντιπαρατίθενται απλώς με τρόπο ποσοτικό. Η πλειονότητα υποδηλώνει μια σταθερά έκφρασης ή περιεχομένου που λειτουργεί ως πρότυπο μέτρο για να την εκτιμήσουμε. Ας υποθέσουμε ότι η σταθερά ως πρότυπο μέτρο είναι ο μέσος ενήλικας-λευκός-ετεροφυλόφιλος-Ευρωπαίος-άντρας που μιλάει μια καθιερωμένη γλώσσα (ο Οδυσσέας του Τζόις ή του Έζρα Πάουντ). Είναι εμφανές ότι ο “άντρας” κατέχει την πλειονότητα, ακόμη και εάν είναι λιγότερο πολυάριθμος από τα κουνούπια, τα παιδιά, τις γυναίκες, τους μαύρους, τους χωρικούς, τους ομοφυλόφιλους κ.λπ.».45


Κατά συνέπεια, η μειονότητα συνδέεται με τη δυνατότητα, όπως φαίνεται στην επιμονή ότι «κάθε γίγνεσθαι είναι μειονοτικό», 46 που σημαίνει ότι κάθε ανταγωνιστική πολιτική πρακτική χειραφέτησης και μετασχηματισμού ξεκινά από μια αναγκαστικά υποτελή θέση, μια συνθήκη συγκροτησιακού πολιτικού αποκλεισμού από την κυρίαρχη τάξη, πολιτική ή συμβολική.


«Το μειονοτικό γίγνεσθαι ως το καθολικό γνώρισμα της συνείδησης ονομάζεται αυτονομία. Σίγουρα δεν γίνεται κανείς επαναστατικός με το να χρησιμοποιεί μια ελάσσονα γλώσσα ως διάλεκτο, με τον τοπικισμό ή με το να γκετοποιείται. Αντίθετα, χρησιμοποιώντας πολλά στοιχεία μειονότητας, συνδέοντας και συνενώνοντάς τα, μπορούμε να επινοήσουμε ένα συγκεκριμένο, απρόβλεπτο αυτόνομο γίγνεσθαι».47


Αυτή η σύλληψη της αυτονομίας δεν πρέπει να διαβαστεί απλώς ως μια απελευθέρωση από περιορισμούς. Είναι ακόμη η στιγμή που μια κοινωνική ομάδα αναλαμβάνει τον αυτόνομο ρόλο της, γίνεται, για να χρησιμοποιήσουμε γκραμσιανή ορολογία, ηγεμονική.

Η επαναστατική δυνατότητα αναδύεται ως τα «γίγνεσθαι» που οδηγούν στην ανάδυση επαναστατικών μηχανών, οι οποίες αντεπιτίθενται στην πολεμική μηχανή του κράτους και ανοίγουν νέες δυνατότητες:


«Και όμως οι ίδιες συνθήκες που καθιστούν δυνατή την κρατική ή παγκόσμια πολεμική μηχανή, με άλλα λόγια το σταθερό κεφάλαιο (πόροι και εξοπλισμός) και το ανθρώπινο μεταβλητό κεφάλαιο, διαρκώς αναδημιουργούν δυνατότητες για ανεπάντεχες ανταπαντήσεις, για απρόβλεπτες πρωτοβουλίες που καθορίζουν επαναστατικές, λαϊκές, μειονοτικές, μεταλλαγμένες μηχανές».48


Μια τέτοια επαναστατική πρωτοβουλία και πρακτική είναι την ίδια στιγμή ανταγωνιστική και δημιουργική / μετασχηματιστική. Ο Ντελέζ και ο Γκουαταρί επιμένουν ότι μια επαναστατική πολιτική πρακτική πρέπει την ίδια στιγμή να δημιουργεί νέες σχέσεις σε αντίθεση με κάθε εργαλειακή διαίρεση ανάμεσα στη στιγμή της σύγκρουσης και τη στιγμή της οικοδόμησης μιας νέας κοινωνίας.


«Εάν ο ανταρτοπόλεμος, ο πόλεμος των μειονοτήτων, ο επαναστατικός και ο λαϊκός πόλεμος προσομοιάζουν στην ουσία, είναι γιατί παίρνουν τον πόλεμο ως ένα αντικείμενο ιδιαίτερα σημαντικό για να είναι απλώς “συμπληρωματικό”: μπορούν να κάνουν πόλεμο μόνο υπό τη συνθήκη ότι μπορούν ταυτόχρονα να δημιουργήσουν κάτι άλλο, δηλαδή νέες μη οργανικές κοινωνικές σχέσεις».49


Και αυτό μπορεί να εξηγήσει τη ρητή συσχέτιση ανάμεσα στην πολιτική του μειονοτικού γίγνεσθαι και την κομμουνιστική προοπτική:


«Το θέμα των μειονοτήτων είναι αντίθετα αυτό της συντριβής του καπιταλισμού, του εκ νέου ορισμού του σοσιαλισμού, της συγκρότησης μιας πολεμικής μηχανής ικανής να αντιπαρατεθεί στην παγκόσμια πολεμική μηχανή με άλλα μέσα».50


Οι τελευταίες σημαντικές πολιτικές παρεμβάσεις του Ντελέζ σχετίστηκαν με το ερώτημα της μετάβασης στις κοινωνίες του ελέγχου. Αν και φαίνεται σαν μια θέση παρόμοια με αυτή των θεωρητικών της μεταβιομηχανικής κοινωνίας που έχουν τονίσει τον άυλο και πληροφοριακό χαρακτήρα της σύγχρονης καπιταλιστικής παραγωγής, στην πραγματικότητα αναφέρονται περισσότερο στη μετάβαση στον μετα-φορντισμό και την ανάδυση του νεοφιλελεύθερου καθεστώτος συσσώρευσης και τις νέες μορφές με τις οποίες εγγράφονται κοινωνικές μορφές. Ο Ντελέζ κατορθώνει να συλλάβει το βασικό μοριακό μετασχηματισμό που σχετίζεται με αυτό που – για να δανειστούμε την ορολογία του Γκράμσι – μπορεί να οριστεί ως η νεοφιλελεύθερη «παθητική επανάσταση».


«Το κομβικό σημείο είναι ότι είμαστε στην αρχή κάτι καινούριου. Στο σύστημα των φυλακών: την προσπάθεια να αναζητηθούν “εναλλακτικές” απέναντι στην κάθειρξη, τουλάχιστον για τα ελάσσονα αδικήματα, και τη χρήση των ηλεκτρονικών συστημάτων σήμανσης και εντοπισμού ώστε να υποχρεώνονται οι παραβάτες να μένουν σπίτι ανάμεσα σε ορισμένες ώρες. Στο σχολικό σύστημα: μορφές συνεχών αξιολογήσεων, οι επιπτώσεις της συνεχιζόμενης εκπαίδευσης στα σχολεία και η συσχετιζόμενη απομάκρυνση από κάθε έρευνα στα πανεπιστήμια, με τις “business” να εισέρχονται στην εκπαίδευση σε κάθε επίπεδο. Στο νοσοκομειακό σύστημα, η νέα ιατρική “χωρίς γιατρούς ή ασθενείς” που ταυτοποιεί πιθανά κρούσματα και υποκείμενα σε διακινδύνευση και δεν έχει τίποτα να κάνει με οποιαδήποτε πρόοδο προς εξατομικευμένη θεραπεία, που είναι ο τρόπος που παρουσιάζεται, αλλά είναι η υποκατάσταση για ατομικά ή αριθμημένα σώματα κωδικευμένης “διαιρετικής” ύλης που πρέπει να ελεγχθούν. Στο σύστημα των επιχειρήσεων: νέοι τρόποι να χειραγωγείται το χρήμα, τα προϊόντα και οι άνθρωποι, που δεν διοχετεύονται πια μέσα από το παλιό εργοστασιακό σύστημα».51


Αυτή η πολιτική κατανόηση των βαθιών μετασχηματισμών που ήταν σε εξέλιξη στην καπιταλιστική παραγωγή και αναπαραγωγή συνδυάζεται με την επιμονή του Ντελέζ σε μια πολιτική της συλλογικής χειραφέτησης και του μετασχηματισμού. Με αυτή την έννοια, η συνέντευξη του 1990 στο Futur Antérieur είναι πραγματικά σημαντική. Ο Ντελέζ αποστασιοποιείται από κάθε σκέψη περί των δημιουργικών δυνατοτήτων των νέων τεχνολογιών της πληροφορίας, προσφέροντας κατά κάποιο τρόπο μια avant la lettre κριτική των θέσεων που αργότερα αναπτύχθηκαν κύρια από τον Νέγκρι σε σχέση με το χειραφετητικό δυναμικό που εγγράφεται στις τεχνολογίες της πληροφορίας. Η επιμονή του Ντελέζ να διακρίνει ανάμεσα σε επικοινωνία και δημιουργία είναι σημαντική:


«Με ρωτάς εάν οι κοινωνίες του ελέγχου ή της επικοινωνίας θα οδηγήσουν σε μορφές αντιστάσεων που θα ανοίξουν εκ νέου το δρόμο για έναν κομμουνισμό που γίνεται κατανοητός ως “η οριζόντια οργάνωση των ελεύθερων ατόμων”. Ίσως, δεν γνωρίζω. [...] Η δημιουργία ήταν πάντα κάτι διαφορετικό από την επικοινωνία. Το κομβικό μπορεί να είναι να δημιουργήσουμε κενά μη επικοινωνίας, διακόπτες, έτσι ώστε να μπορούμε να αποφύγουμε τον έλεγχο».52


Είναι εμφανές ότι ο Ντελέζ αποστασιοποιείται από κάθε αφελή ταύτιση των νέων τεχνολογιών και της ανθρώπινης χειραφέτησης ή από κάθε αντίστροφο τεχνολογικό ουτοπισμό. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν βλέπει τη δυνατότητα για πολιτική παρέμβαση. Αντίθετα, ακόμη και σε μια περίοδο βαθιάς κρίσης κάθε μορφής επαναστατικής ή μετασχηματιστικής πολιτικής, αυτός επιμένει στη δυνατότητα ρήξεων, είτε μεγάλων είτε μικρών, επιμένει σε μια πίστη στον κόσμο.


«Αυτό που περισσότερο μας λείπει είναι να πιστεύεις στον κόσμο, κάτι που μας έχουν πάρει. Να πιστεύεις στον κόσμο, είναι να επιταχύνεις τα συμβάντα ακόμη και τα μικρά που ξεφεύγουν από τον έλεγχο, να κάνεις να γεννηθούν νέοι χωροχρόνοι, ακόμη και εάν είναι περιορισμένη η επιφάνεια και ο όγκος τους. Είναι αυτό που ονομάζετε pietàs. Η ικανότητά μας να αντιστεκόμαστε στον έλεγχο ή η υποταγή μας σε αυτό, πρέπει να εκτιμηθεί στο επίπεδο της κάθε μας κίνησης. Χρειαζόμαστε τόσο τη δημιουργικότητα όσο και έναν λαό».53


5. Να οργανώσουμε τις συναντήσεις


Εάν αποδεχόμαστε την προτεραιότητα της συνάντησης (Αλτουσέρ) στο στοχασμό μας για την επαναστατική πολιτική, συναντούμε μια ορισμένη ένταση ανάμεσα σε δύο συλλήψεις της πολιτικής της συνάντησης. Από τη μια, είναι η πρόκληση να «οργανώσουμε τις συναντήσεις», να τις κάνουμε να διαρκέσουν, να «μετασχηματίσουμε το συμβάν σε διάρκεια».54 Από την άλλη, έχουμε την πλήρη αποδοχή του αστάθμητου χαρακτήρα κάθε συνάντησης. Η πρώτη πλευρά αναφέρεται στο κατεξοχήν πολιτικό και οργανωτικό ερώτημα, δηλαδή τον Νέο Ηγεμόνα, το «γίγνεσθαι-Ηγεμόνας του Πλήθους», 55 την πρόκληση των συναντήσεων που διαρκούν. Η δεύτερη πλευρά αναφέρεται στον ανοιχτό και αστάθμητο χαρακτήρα της συγκυρίας και την αναγκαιότητα της ενδεχομενικότητας. Σε αντίθεση με το να ταλαντευόμαστε απλώς ανάμεσα σε αυτές τις δύο συλλήψεις, ως εάν να έχουμε μια αναπόδραστα τραγική ένταση, ο Ντελέζ μας καλεί να στοχαστούμε τις δύο πλευρές ως αλληλοδιαπλεκόμενες. Αυτό είναι το νόημα της θέσης ότι χρειαζόμαστε και δημιουργικότητα και ένα λαό.

Συμπερασματικά: Ναι, μπορούμε να στοχαστούμε μια Ντελεζιανή πολιτική, μπορούμε να στοχαστούμε μια πολιτική του μειονοτικού γίγνεσθαι, μπορούμε να στοχαστούμε τον αναγκαίο πειραματισμό και την αναγκαία σωφροσύνη, με σκοπό να οργανώσουμε καλές συναντήσεις, δηλαδή να δοκιμάσουμε μια νέα πρακτική μιας δυνάμει κομμουνιστικής πολιτικής.


Βιβλιογραφία


Althusser, Louis 1999, Machiavelli and Us, μετάφραση Gregory Elliot, London: Verso.

Badiou, Alain 2009, Η κομμουνιστική υπόθεση, Π. Σωτήρης, Ν. Ηλιάδης, Φ. Σιατίτσας, Μ. Τσίχλη, επιμ.: Δ. Βεργέτης Αθήνα: Πατάκης.

Deleuze, Gilles 1968, Différence et répétition, Paris: PUF.

Deleuze, Gilles 1988, Spinoza: Practical Philosophy, μετάφραση Robert Hurley, San Francisco: City Lights Press.

Deleuze, Gilles 1990a, Pourparlers, Paris: Éditions de Minuit.

Deleuze, Gilles 1990b, The Logic of Sense, μετάφραση Mark Lester και Charles Stivale, επιμ. Constantin Boundas, London: The Athlone Press.

Deleuze, Gilles 1991, Empiricism and Subjectivity, μετάφραση Constantin Boundas, New York: Columbia University Press.

Deleuze, Gilles 1994, Difference and Repetition, μετάφραση Paul Patton, New York: Columbia University Press.

Deleuze, Gilles 1995, Negotiations, μετάφραση Martin Joughin, New York: Columbia University Press.

Ντελέζ, Ζιλ 1996, Σπινόζα. Πρακτική φιλοσοφία, μετάφραση Κική Καψαμπέλη, επιμ. Γεράσιμος Βώκος - Παναγιώτης Πούλος, Αθήνα: Νήσος.

Deleuze, Gilles 2001, Pure Immanence. Essays on a Life, μετάφραση Anne Boyman, New York: Zone Books.

Deleuze, Gilles et Félix Guattari 1980, Milles Plateux. Capitalisme et schizophrénieI, Paris: Editions de Minuit.

Deleuze, Gilles and Félix Guattari 1987, A Thousand Plateaus, translated by Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze, Gilles et Claire Parnet 1996 [1977], Dialogues, Paris: Flammarion.

Deleuze, Gilles and Claire Parnet 2007, Dialogues, translated by Hugh Tomlimsen and Barbara Habberjam, New York: Columbia University Press.

Hallward, Peter 2006, Out of this world. Deleuze and the philosophy of creation, London: Verso.

Hardt, Michael and Antonio Negri 2009, Commonwealth, Harvard University Press.

Negri, Antonio 1997, “Machiavel selon Althusser”, in Futur Anterieur, Lire Althusser aujourd’hui, Paris: L’Harmattan: 139-158.

Rancière, Jacques 1999, Dis-agreement. Politics and Philosophy, μετάφραση Julie RoseMinneapolis: University of Minnesota Press.

Sibertin-Blanc, Guillaume 2006, Politique et Clinique. Recherche sur la philosophie pratique de Gilles Deleuze, Thèse de Doctorat, Université Lille 3.

1 Μια πρώτη εκδοχή αυτού του κειμένου παρουσιάστηκε στο διεθνές συνέδριο «Ζιλ Ντελέζ και Φελίξ Γκουατταρί: Επωδοί ελευθερίας» (GillesDeleuzeandFelixGuattari: RefrainsofHope) στην Αθήνα στις 24-26 Απριλίου 2015.

2 Deleuze 1990a: 231. Deleuze 1995: 171

3 Deleuze 1990a: 232. Deleuze 1995: 171

4 Ibid.

5 Deleuze 1990a: 233. Deleuze 1995: 172.

6 Deleuze 1990a: 233. Deleuze 1995: 172.

7 Hallward 2006: 162.

8 Ibid.

9 Ibid.

10 Hallward 2006: 163

11 Hallward 2006: 164.

12 Deleuze 1991.

13 Σε Deleuze 2001.

14 Hallward 2006: 8.

15 Hallward 2006: 13.

16 Ibid.

17 Deleuze 1968: 78. Deleuze 1994: 55.

18 Deleuze 1969: 178. Deleuze 1990: 152.

19 Deleuze 1969: 133. Deleuze 1990: 109.

20 Hallward 2006: 74-75.

21 Hallward 2006: 75.

22 Deleuze 1969: 246. Deleuze 1990: 211.

23 Deleuze 1969: 212. Deleuze 1990: 182.

24 Deleuze 1968: 236. Deleuze 1994: 182

25 Deleuze 1968: 246. Deleuze 1994: 190.

26 Badiou 2009.

27 Sibertin-Blanc 2006: 14.

28 Sibertin-Blanc 2006: 76-77.

29 Deleuze 1988: 119. Ντελέζ 1996: 175 (μτφ.τροποποιημένη).

30 Sibertin-Blanc 2006: 239.

31 Deleuze et Parnet 1996: 166. Deleuze and Parnet 2007: 139.

32 Deleuze et Guattari 1980: 307. Deleuze et Guattari 1987: 251.

33 Deleuze et Parnet 1996: 151-2. Deleuze and Parnet 2007: 124-5.

34 Deleuze et Parnet 1996: 152. Deleuze and Parnet 2007: 125.

35 Deleuze et Parnet 1996: 154. Deleuze and Parnet 2007: 127.

36 Ibid.

37 Deleuze et Parnet 1996: 156. Deleuze and Parnet 1987: 128

38 Deleuze et Parnet 1996: 156. Deleuze and Parnet 1987: 129.

39 Deleuze et Parnet 1996: 159. Deleuze and Parnet 1987: 131.

40 Deleuze et Parnet 1996: 164. Deleuze and Parnet 1987: 135.

41 Deleuze et Parnet 1996: 167. Deleuze and Parnet 1987: 139.

42 Deleuze et Parnet 1996: 176. Deleuze and Parnet 1987: 147.

43 Deleuze et Guattari 1980: 590. Deleuze and Guattari 1987: 472-3.

44 Rancière 1999.

45 Deleuze et Guattari 1980: 133. Deleuze and Guattari 1987: 105

46 Deleuze et Guattari 1980: 134. Deleuze and Guattari 1987: 106.

47 Deleuze et Guattari 1980: 134-5. Deleuze and Guattari 1987: 106.

48 Deleuze et Guattari 1980: 526. Deleuze and Guattari 1987: 422.

49 Deleuze et Guattari 1980: 527. Deleuze and Guattari 1987: 423.

50 Deleuze et Guattari 1980: 590. Deleuze and Guattari 1987: 472.

51 Deleuze 1990a: 237-8. Deleuze 1995: 182.

52 Deleuze 1990a: 239. Deleuze 1995: 175.

53 Deleuze 1995: 176.

54 Negri 1997: 146.

55 Hardt and Negri 2009.