Ιδιότητα του πολίτη και πολιτικά δικαιώματα
Τεύχος 56, περίοδος: Ιούλιος - Σεπτέμβριος 1996


Ιδιότητα του πολίτη και πολιτικά δικαιώματα Λειτουργία και υπέρβαση μιας διαφοροποιητικής κατασκευής (μέρος δεύτερο)
του Δημήτρη Δημούλη 

Στο πρώτο μέρος του κειμένου έγινε αναφορά στις εννοιολογικές διαστάσεις της ιδιότητας του πολίτη, στα μοντέλα άσκησης πολιτικών δικαιωμάτων και στις μορφές διεύρυνσης του status του πολίτη. Με αφετηρία αυτές τις αναλύσεις θα εξετάσουμε στη συνέχεια τη σημασία της έννοιας του πολίτη για τη σύγχρονη πολιτική.

5. Τι δεν είναι ο πολίτης Οι διαδοχικές κινήσεις και επαναστάσεις για τη διεύρυνση των φορέων πολιτικών δικαιωμάτων θέτουν δύο θεωρητικοπολιτικά προβλήματα.

5.1. Υποκειμενικός περιορισμός Το πρώτο πρόβλημα αφορά τη ατέρμονη διαλεκτική αποκλεισμού που συνδέεται με την ιδιότητα του πολίτη. Όταν προβάλλεται η διεκδίκηση για διεύρυνση των δικαιωμάτων σε διάφορες κατηγορίες ατόμων (π.χ. σε όλους τους μόνιμους κατοίκους της Ευρωπαϊκής Ένωσης ανεξαρτήτως ιθαγένειας, ένα αίτημα που συνιστά την πιο προοδευτική πλευρά της «Ευρώπης των πολιτών»),1 τότε η δυναμική μιας τέτοιας προοδευτικής κίνησης δημιουργεί την εντύπωση ότι με την άρση του αυθαίρετου αποκλεισμού θα επιλυθεί το πρόβλημα, θα επιτευχθεί δηλ. η από αιώνες επιδιωκόμενη ταύτιση αρχόντων και αρχομένων σε μια κοινωνία.2

Αυτό το αίτημα διεύρυνσης βασίζεται στην αρχή «οι άνθρωποι έχουν ηθικό δικαίωμα να γίνονται πολίτες κάθε κοινωνίας της οποίας είναι μέλη».3 Έτσι έρχεται στην επιφάνεια ένα πρόβλημα ορισμού της έννοιας του πολίτη. Πράγματι στο σημερινό κόσμο των κρατών θεμελιώδες κριτήριο αναγνώρισης της ιδιότητας του πολίτη είναι η ένταξη σε ορισμένο «έθνος». Πρόκειται για την εξίσωση ιδιότητα του πολίτη = εθνικότητα,4 η οποία ισχύει στο «δίκαιο του αίματος», αλλά και στο «δίκαιο του εδάφους» (μέσω της θεωρίας για το έθνος ως πολιτιστική ενότητα όσων έχουν αφομοιωθεί).5 Η σύνδεση της πολιτικής ιδιότητας με την έννοια του έθνους έχει σοβαρές συνέπειες για τη δημοκρατία και την έννοια του πολίτη, οι οποίες δεν έχουν αναλυθεί ικανοποιητικά.6

Στο ερώτημα ποιος έχει την ιδιότητα του «εθνικού» (Έλληνας, Γερμανός κλπ.), η πιο προοδευτική απάντηση είναι ότι η ιδιότητα αυτή χαρακτηρίζει τον πολίτη του αντίστοιχου κράτους και μόνον εκείνον.7 Το μέλος του έθνους ταυτίζεται με τον πολίτη, έτσι ώστε να μην υπάρχουν «περισσότερο Έλληνες» (π.χ. οι έχοντες Έλληνες προγόνους). Αυτή η απάντηση δεν δηλώνει ωστόσο πολλά πράγματα όσο το ερώτημα τίθεται σε στατική προοπτική (ποιος είναι Έλληνας) και γι' αυτό άλλωστε επικρατεί στο διεθνές δίκαιο.8 Το καθοριστικό ερώτημα είναι το «δυναμικό»: ποιος μπορεί να γίνει πολίτης ενός εθνικού κράτους; Εν προκειμένω υπάρχουν ελάχιστα παραδείγματα μη εθνικιστικού ορισμού της ιδιότητας του πολίτη. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της κατεύθυνσης δόθηκε το 1793 από το άρθρο 4 του Συντάγματος των Γιακωβίνων.9 Το άρθρο αυτό προέβλεπε ότι όλοι οι άντρες άνω των 21 ετών που ζουν τουλάχιστον ένα χρόνο στη Γαλλία, εργάζονται ή έχουν ιδιοκτησία ή έχουν Γαλλίδα σύζυγο ή ανατρέφουν παιδί ή φροντίζουν κάποιον ηλικιωμένο  - ουσιαστικά δηλ. όλοι, οι αλλοδαποί κάτοικοι της Γαλλίας - μπορούν να αποκτήσουν πλήρη πολιτικά δικαιώματα. Στο «έθνος» ανήκει όποιος δείχνει έμπρακτα τη σχετική επιθυμία του. Η πολιτική ένταξη διαχωρίζεται από την «εθνικότητα» και σε δυναμική προοπτική.

Εδώ όμως συναντούμε μια θεμελιώδη αντίφαση: ακόμη και αν ο πολίτης δεν ορίζεται με «κλειστά» κριτήρια (βιολογική ή πολιτιστική καταγωγή), αλλά με «ουδέτερα» κριτήρια (τόπος κατοικίας) δεν είναι δυνατό να υπάρξει πολίτης χωρίς το εννοιολογικό πολιτικό συμπλήρωμα του, τον «μη πολίτη». Ακόμη και αν με το τίμημα μεγάλων αγώνων επιτευχθεί η επέκταση της ιδιότητας του πολίτη σε «όλους όσους αφορά», ακόμη και αν οι προαναφερθέντες ενδιάμεσοι κύκλοι «ημι - πολιτών» εξαλειφθούν στην κατεύθυνση ίσων δικαιωμάτων για όλους,]0 και πάλι θα υπάρχουν μη πολίτες. Η διεκδίκηση πολιτικών δικαιωμάτων από μια ομάδα αποβλέπει στην απόκτηση ενός προνομίου σε αντίθεση με κάποιους «ανάξιους» ή «ανώριμους». Η έννοια του πολίτη είναι κατά κυριολεξία συντεχνιακή: επειδή παραχωρείται από μια εξουσία και παρέχει ένα status ανωτερότητας, ιδιαίτερης «ικανότητας» ορίζεται σχεσιακά διαφοροποιητικά.η Ανοιχτό μένει μόνον το ζήτημα ποιο κριτήριο θα επικρατήσει κάθε φορά για τον ορισμό του «άλλου».

Χωρίς να παραβλέπουμε τη δημοκρατική δυναμική του αιτήματος για επέκταση των πολιτικών δικαιωμάτων πρέπει να επισημάνουμε το φαύλο κύκλο που δημιουργείται από την αρνητική πλευρά του αιτήματος: από το «έξω» που καθιστά τα δικαιώματα προνόμια. Και γι' αυτό δεν είναι παράδοξο ότι σχηματίζεται ήδη ένας ευρωπαϊκός εθνικισμός12 ως απόρροια του τρόπου λειτουργίας θεσμών που, ενώ διευρύνουν τους φορείς άσκησης πολιτικών δικαιωμάτων στην Ευρωπαϊκή Ένωση, δεν παύουν να ορίζονται με βάση την έννοια του Φρουρίου: το δίκαιο της ιθαγένειας έχει νόημα μόνον όσο συνοδεύεται από ένα δίκαιο αλλοδαπών.

Επειδή η έννοια του πολίτη συνδέεται με τη λειτουργία του εθνικισμού είναι αναγκαία μια παρέκβαση: Σήμερα κυριαρχεί ο μύθος διάκρισης των εθνικισμών σε επιθετικούς (σωβινισμός) και αμυντικούς (πατριωτισμός) ή πολιτικούς και πολιτιστικούς. Πρόκειται για άποψη που δέχονται όχι μόνον οι εθνικιστές με τη διεκδίκηση «των ενωτικών αισθημάτων, της κοινής ψυχολογίας και των αυτονόητων πατριωτικών αντανακλαστικών»,13 αλλά και πολλοί οξυδερκείς παρατηρητές.14 Η διχοτομική διάκριση των εθνικισμών δεν βρίσκει στήριξη στην εμπειρία από τη δράση των εθνικών κρατών. Κάθε «έθνος» ορίζει ένα γενικό συμφέρον απέναντι στα άλλα και είναι ταυτόχρονα επιθετικό και αμυντικό, απελευθερωτικό και «ολοκληρωτικό» με συγκυριακές διακυμάνσεις.15 Ασκεί πίεση ενοποίησης στο εσωτερικό και εκφράζει την τάση επέκτασης του εδάφους κυριαρχίας και της ζώνης επιρροής του, δηλ. σε καμιά περίπτωση δεν είναι «εκούσια σύμβαση ένωσης ελεύθερων και ορθολογικών ατόμων» που αποκλείουν τον επιθετικό πόλεμο.16 Το μίσος του ξένου δεν είναι μόνον η ανεξαίρετη ιστορική αλήθεια, αλλά και ο όρος λειτουργίας του εθνικισμού. Ωστόσο οι ευρισκόμενοι εντός του έθνους βιώνουν την κοινή τους ένταξη ως δεσμό φιλίας, ως οιονεί φυσικό στοιχείο που προκύπτει εσωτερικά και λειτουργεί θετικά. Αυτό εξηγεί γιατί η ομοιότητα επιθετικότητα της λειτουργίας των εθνών δεν γίνεται ευρέως αντιληπτή.

Εάν εφαρμόσουμε αυτό το σχήμα στην έννοια του πολίτη, αντιλαμβανόμαστε γιατί η διεύρυνση του δικαιώματος του πολίτη που εμφανίζεται ως δημοκρατική διεκδίκηση λειτουργεί στην ουσία ως αποκλεισμός, ως βία εντός και εκτός των συνόρων.

Εδώ διαπιστώνεται ένας κανόνας λειτουργίας, στον οποίο μπορούμε να δώσουμε το όνομα πολλαπλό και συστατικό εσωτερικό όριο. Για όποιον παρατηρεί την πραγματικότητα χωρίς να πιστεύει στο μύθο του καθαρού έθνους είναι σαφές ότι στο ζήτημα της εθνικής ένταξης (άρα και στο ζήτημα της ιδιότητας του πολίτη) υπάρχει μεγάλη ρευστότητα. Ό,τι και αν ισχυρίζονται οι επίσημες διδασκαλίες και οι διακηρύξεις αρχών, το ποιος έχει την υπηκοότητα ενός κράτους είναι απόρροια μιας περιπτωσιολογίας τόσο δαιδαλώδους, πορώδους και συγκυριακά μεταβαλλόμενης, ώστε μπορεί να θεωρηθεί τελικώς τυχαία. Και όμως στη νομική και πολιτική πρακτική των σημερινών κρατών διαπιστώνεται ένα «εσωτερικό όριο, μη σαφώς προσδιορίσιμο, αλλά εξαιρετικά ανθεκτικό», το οποίο εμποδίζει την επέκταση των πολιτικών δικαιωμάτων (Balibar 1992, σ. 64, 105). Ποιοι είναι οι «Έλληνες» και ποιοι οι «ξένοι» παραμένει εξαιρετικά εναργές: ο εθνικισμός έχει παράγει σιδερένια μοντέλα αποτελεσματικότητας και καταφέρνει να διατηρεί «εσωτερικά όρια»: βιολογίζουσες αναφορές και διακρίσεις,17 οι οποίες εγγυώνται τη διατήρηση της «πρώτης ύλης» του εθνικισμού, παρότι αυτή αποτελεί μια χίμαιρα. Η πολιτική που ακολουθούν τα «συνειδητά» εθνικά κράτη στην παροχή υπηκοότητας αποβλέπει στο να μην ομολογηθεί η πλαστότητα του κριτηρίου. Γι αυτό διατηρείται το ισχυρό όριο της εθνικότητας (συχνά και με την έννοια της εθνικοφροσύνης) στον ορισμό του «κυρίαρχου λαού».

Ο βασικός τρόπος νομικοπολιτικής διάκρισης των «εθνικών» είναι να παρασχεθεί σ' αυτούς το προνομιούχο status του πολίτη, να τους δοθεί μια «πατρίδα» στην οποία έχουν δυνατότητα κυριαρχικής δράσης και κοινωνικής αναγνώρισης που δεν μπορούν να αποκτήσουν πουθενά αλλού (Pollmann 1993, σ. 234). Αυτό το όριο είναι εσωτερικό διότι δεν μπορεί να επικαλεσθεί σαφή σύνορα, είναι πολλαπλό διότι δεν μπορεί να βασισθεί σε μια και μόνη αρχή (π.χ. της βιολογικής καταγωγής) και είναι συστατικό ενόψει του ρόλου που έχει στο σύμπαν των εθνικών κρατών. Η επισήμανση αυτού του ορίου μας βοηθά να κατανοήσουμε την πραγματική λειτουργία της έννοιας του πολίτη στη συγκρότηση αναπαραγωγή των εθνικών κρατών. Μπορούμε λοιπόν να ισχυρισθούμε ότι θεσμοί όπως οι εκλογές ή η γενική στράτευση αποτελούν ένα είδος προσκλητηρίου, στο οποίο πάνω απ' όλα επιβεβαιώνεται η αλληλοαναγνώριση των «ομοεθνών» ως ομάδας αποκλειστικού συνδέσμου, ως υπέρτατης σε σημασία και ένταση πολιτικής ενότητας προνομίων και υποχρεώσεων.

Από αυτά προκύπτει η διαφοροποιητική και (επειδή συνδέεται με τον εθνικισμό) επιθετική λειτουργία της ιδιότητας του πολίτη. Προϋπόθεση αυτής της λειτουργίας είναι να ορισθεί ένα κοινό και αποκλειστικό συμφέρον όσων μετέχουν της κοινής ιδιότητας. Το κράτος απονέμει την ιδιότητα του πολίτη στους έχοντες κοινό και «ίσο» συμφέρον, ενώ ταυτόχρονα η ιδιότητα αυτή ορίζεται σε σχέση με αυτό το κοινό συμφέρον, που μπορεί να είναι μόνον το «εθνικό».18 Πρόκειται για ένα συμφέρον που υπερβαίνει το τυπικό στοιχείο (π.χ. ύπαρξη μιας «καλής» έννομης τάξης) και αφορά κάτι «αποκλειστικό»: την ιδιαιτερότητα της τύχης ενός λαού σε αντιπαλότητα προς όλους τους άλλους. Στον 20ο αιώνα οι «άλλοι», οι  «μη πολίτες» ορίζονται από το πολλαπλό και συστατικό εσωτερικό όριο: από το χωρισμό του κόσμου σε εθνικά κράτη.19

Στο ερώτημα «τι δεν είναι πολίτης» μπορεί λοιπόν να δοθεί εδώ η απάντηση: πολίτης δεν είναι ο (κάθε) άνθρωπος, αλλά ο εθνικός προνομιούχος άνθρωπος.20

5.2. Αντικειμενικός περιορισμός.

Το δεύτερο ζήτημα αφορά έναν περιορισμό που δείχνει σαφέστερα τον διαφοροποιητικό φαύλο κύκλο της ιδιότητας του πολίτη. Από την επισήμανση ότι βάση της ιδιότητας του πολίτη αποτελεί το «εθνικό συμφέρον»  - δηλαδή μια ιδεολογική κατηγορία που αποβλέπει στο να εμφανίσει ενιαία μια κοινωνία που διατρέχεται από ταξικές αντιφάσεις - προκύπτει ότι η αμφισβήτηση της έννοιας του πολίτη ως νομικού κατηγορήματος της «δημοκρατίας» μπορεί να επιτευχθεί με την έξοδο στο πραγματικό: στην ανάλυση των κοινωνικών αντιφάσεων.

Η πρώτη μεγάλη αντίφαση εντοπίζεται ανάμεσα στην έννοια των πολιτικών δικαιωμάτων ως μέσου «ύψιστης κυριαρχίας» και στην ίδια την πραγματικότητα. Σε ένα σύστημα αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας η ιδιότητα του πολίτη είναι εξ ορισμού περιορισμένη.21 Ο έλεγχος που ασκούν οι πολίτες είναι κατά βάση τυπικός και δείχνει ότι η πολιτική διαδικασία βρίσκεται «αλλού»: στα κέντρα πολιτικής εξουσίας, δηλ. στην ταξική αντιπαράθεση που διαμορφώνει τις στρατηγικές των επαγγελματιών της πολιτικής.

Η διαπίστωση αυτού του περιορισμού αποτελεί την αφετηρία για να ασκηθεί κριτική στο νομικισμό τυπικισμό της έννοιας του πολίτη. Με την ισότητα δικαιωμάτων και την ερμηνεία τους ως κυριαρχικών παραμένει κανείς στο σχήμα προβολής του Δέοντος στο Είναι: παραγνωρίζει ότι στην πολιτική πράξη τα ίσα δικαιώματα αποτελούν την εγγύηση της άνισης κοινωνικής διαμόρφωσης. Στην πραγματικότητα η ιδιότητα του πολίτη συνδέεται με το φαινόμενο που μπορούμε να αποκαλέσουμε θεσμική εγγύηση της «ιδιωτικής βίας».

Αν αντιληφθούμε τα δικαιώματα του πολίτη ως ένα «σύνολο πολιτικών ελευθεριών και ατομικών tj συλλογικών εξουσιών» (Μπαλιμπάρ 1993α, σ. 89) που παρέχεται με νομικές εγγυήσεις, τότε στη σημερινή συνταγματική διαμόρφωση της ιδιότητας του πολίτη διαπιστώνεται μια δεύτερη αντίφαση (αντίφαση μεταξύ πολιτικού και «ιδιωτικού» χώρου).

Η σύγχρονη ιδιότητα του πολίτη χαρακτηρίζεται από διαρκή επεκτασιμότητα. Οι νομικές διακηρύξεις δικαιωμάτων ανοίγουν «μια ακαθόριστη σφαίρα "πολιτικοποίησης" της διεκδίκησης δικαιωμάτων» θέτοντας υπό αμφισβήτηση την αυστηρή διάκριση σφαιρών δραστηριότητας, την ιεράρχηση ανθρώπων και την αντίληψη ότι «η έννοια του πολίτη υποτάσσεται στις ανθρωπολογικές διαφορές» (Μπαλιμπάρ 1993, σς. 96, 110). Λόγω της νομικοπολιτικώς ίσης και υπέρτατης κυριαρχίας των πολιτών τίποτε δεν είναι εξ ορισμού ιδιωτικό ή προσωπικό. Επειδή οι πολίτες είναι «κυρίαρχοι», ο χώρος που τους ανήκει  - δηλ. η πολιτική ως πεδίο μετασχηματισμού των καταστάσεων που οι ίδιοι ορίζουν ως κοινού ενδιαφέροντος - είναι δομικά ανοιχτός (Δημούλης 1994, σ. 39 επ.).

Αυτές οι διαπιστώσεις δεν μπορεί να τεθούν υπό αμφισβήτηση όσον αφορά το σύγχρονο συνταγματικό κράτος, δηλ. το μοντέλο ιδιότητας του πολίτη που ορίσαμε ως «δημοκρατικό» (βλ. μέρος α; κεφ. 3.3). Και όμως η «ανοιχτότητα» της πολιτικής όχι μόνον δεν αναφέρεται στις νομικές μελέτες για τα θεμελιώδη δικαιώματα, αλλά και τα σχετικά εγχειρίδια ισχυρίζονται πως η σύγχρονη «πολιτεία» βασίζεται στο χωρισμό του ιδιωτικού από το δημόσιο.22 Κανένα επιχείρημα από τη θεωρία της δημοκρατίας δεν μπορεί να στηρίξει έναν τέτοιο ισχυρισμό. Και όμως αυτός ο ισχυρισμός έχει υπέρ του το  - άρρητο - επιχείρημα ότι «έτσι συμβαίνει». Τα πολιτικά ζητήματα είναι σήμερα σαφώς ορισμένα και τα θεμελιώδη δικαιώματα αποβλέπουν στο να καταστήσουν το άτομο αποκλειστικό κριτή σε έναν ιδιωτικό χώρο, στον οποίο τίθενται νομικώς μόνον «άκρα όρια» (απαγόρευση κατάχρησης δικαιωμάτων, στέρηση συνταγματικών δικαιωμάτων λόγω βαριών παραβάσεων, απαλλοτρίωση ατομικής ιδιοκτησίας για «δημόσια ωφέλεια» κλπ.).

Σε τι οφείλεται η αντιστροφή της δημοκρατικής ιδέας ότι οι πολίτες είναι από κοινού κυρίαρχοι, δηλ. της ιδέας που βρίσκεται στη βάση της σύγχρονης πολιτικής ως αντίθεσης σε κοινωνίες ιεραρχίας και «κλεισίματος» των σφαιρών απόφασης; Η απάντηση μπορεί να δοθεί εύκολα. Οφείλεται στη δομή του πραγματικού, στην ύπαρξη του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, ο οποίος βασίζεται στην εξατομίκευση (της ιδιοκτησίας, της πρωτοβουλίας, της απόφασης, του εισοδήματος, της απόλαυσης) και συνεπώς θέτει ένα «ανυπέρβλητο» όριο στην επέκταση της πολιτικής και των πολιτικών δικαιωμάτων. Αυτό το εμπόδιο  - που δείχνει τα όρια τον δικαίου και τον ιδεολογικό χαρακτήρα των εξαγγελιών του επιχειρεί να συγκαλύψει η νομική θεωρία με την ιδεολογία του ολοκληρωτισμού και με τον ισχυρισμό ότι η πολιτική πρέπει να είναι πεπερασμένη γιατί αλλιώς τίθεται σε κίνδυνο η «ελευθερία».

Η ιδιωτική σφαίρα αποτελεί το αντίθετο της δημοκρατίας, δηλ. της επίλυσης των αντιθέσεων με συλλογική διαβούλευση. Αυτή η σφαίρα δραστηριότητας ρυθμίζεται με τη βία της ατομικής απόφασης: είναι η σφαίρα της παραγωγής, όπου η εκμετάλλευση γίνεται με την κρατική εγγύηση της ατομικής ιδιοκτησίας,23 η σφαίρα των εξουσιαστικών σχέσεων μεταξύ των δύο φύλων, η σφαίρα αναπαραγωγής της μορφωτικής κατωτερότητας, της περιβαλλοντικής καταστροφής με σκοπό την αύξηση του κέρδους. Διαπιστώνουμε και εδώ ένα εσωτερικό όριο της ιδιότητας του πολίτη που χωρίς να επιδέχεται ορισμό24 προκύπτει από το σχήμα της ατομικής ιδιοποίησης, δηλ. ανταποκρίνεται στη μήτρα του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και τείνει να αντικαταστήσει την πολιτική με τεχνικούς καταναγκασμούς ή με προσωπικές αποφάσεις. Η επιφάνεια ελευθερίας και ισότητας συνυπάρχει με χώρους που δεν διατρυπώνται από τη δημοκρατικότητα της πολιτικής, παραμένουν στη «σιωπή» της ιδιωτικής βίας, η οποία διαμορφώνει την ίδια την πολιτική, απαγορεύει στην πράξη κάθε εκδημοκρατισμό που θα έθετε υπό αμφισβήτηση τα θεμέλια του εκμεταλλευτικού συστήματος.

Η νομική συζήτηση για την υφή, την έκταση και την κατοχύρωση των «κοινωνικών δικαιωμάτων», οι αντιστάσεις και οι θεωρητικές λεπτολογίες που αποβλέπουν στον περιορισμό των δικαιωμάτων αυτών σε ρητορείες, προσφέρουν πολύτιμα διδάγματα για το τι είναι πολίτης. Στις αστικές κοινωνίες οι λυσσαλέες αντιδράσεις δύο αιώνων στην αποτελεσματική εγγύηση ενός δικαιώματος στην εργασία  - το οποίο θα έπρεπε να είναι το στοιχειωδέστερο δικαίωμα του πολίτη αποτελούν το έμβλημα αυτού του περιορισμού. Στο ερώτημα αν είναι δυνατόν τα δικαιώματα του ανθρώπου πολίτη να εξαρτώνται από την αγορά, δηλ. από έναν μηχανισμό που βασίζεται στον ανταγωνισμό, την εκμετάλλευση και τον ετεροκαθορισμό, η απάντηση είναι: όχι. Και το ότι η αγορά αδυνατεί να εξασφαλίσει τα δικαιώματα σημαίνει και ότι το («κοινωνικό») κράτος που στηρίζει αυτή την αγορά επίσης δεν είναι σε θέση να τα εγγυηθεί αποτελεσματικά.

Η περιορισμένη ιδιότητα του πολίτη στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία είναι σύμπτωμα της γενικής «ανηλικότητας» του πολίτη, του πολλαπλού και συστατικού ορίου που τίθεται στο περιεχόμενο και την άσκηση των δικαιωμάτων του. Η βία των ιδιωτικών μηχανισμών μιας ταξικής κοινωνίας χρησιμοποιεί την πολιτική για τον έλεγχο αντιδράσεων και την επιβολή μέτρων κατά της ιδιωτικής αυθαιρεσίας που θα έτεινε να καταστρέψει την «κοινότητα». Με αυτή την έννοια το κράτος εκφράζει τα γενικά συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης παρεμβαίνοντας για την προσαρμογή ατομικών αποφάσεων στον εκάστοτε συσχετισμό δύναμης, αλλά δεν είναι σε θέση ούτε να τον ελέγξει ούτε να τον ανατρέψει. Πρόκειται γι' αυτό που αποκλήθηκε «κοινωνικό όριο της δημοκρατίας» (Balibar 1992, σ. 15 6).

Γι αυτό και θα αποτελούσε ουτοπική ελπίδα να θεωρήσουμε ότι στο πλέγμα του σημερινού κράτους και δικαίου μπορεί να επιτευχθεί η «συνεπής» εφαρμογή του δημοκρατικού συλλογικού ιδεώδους. Το δίκαιο που επαγγέλλεται και ταυτόχρονα απαγορεύει τον εκδημοκρατισμό δεν μπορεί να θεωρηθεί σφάλμα ή «αποτυχία». Τα αποτελέσματα του είναι πραγματικά και θεμελιώνουν έναν τρόπο υποταγής (Balibar 1993a, σ. 71) των πολιτών στην κοινωνική δομή, της οποίας είναι κατά κυριολεξία υπήκοοι. Στο ερώτημα τι δεν είναι πολίτης μπορεί να δοθεί εδώ μια δεύτερη απάντηση: πολίτης δεν είναι ο κοινωνικός άνθρωπος.

5.3. Συνοψίζοντας Συνοψίζοντας τα προηγούμενα μπορούμε να πούμε ότι αφενός τα δικαιώματα του πολίτη λειτουργούν ως μέσο διάκρισης εις βάρος των μη κατόχων δικαιωμάτων και αφετέρου η ατομική τους παροχή εγγυάται το μηχανισμό της ιδιωτικής βίας.

Πώς είναι δυνατό να επιτευχθεί μια οργάνωση της κοινωνικής ζωής, στην οποία το δίκαιο δεν θα βρίσκεται σε αλληλεξάρτηση με την κρατική ιδιωτική βία, αλλά η ατομικότητα θα ξεδιπλώνεται πέρα από τα όρια της βίας; Πώς είναι δυνατόν να δημιουργηθεί μια ηγεμονία χωρίς τον κρατικό μηχανισμό που γεννά την πίστη της «καλής», «έννομης» τάξης οργανώνοντας την καταπίεση εκμετάλλευση; Πώς μπορεί να οργανωθεί η δημόσια μορφή της αλήθειας;25

Έχει διαπιστωθεί ότι σήμερα η έννοια του πολίτη βρίσκεται (τουλάχιστον στην Ευρώπη) σε κρίση (Wihtol de Wenden 1992, Balibar 1994a, σ. 623). H εμφανέστερη πλευρά αυτής της κρίσης είναι η ασάφεια και «κινητικότητα» στο ζήτημα ποιος κατέχει (και ποιος δικαιούται να κατέχει) το status του «ευρωπαίου πολίτη» καθώς και ποια είναι η ακριβής σημασία της ευρωπαϊκής ιδιότητας του πολίτη, η οποία κυμαίνεται μεταξύ εθνικού κράτους και υπερεθνικοποίησης, μεταξύ νόμων της αγοράς και δημοκρατικών πολιτικών διεκδικήσεων (Giannoulis 1992, Pollmann 1993). Μπορούμε να διακρίνουμε δύο γραμμές εξέλιξης στην κατεύθυνση μιας ριζοσπαστικής υπέρβασης αυτής της κρίσης.26 Η πρώτη δείχνει τη μετάβαση από τον κόσμο των πολιτών στους πολίτες του κόσμου. Η δεύτερη τη μετάβαση από τον πολίτη στην πολιτική.27

6. lus cosmopoliticum

Σε ένα πολύ γνωστό κείμενο του ο Καντ επισημαίνει ότι στην κατεύθυνση εξειρήνευσης του κόσμου τα προβλήματα πρέπει να εξετασθούν από την οπτική ολόκληρης της ανθρωπότητας. Πρέπει να ληφθεί υπόψη πως εκτός από τα κράτη και τους πολίτες τους υπάρχουν και τα άτομα «ως πολίτες ενός καθολικού κράτους ανθρώπων» (Kant 1984, σ. 11). Από τη στιγμή που είναι δεδομένη η ομοιότητα όλων των ανθρώπων και άρα τίποτε δεν εμποδίζει  - στο επίπεδο των αρχών - τη δημιουργία μιας αληθινά παγκόσμιας κοινότητας, ιδανικό αποτελεί η ταύτιση του επιπέδου του πολίτη με το επίπεδο του ανθρώπου, η παροχή των ίδιων δικαιωμάτων σε όλους.

Η ιδέα αυτή είναι επίκαιρη. Πράγματι στην εποχή μας η παροχή της ιδιότητας του πολίτη σε ένα άτομο αποτελεί προϋπόθεση για να του αναγνωρισθεί το πλήρες δικαίωμα εισόδου και διαμονής σε μια χώρα. Η παραχώρηση της ιθαγένειας μιας ευρωπαϊκής χώρας σε άτομα που προέρχονται από τον τρίτο κόσμο ισοδυναμεί με ριζική μεταβολή των όρων ζωής τους  -  οριακά με τη σωτηρία της ζωής τους. Δεν είναι λοιπόν υπερβολή να πούμε ότι η νομική παγίωση της εθνικής κρατικής ένταξης καθορίζει σήμερα το «προνόμιο» επιβίωσης. Ταυτόχρονα τα περισσότερο ανεπτυγμένα κράτη διαφυλάσσουν με σκληρή νομοθεσία και καταστολή το προνόμιο της ιθαγένειας τους, απαγορεύοντας την εγκατάσταση (και πολιτική ένταξη) σε όσους δεν αναγνωρίζονται ως μέλη της «εθνικής κοινότητας».28 Το εθνικό κράτος δεν έχει λοιπόν μόνον δικαίωμα ζωής και θανάτου για τους πολίτες του, αλλά δυνητικά και για το σύνολο του κόσμου και αυτό το δικαίωμα του αναγνωρίζεται πάγια στα κείμενα του διεθνούς δικαίου ως βάση της κρατικής «κυριαρχίας».29 Δεν επιχειρούμε εδώ μια νομικίστικη προσέγγιση («αν ήθελαν τα κράτη...»). Επισημαίνουμε μόνον μια αρχή οργάνωσης του κόσμου, η οποία συντηρείται από τη νομική απόφαση αναγνώρισης της ιθαγένειας  -  απόφαση που υποστηρίζεται από έναν σιδερένιο συσχετισμό δύναμης.30

Η ιδέα ότι «η Εθνία ανήκει στους Εθνίους» φαίνεται σήμερα απόλυτα εύλογη. Στην Εθνία πρέπει να κυβερνούν μόνον οι Έθνιοι πολίτες και να κατοικούν όσοι οι από αυτούς θεσπιζόμενοι νόμοι προβλέπουν. Και όμως: «Ο θεός, όπως λέει ο Δαβίδ, έδωσε τη γη (...) από κοινού στο ανθρώπινο γένος» (Locke 1984, σ. 194). Πρόκειται για μια θεώρηση της κοινότητας του ανθρώπινου γένους  - άρα και της «ιδιοκτησίας» του, την οποία συναντούμε τόσο στη χριστιανική θεολογία όσο και σε θεωρητικούς του φυσικού δικαίου.31 Η ιδέα της θεμελιωδώς κοινής ιδιοκτησίας δείχνει ότι η ιδιοκτησία ενός ανθρώπου ή μιας ομάδας έπεται της μη ιδιοκτησίας, «καθορίζεται» από την καθολική ιδιοκτησία των ανθρώπων και αποτελεί μια ιστορική λεπτομέρεια μπροστά στην κοινότητα και ανοιχτότητα της ιδιοποίησης των φυσικών πόρων.32 Το εκάστοτε καθεστώς ιδιοκτησίας ή κρατικής κυριαρχίας δεν μπορεί να νομιμοποιηθεί υπεριστορικά, αλλά είναι προϊόν ενός συσχετισμού δύναμης που μπορεί να ανατραπεί χωρίς η μεταβολή να είναι κατ' αρχήν περισσότερο ή λιγότερο δικαιολογημένη από την προηγούμενη κατάσταση.

Στο ζήτημα που εξετάζουμε η επιχειρηματολογική στρατηγική του εθνικιστικού μοντέλου είναι διττή: αφενός ρεαλιστική  - το έδαφος που ιδιοποιήθηκε ορισμένη ομάδα το κληρονομεί στους απογόνους της και αυτοί το υπερασπίζονται με τη δύναμη των όπλων περιφρουρώντας τα συμφέροντα τους - και αφετέρου ιδεαλιστική  -  η εθνική ιδιότητα μεταβιβάζεται από γενιά σε γενιά και το έδαφος που κατακτήθηκε με το αίμα των προγόνων (που είναι και αίμα των απογόνων) δεν μπορεί να δοθεί σε (να μολυνθεί από) όσους έχουν διαφορετικό αίμα, χαρακτηριστικά και ιστορία.

Για όποιον δεν μπορεί να δεχθεί την εξύμνηση της καθαρής βίας ή το βιολογιστικό παραλήρημα, η απάντηση πρέπει να δοθεί στην προοπτική του Καντ: «Κατ' αρχήν (ursprünglich) κανείς άνθρωπος δεν έχει μεγαλύτερο δικαίωμα να βρίσκεται σε ορισμένο μέρος της γης απ' ό,τι κάποιος άλλος» (Kant 1984, σ. 21). Από αυτό μπορούμε να συνάγουμε ότι όλοι οι κάτοικοι του πλανήτη έχουν «κατ' αρχήν» ίσο δικαίωμα να εγκαθίστανται όπου επιθυμούν και να μην υφίστανται θεσμικές και κοινωνικές διακρίσεις με βάση ένα (τυχαίο) γεγονός: το πού γεννήθηκαν. Πρόκειται γι' αυτό που αποκλήθηκε προτεραιότητα «μιας οικουμενικής πραγματολογίας και μιας οικουμενικής αξιολογίας».34

Βεβαίως μια τέτοια γενίκευση δεν μπορεί να είναι παρά αποτέλεσμα σκληρών (και κατ' ανάγκη βίαιων) αγώνων ενάντια στους κατέχοντες με συγκεκριμένες διεκδικήσεις και με συμμαχίες στη βάση κοινών συμφερόντων.35 Στα σημερινά κράτη «η "εθνική προτίμηση" είναι θεσμική» και γι' αυτό ο μετασχηματισμός της έννοιας του πολίτη προϋποθέτει μια βαθιά μεταβολή που θα αναιρεί τη θεμελίωση της συναίνεσης στην εθνική ιμπεριαλιστική αντιπαλότητα (Balibar 1992, σ. 13). Πάντως είναι καθοριστικό να γνωρίζουμε ότι οι μακάριοι κατέχοντες δεν μπορούν κατά την υπεράσπιση του Φρουρίου τους να επικαλεσθούν ορθολογικά επιχειρήματα. Όσοι αναγνωρίζονται ως μέλη ενός έθνους από έναν μηχανισμό βίας (κράτος), δεν έχουν δικαίωμα να θέτουν σε καθεστώς «δουλοπαροικίας»36 όσους γεννήθηκαν σε άλλο σημείο του πλανήτη και διδάχτηκαν άλλη γλώσσα. Μια οικουμενική πραγματολογία που έχει απαλλαγεί από τη μεταφυσική,37 οδηγεί στην οικουμενική αξιολογία τον διεθνισμού.

Μπορούμε τώρα να περιγράψουμε το τέταρτο μοντέλο ιδιότητας του πολίτη που είχαμε αποκαλέσει «άγνωστο χ» (βλ. μέρος α', κεφ. 3.4.): πρόκειται για το κοσμοπολίτικο μοντέλο. Στα πλαίσια του όλοι είναι δυνητικά πολίτες, δηλ. εξίσου κυρίαρχοι σε όλα τα ζητήματα που πραγματικά τους αφορούν. Η ιδιότητα του πολίτη ως συμμετοχή στις κοινές αποφάσεις δεν προκύπτει από τη θεσμική αναγνώριση, δεν είναι προσωπικά περιορισμένη, δεν είναι «αρμοδιότητα». Πολίτης είναι ο κάτοικος της «πόλης» και οι τρόποι συμμετοχής του είναι τόσο πολλαπλοί όσο και οι εκάστοτε κοινότητες συμφερόντων ενδιαφερόντων. Το κοσμοπολίτικο μοντέλο είναι το μοντέλο των πολιτών χωρίς πολίτες. Μπορεί να πάρει συγκεκριμένες μορφές αντίστασης στον εθνικισμό και στην εκμετάλλευση, με τη διεκδίκηση της παροχής πολιτικών δικαιωμάτων σε όλους τους μόνιμους κατοίκους μιας χώρας, ως αίτημα για ελεύθερη μετακίνηση και εργασία όλων των ανθρώπων ή ως διεκδίκηση για επέκταση της πολιτικής σε ό,τι θεωρείται σήμερα ιδιωτικό. Ωστόσο το κοσμοπολίτικο μοντέλο του πολίτη μη πολίτη μπορεί να εφαρμοσθεί πλήρως μόνον σε κοινωνίες άμεσης δημοκρατίας χωρίς σύνορα. Επειδή σε αντίθεση με τα άλλα τρία μοντέλα της ιδιότητας του πολίτη δεν έχει το χαρακτήρα εγγύησης προνομίων εναντίον των μη πολιτών αποτελεί τη ρυθμιστική ιδέα του μέλλοντος.

7. Πέρα από την ισότητα και την ελευθερία Το δεύτερο ζήτημα αφορά τη μετάβαση από τον πολίτη στην πολιτική. Η έννοια του πολίτη ως φορέα δικαιωμάτων βασίζεται σήμερα στην προτεραιότητα της ελευθερίας, δηλ. στην ιδεολογική κατασκευή που εξατομικεύει τα δικαιώματα ως «ελευθερία» των φορέων τους. Στη φιλολογία για τα συνταγματικά δικαιώματα υποστηρίζεται ότι η ελευθερία προηγείται της ισότητας. Πρόκειται για βασική θέση του φιλελευθερισμού, κατά τον οποίο η ελευθερία με την έννοια της έλλειψης καταναγκασμού αποτελεί ύψιστη επιδίωξη και βασικό όρο ανάπτυξης της αυτονομίας του ατόμου.38 Είτε αποδίδεται το προβάδισμα στην ελευθερία (με το επιχείρημα ότι η ουσιαστική ισότητα αίρει την ελευθερία)39 είτε η ισότητα γίνεται νοητή ως «ίση ελευθερία», λειτουργεί ως μέσο διανομής της ελευθερίας.40

Στο σχήμα αυτό η πραγματική ανισότητα αντιμετωπίζεται ως συνέπεια  - ή και ως μέσο πραγμάτωσης - της ελευθερίας. Μια σαφή έκφραση αυτής της αντίληψης συναντούμε στον Kant, για τον οποίο η ελευθερία είναι το «μοναδικό, πρωταρχικό δικαίωμα» και η πραγμάτωση της εκφράζεται ακόμη και με τη μεταχείριση των ανθρώπων ως «ιδιοκτησίας», ως «πραγμάτων»  -  αρκεί αυτό να προκύπτει από ελεύθερη σύμβαση (1907, σ. 237,282 επ., 358 επ.).

Αυτόν τον τρόπο σκέψης μπορούμε να αποκαλέσουμε παράδειγμα της ίσης ελευθερίας. Μια πρώιμη έκφραση του βρίσκεται στον Κικέρωνα (Cicero 1965, σ. 33). Πρόκειται για θεώρηση που κινείται σήμερα ανάμεσα σε δύο «πόλους»: στην απολυτοποίηση της ατομικής ελευθερίας (μοντέλο του νεοφιλελευθερισμού) και στην προσπάθεια περιορισμού της με το σκεπτικό ότι η κοινωνική ανισότητα από ένα σημείο και πέρα μετατρέπεται σε ανελευθερία, και γι' αυτό απαιτείται μια «θετική» ή «κοινωνικά δεσμευμένη» ελευθερία που να εξασφαλίζει την ισότητα ευκαιριών (μοντέλο του «κοινωνικού κράτους»).41 Χαρακτηριστικό είναι ότι και στις δύο περιπτώσεις τα δικαιώματα γίνονται αντιληπτά ως (ατομικές ή δημόσιες) ελευθερίες: το δικαίωμα γίνεται συνώνυμο της ελευθερίας.42 Η οριακή άποψη στο πλαίσιο του παραδείγματος της «ίσης ελευθερίας» συναντάται στον Ρουσσώ, ο οποίος προβάλλει μια «εξισωτική ελευθερία»:43 υποστηρίζει ότι μόνον η απόλυτη ισότητα μπορεί να εξασφαλίσει την ελευθερία, καίτοι ομολογεί ότι αυτή η ισότητα είναι ανέφικτη.44

Το μοντέλο της «ίσης ελευθερίας» δεν αποβλέπει στην πραγματικότητα στο να καθορίσει τις σχέσεις ελευθερίας και ισότητας ως δικαιωμάτων ή «ιδιοτήτων» του ατόμου. Σκοπός των φιλελεύθερων είναι να εξασφαλισθεί μέσα από το σύστημα δικαιωμάτων η ατομική ιδιοκτησία και η «ελεύθερη» αγορά.45 Οι φιλελεύθεροι επιλέγουν την (ατομική) ελευθερία διότι μόνον αυτή μπορεί να «δικαιώσει» το νομικό σύστημα των αστικών κοινωνιών. Αν εντοπίσουμε αυτό το «μυστικό» της σχέσης ισότητας ελευθερίας είναι δυνατό να προτείνουμε μια εναλλακτική λύση που θα ορίζει τα δικαιώματα χωρίς απολογητικές στοχεύσεις.46

Εδώ είναι σκόπιμο ένα γλωσσικό πείραμα. Ο καθένας αντιλαμβάνεται τι σημαίνει «ισότητα και ελευθερία» καθώς και τι σημαίνει «ίση ελευθερία». Τι σημαίνει όμως «ελεύθερη ισότητα»; Ο όρος φαίνεται αδύνατος, αδιανόητος. Στις κοινωνίες μας η ισότητα είναι μέτρο και στο ζήτημα των δικαιωμάτων δηλώνει την αμοιβαιότητα της ελευθερίας. Στις σπάνιες περιπτώσεις που η ισότητα γίνεται αυτόνομο νομικοπολιτικό κατηγόρημα (ας σκεφθούμε τη «Συνομωσία των Ίσων» που συνδέθηκε με το όνομα του Babeuf)47 είναι καταδικασμένη να προσκρούσει θεωρητικά μεν στην ακατανοησία, πρακτικά δε στην πλέον βίαιη καταστολή. Στην απόφανση «οι άνθρωποι είναι ίσοι», οι περισσότεροι θα ρωτήσουν: «ίσοι σε τι;», ενώ στην απόφανση «οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι να είναι ίσοι» (ή «είναι ίσοι επειδή είναι ελεύθεροι») απλά δεν θα κατανοήσουν.

Το γλωσσικό πείραμα έχει τη «θεραπευτική» λειτουργία να αντιληφθούμε την ισότητα ως μια ενδεχόμενη κοινωνική κατάσταση, ως ένα σχεσιακό κατηγόρημα των μελών της κοινωνίας, το οποίο εξαλείφει τις ουσιώδεις διαφορές που δημιουργούνται από την κοινωνική ζωή.

Στο νοητικό πρότυπο της ατομικής ελευθερίας κάθε σχέση μεταξύ ανθρώπων (άρα και κάθε εξισωτική σχέση) αποτελεί περιορισμό της ελευθερίας, δεδομένου ότι ως αφετηρία έχει τεθεί η κατάσταση του απομονωμένου ατόμου ως πλήρως ελεύθερου48 και η εξωτερική επίδραση νοείται ως καταναγκασμός. Αντιθέτως στα πλαίσια της «ελεύθερης ισότητας» η εξισωτική λειτουργία της κοινωνικής ζωής γίνεται νοητή ως κατάσταση, στην οποία η πραγματική ισότητα δημιουργεί τους όρους ελευθερίας με την έννοια της απαλλαγμένης από καταπίεση ζωής. Η ελευθερία και η ισότητα διαπλέκονται εδώ αξεδιάλυτα: η ισότητα είναι ελεύθερη διότι οφείλεται στην (προκύψασα από πολιτικές κοινωνικές εμπειρίες) επιθυμία των ατόμων να ζήσουν ελεύθερα ως ίσοι. Ταυτόχρονα όμως η πραγματική ισότητα (η δράση στην κατεύθυνση άρσης των διακρίσεων στη μόρφωση, την περιουσία κλπ.) αποτελεί όρο της ελευθερίας. Στην ελεύθερη ισότητα δεν υπάρχει πρωταρχική αξία ή χρονική προτεραιότητα κάποιου όρου. Όσοι δεν επιθυμούν να φανταστούν μια τέτοια κοινωνική οργάνωση αδυνατούν να κατανοήσουν και τι σημαίνει ελεύθερη ισότητα.

Για να εκφρασθεί η αξεδιάλυτη διαπλοκή ισότητας και ελευθερίας προϋπόθεση είναι να εγκαταλειφθεί η άποψη ότι ο σκοπός της κοινωνικής οργάνωσης «ανάγεται σε δύο βασικά αντικείμενα, την ελευθερία και την ισότητα»,49 δηλ. ότι η ελευθερία και η ισότητα αποτελούν δύο αξίες ή ιδέες που δυνάμει συγκρούονται και σε κάθε περίπτωση ιεραρχούνται.50

Ο Nietzsche είχε σημειώσει ότι στα συμβάντα της Γαλλικής Επανάστασης δόθηκαν τόσες πολλές ερμηνείες και προβλήθηκαν τόσο πολλά πάθη «μέχρι που το κείμενο εξαφανίσθηκε κάτω από την ερμηνεία» (1994, σ. 40). Αυτό ισχύει αναμφίβολα για το κείμενο της Διακήρυξης του 1789. Αν εξετάσουμε τη Διακήρυξη «ξεχνώντας» την κυρίαρχη ερμηνεία θα διαπιστώσουμε ότι από αυτό δεν προκύπτει κάποια αντιπαράθεση μεταξύ ισότητας και ελευθερίας ούτε κάποια ιεράρχηση τους. Τα θεμελιώδη δικαιώματα του πολίτη ανθρώπου πρέπει να νοηθούν ως απαίτηση για τη μέγιστη πραγμάτωση μιας «ισοελευθερίας». Σ' αυτό το μοντέλο  - παράδειγμα της ισοελενθερίας,51 η ισότητα απαλλάσσεται από την δομική ασάφεια που εμφανίζει στο παράδειγμα της ίσης ελευθερίας, διότι εκεί προβάλλεται μεν ως υπέρτατη συνταγματική αξία, αλλά ταυτόχρονα υποτάσσεται στα (ατομικά) περιουσιακά δικαιώματα. Στην ισοελευθερία, η ισότητα δεν αποτελεί συμπλήρωμα μιας πρωταρχικής ατομικής ελευθερίας: η επιδίωξη πραγματικής ισότητας και πραγματικής ελευθερίας βρίσκονται σε σχέση ιοοδυναμίας ταυτότητας.

Μια εκ του αντιθέτου απόδειξη για την ορθότητα του παραδείγματος της ισοελευθερίας δίνει η καντιανή θεώρηση. Η προτεραιότητα της ελευθερίας στις αναλύσεις του Καντ δεν δικαιολογεί μόνον τις πραγματικές ανισότητες, αλλά οδηγεί και στο θεσμικό αποκλεισμό των εργατών και των γυναικών από την άσκηση συνταγματικών δικαιωμάτων (Kant 1907, σ. 314 επ.), δείχνοντας ότι η κοινωνική ανισότητα έχει θεσμικό αντίκτυπο στην άσκηση δικαιωμάτων: «η ωμή αναγνώριση της πραγματικής κατάστασης ταξικής εξάρτησης συνοδεύεται από μια diminutio iuris» (Tosel 1988, σ. 70 1).

Γενικότερα, η φιλοσοφική παράδοση που περιγράφει τη δημόσια ή ιδιωτική «αλλοτρίωση» της ατομικής ελευθερίας όχι μόνον εμφανίζει τον καταναγκασμό ως συναίνεση αλλά και καταλήγει στο ότι υπάρχουν δύο «είδη» ανθρώπων.52 Μαρτυρεί έτσι, παρά τη θέληση της, για την αλληλεξάρτηση πραγματικής ισότητας και πραγματικής ελευθερίας. Όταν αναγνωρισθεί η «ελευθερία» της ανωτερότητας, όταν ο άνθρωπος δεν ταυτίζεται με τον πολίτη (όταν, όπως είδαμε, πολίτης δεν είναι κάθε άνθρωπος και πολίτης δεν είναι «ολόκληρος» ο άνθρωπος), τότε ο υποδεέστερος χάνει την ελευθερία του. Την αναγκαία ταύτιση ισότητας και ελευθερίας προέβαλε η Διακήρυξη του 1789, η οποία επιδίωξε τη συγκρότηση του «σύγχρονου» δημόσιου χώρου σε μια στιγμή κοινωνικού αναβρασμού, όπου τα ταξικά συμφέροντα ανισότητας θεσμικής διάκρισης δεν ήταν δυνατόν να αποτυπωθούν νομικά.

Στο σχήμα της ισοελευθερίας μπορεί να ασκηθεί η κριτική ότι είναι υπερβολικά αφηρημένο. Ωστόσο αυτή η αδυναμία53 αφορά κάθε κατασκευή γύρω από τα δικαιώματα. Η σημασία της ισοελευθερίας είναι «αρνητική»: δείχνει ότι από τη στιγμή που θα δημιουργηθεί ένας δημόσιος χώρος όπου όλοι (πρέπει να) είναι ελεύθεροι και ίσοι, κάθε ανάμνηση του παρελθόντος που επικαλείται τη «φύση του πράγματος» για να θέσει περιορισμούς στο δικαίωμα της ισοελευθερίας στερείται δικαιολόγησης. Η διαφορά του υλιστικού μοντέλου της ισοελευθερίας από την ιδεαλιστική προϋπόθεση των δημοκρατικών θεωριών του κοινωνικού συμβολαίου βρίσκεται στο ότι η ισοελευθερία δεν θεωρεί την κατάκτηση ενός βαθμού ισότητας ελευθερίας ως ζήτημα αρχής ή ως προϊόν των θεσμών, αλλά ως αποτέλεσμα κοινωνικής πάλης. Οι νομικοπολιτικές διαμεσολαβήσεις της ρυθμιστικής ιδέας της ισοελευθερίας επαφίενται στους συσχετισμούς δύναμης.54

Η ισοελευθερία αποτελεί τη βάση αντίδρασης στην πολιτική βραχυκύκλωση που προκαλούν οι καταναγκασμοί της αγοράς και τα ατομικά περιουσιακά δικαιώματα. Και εδώ είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι η ισοελευθερία δεν έχει καμιά σχέση με τον «ανθρωπισμό» και την αφηρημένη «αλληλεγγύη». Επειδή παρεμβαίνει σε ένα προδομημένο πεδίο σύγκρουσης η ισοελευθερία είναι υποχρεωμένη να «πάρει θέση» εναντίον όσων έχουν συμφέρον στη λειτουργία του συστήματος αλληλεξάρτησης νομικών και κοινωνικών αποκλεισμών. Και επειδή αυτοί οι αποκλεισμοί έχουν στενότατη σύνδεση με την ταξική αντιπαράθεση μπορούμε να χαρακτηρίσουμε τη στρατηγική της ισοελευθερίας ως μια στρατηγική που ανταποκρίνεται στα συμφέροντα όσων υφίστανται αποκλεισμούς που οφείλονται στην εκμετάλλευση (ή συνδέονται με αυτή: π.χ. αποκλεισμοί με βάση το κοινωνικό φύλο ή την κοινωνικά κατασκευασμένη φυλή).

Η ισοελευθερία εκφράζει την τάση μετάβασης στους πολίτες του κόσμου με τη διάλυση των εθνικών κρατικών ταυτοτήτων στη διεθνιστική κατεύθυνση μιας άμεσης και καθολικής δημοκρατίας.55 Η ισοελευθερία εκφράζει ταυτόχρονα τη δημοκρατική τάση για επέκταση της πολιτικής στο σύνολο της κοινωνικής ζωής.56

Από την ισοελευθερία προκύπτει όμως και η μετάβαση από τον πολίτη στην πολιτική. Η επιδίωξη ισοελευθερίας είναι εξ ορισμού σχεσιακή. Αφορά μια πολιτική ρύθμιση της κοινωνικής παραγωγής, στην οποία η ταυτότητα του ατόμου πολίτη δεν θα οργανώνεται γύρω από το κατέχειν, δηλ. με βάση τα ατομικά δικαιώματα και τις (κατασταλτικές) εγγυήσεις τους. Πρέπει να φανταστούμε μια κατάσταση κοινωνικής «διάχυσης», στην οποία τα πάντα θα αποφασίζονται με πολιτικές διαδικασίες. Και τέτοιες πολιτικές διαδικασίες θα διαθέτουν ανοιχτότητα που θα υπερβαίνει τα εμπειρικά υποκείμενα τους. Η έννοια του πολίτη ατόμου φορέα δικαιωμάτων θα διαλύεται στη διαδικασία που θα την αναπαράγει με τις πιο ποικίλες μορφές.

Η χειραφετητική αλήθεια του ορισμού των κοινωνιών μας ως δημοκρατιών, δηλ. ως «κόσμου των πολιτών», μπορεί να εκδηλωθεί πολιτικά μόνον όταν η λέξη κόσμος πάψει να δηλώνει το κόσμημα, το προνόμιο και λάβει την έννοια μιας ουσιαστικής δραστικής καθολικότητας. Αν υπάρχει κάποια αλήθεια στην ιδιότητα του πολίτη αυτή βρίσκεται μόνον σε μια στιγμή: στην εξάλειψη της.

 

 

1. Βλ. Giannoulis (1992), η οποία καταλήγει: «Ενόσω το κριτήριο της ιθαγένειας αποτελεί σημείο αναφοράς για την αναγνώριση πολιτικών δικαιωμάτων και οι "ξένοι από τρίτες χώρες" παραμένουν αποκλεισμένοι, δεν έχει κλείσει ο ιστορικός κύκλος των φραγμών που τίθενται στην ιδιότητα του πολίτη» (σ. 158). Γι αυτό το αίτημα διεύρυνσης βλ. τις βιβλιογραφικές αναφορές σε Δημούλη (1995, σ. 50 επ.).

2. Ενδεικτικό για τη συνταγματική θεωρία, η οποία συγκροτείται ως θεωρία του εθνικ(ιστικ)ού κράτους, είναι ότι σε ένα από τα πιο σημαντικά έργα της ελληνικής θεωρίας θεμελιώνεται μεν η θέση ότι οι άρχοντες πρέπει να ταυτίζονται με τους αρχόμενους, αλλά συναντάται και ο ισχυρισμός ότι η παραχώρηση πολιτικών δικαιωμάτων σε μόνιμα εγκατεστημένους σε μια χώρα αλλοδαπούς «θα ήτο όμως υπερβολή αδικαιολόγητος» (Μάνεσης 1965, σ. 50, σημ. 16). Αν κρίνουμε από τις πρόσφατες αντιδράσεις της θεωρίας και της νομολογίας σε μια (υποκειμενικά και αντικειμενικά ιδιαίτερα περιορισμένη) «ευρωπαϊκή ιθαγένεια», το αίτημα αυτό εξακολουθεί να θεωρείται «υπερβολή αδικαιολόγητος» (για τις αντιδράσεις αυτές βλ. Giannoulis 1992, σ. 111 επ., ιδίως σ. 118 9).

3. Garens (1989, σ. 32  - υπογρ. Δ.Δ.), όπου και πειστική θεμελίωση της αρχής. Βλ. στην ίδια κατεύθυνση Le Cour Grandmaison (1993, ιδίως σ. 100 επ.).

4. Balibar (1992, σ. 107), Leca (1992, σ. 20 επ.), Giannoulis (1992, σ. 158). Ο όρος «ιθαγένεια» απηχεί ετυμολογικά αυτή την πρακτική, η οποία δηλώνει τον τρόπο παραγωγής της ενιαίας εθνικής ταυτότητας.

5. Με βάση το «δίκαιο του αίματος», την ιθαγένεια ενός κράτους αποκτά όποιος γεννιέται ως τέκνο προσώπου που κατέχει την ιθαγένεια του κράτους αυτού. Όταν ισχύει το «δίκαιο του εδάφους» η ιθαγένεια αποκτάται με βάση τον τόπο γέννησης. Στα περισσότερα κράτη ισχύουν σήμερα μικτά συστήματα που αποβλέπουν στο να αποτρέψουν την απόκτηση διπλής ή πολλαπλής ιθαγένειας (βλ. αναλυτικά Brubaker 1989a, σ. 101 επ.). Πάντως τα κράτη που αναγνωρίζουν το «δίκαιο του εδάφους» συνήθως δεν αποκλείουν την απόκτηση ιθαγένειας με βάση το «δίκαιο του αίματος», δηλ. δεν αμφισβητούν το εθνικιστικό πρότυπο στη βιολογιστική μορφή του.

6. Βλ. πάντως τις αναλύσεις του Balibar (1992, 1993) καθώς και ορισμένες καίριες παρατηρήσεις σε Bruhn (1994, σ. 40 επ., 93 επ.).

7. «Ποιος είναι Γάλλος; Είναι ο Γάλλος πολίτης. Τίποτε περισσότερο και τίποτε λιγότερο» (δήλωση του J.P. Chevenement  - βλ. «La lettre de la citoyennete», τ. 12, 1994, σ. 2).

8. Leca (1992, σ. 15 6 με περαιτέρω βιβλιογρ.).

9. Το Σύνταγμα αυτό δεν τέθηκε σε ισχύ.

10. Αυτό σημαίνει ότι π.χ. ο Έλληνας πολίτης που θέλει να μιλά δημόσια τη γλώσσα των «μειονοτικών» γονέων του δεν θα υφίσταται κανενός είδους κύρωση και ο Αλβανός που επιθυμεί να εργασθεί μόνιμα στην Ελλάδα σύντομα θα εξομοιώνεται νομικάκοινωνικά με τους «Ελληνες», δηλ. η καταγωγή του θα έχει την ίδια πολιτική σημασία με τη μουσική ή το φαγητό που προτιμά.

11. Στη «fonction discriminante» της ιδιότητας του πολίτη αναφέρεται ο Balibar τονίζοντας ότι το κράτος «λειτουργεί γενικά ως μηχανισμός νόμιμου αποκλεισμού» (1992, σ. 99 100, 114). Σε άλλο κείμενο του επισημαίνει: «Για να μπορέσουμε μιλήσουμε για "όλους τους πολίτες" πρέπει να μην είναι όλοι πολίτες μιας πολιτείας» (1989, σ. 40). Βλ. επίσης Leca (1992 με περαιτέρω βιβλιογρ.), Pollmann (1993, σ. 234), Δημούλη (1995, σ. 55 6). Το ότι η ιδιότητα του πολίτη ορίζεται με βάση έναν κοινωνικό αποκλεισμό είναι κάτι προφανές. Σημασία έχει να αναλυθούν οι λόγοι, οι μηχανισμοί και οι συνέπειες αυτού του αποκλεισμού.

12. Balibar (1994a, σ. 636), Δημούλης Γιαννούλη (1995, σ. 152 3).

13. Μελετόπουλος (1993, σ. 144), ο οποίος συνδυάζει τη μυθολογία περί υπανάπτυξης της Ελλάδας με κλισέ για την ελληνική ιστορία και απόπειρα «εκσυγχρονισμού» των εθνικιστικών τοποθετήσεων.

14. Habermas (1992, σ. 636 επ.), Gauthier (1992, σ. 152 επ.), Βασιλόγιαννης (1995). Για την κριτική της θέσης αυτής βλ. Balibar (1985, σ. 138 επ.), Μηλιό (1993), Δημούλη Γιαννούλη (1995, σ. 154 επ.), Δεμερτζή (1995, σ. 99 και παντού).

15. Κάθε εθνικισμός χαρακτηρίζεται από ένα «όργιο σπιριτουαλισμού», από μια «κοινή ιδεολογική ύλη» (Balibar 1994a, σ. 635), η οποία έχει, κατά τη γνώμη μας, τρεις συνιστώσες: α) την επιδίωξη να βρεθούν υλικές αποδείξεις για την παραληρηματική θέση της αιωνιότητας και του αναλλοίωτου χαρακτήρα κάθε έθνους, β) την απόπειρα να εμφανισθεί κάθε έθνος ως μοναδικό (ενώ αποτελεί «αντίτυπο» μιας παραχθείσας σε ορισμένη ιστορική περίοδο δομής), γ) τη θέση ότι η υλική ιστορία κάθε κοινωνικού σχηματισμού αποτελεί υλοποίηση μιας «ιδέας». Για τον ιδεολογικό κύκλο κράτους έθνους και τη φαντασιακή μοναδικότητα κάθε εθνικού κράτους βλ. Δημούλη Γιαννούλη (1995, κεφ. 7), Δημούλη (1995, σ. 40 επ.), Δεμερτζή (1995).

16. Έτσι ο ορισμός του «πολιτικού εθνικισμού» σε Gauthier (1992, σ. 152 3).

17. Για την ανεξάλειπτη φυλετική βιολογική αναφορά του εθνικισμού βλ. Δημούλη Γιαννούλη (1995,σ. 131 2).

18. Εδώ είναι σημαντική η ανάλυση του Σπινόζα, από το έργο του οποίου συνάγεται ότι «δεν υπάρχει έθνος χωρίς Imperium, χωρίς κράτος ή σπέρμα κράτους, όπως και δεν υπάρχει κράτος χωρίς εθνικισμό. Σε κάθε ιστορικά υπάρχον κράτος, το τσιμέντο της σχέσης υπακοής [είναι] η συγκρότηση ενός εθνικού συμφέροντος που μεταφράζεται σε μια εθνικιστική ιδεολογία (...). Η πραγματική ιδιαιτερότητα κάθε έθνους βιώνεται κατ" ανάγκην ως ένα μοναδικό προνόμιο, ως ιστορική "εκλογή"» (Balibar 1985, σ. 134).

19. Οι εξαιρέσεις είναι φαινομενικές: τόσο η ατομική αλλαγή υπηκοότητας σε κάποιον επαρκώς «αφομοιωμένο» όσο και η ειρηνική συνένωση εδαφών όταν έχουν ήδη δημιουργηθεί επαρκή ιδεολογικά στοιχεία ενότητας δείχνουν τελικά την ισχύ του εθνικού σχήματος.

20. «Ο Μαρξ δεν προσάπτει στα δικαιώματα του ανθρώπου το ότι είναι τυπικά δικαιώματα, αλλά το ότι είναι δικαιώματα» (Binoche 1989, σ. 111).

21. Citoyennete limitee  - βλ. Balibar (1992, σ. 66).

22. Βλ. π.χ. Τσάτσο (1988, σ. 53,67 επ.).

23. Όταν στη Γαλλία ο συνταγματικά κυρίαρχος λαός εκλέγει Πρόεδρο της Δημοκρατίας με βασική εντολή να αντιμετωπίσει την ανεργία που πλησιάζει το 15% και η κυβέρνηση ζητά από τον κρατικό μηχανισμό να κινητοποιηθεί στην κατεύθυνση αυτή, ο πρόεδρος των εργοδοτών δηλώνει: «Δεν θα δημιουργήσουν οι νομάρχες νέες θέσεις εργασίας: δεν ζούμε σε σοβιετικό σύστημα» (Le Monde 1.7.1995). Με άλλα λόγια: η ανεργία είναι ιδιωτικό ζήτημα, είναι θέμα ατομικής ελευθερίας και ιδιοκτησίας ό,τι και αν ζητά το εκλογικό σώμα ή υπόσχονται οι πολιτικοί.

24. Ακόμη και φιλελεύθεροι φιλόσοφοι δέχονται ότι ένας σαφής χωρισμός των σφαιρών ιδιωτικού δημοσίου δεν είναι δυνατός (βλ. π.χ. Παιονίδη 1992, σ. 27).

25. «Σε μια προλεταριακή οπτική, ηγεμονία σημαίνει δημοκρατία ως επικοινωνιακή, δημόσια μορφή της αλήθειας (...). Μια τέτοια ηγεμονία είναι δυνατή μόνον αν η άσκηση της βίας  - η κρατική εξουσία - αφαιρεθεί από το συνθλιπτικό και επιθετικό έλεγχο των κυρίαρχων αστικών ομάδων» (Baratta 1991, σ. 83 4).

26. Αυτές οι δύο «γραμμές» έχουν, λόγω της ριζοσπαστικότητάς τους, μικρές πιθανότητες υλοποίησης. Δεν πιστεύουμε ωστόσο ότι εύλογο είναι μόνον το άμεσα εφικτό, ούτε ότι η συμβιβαστικότητα αποτελεί πολιτική αρετή.

27. Για τα επόμενα βλ. και Δημοΰλη (1995, σ. 50 επ.).

28. Για τη Δυτική Ευρώπη βλ. Leca (1992, σ. 18 επ.).

29. «Ένα από τα πλέον ουσιαστικά αποκλειστικά δικαιώματα της κυριαρχίας ενός κράτους έγκειται στο να αποφασίζει ελεύθερα ποιος μπορεί να γίνει δεκτός στο έδαφος του» (Perruchoud 1994, σ. 93). Είναι ενδεικτικό ότι η Ευρωπαϊκή Σύμβαση Ανθρώπινων Δικαιωμάτων αναγνωρίζει το δικαίωμα ελεύθερης εισόδου σε μια χώρα μόνον σε όσους έχουν την ιθαγένεια της (Πρωτοκ. 4 αρθρ. 3 παρ. 2. Ομοίως το αρθρ. 22 παρ. 5 της αντίστοιχης Αμερικανικής Σύμβασης).

30. Πρέπει να τονισθεί ότι αυτή η κατάσταση αποκλεισμού είναι πρόσφατη. Η νομικοκοινωνική έννοια του «ξένου μετανάστη» ανάγεται στα τέλη του 19ου αιώνα. Αποτελεί συνέπεια της παγίωσης των εθνικών κρατών, τα οποία δημιουργούν τον πολλαπλά εξαρτώμενο από αυτά πολίτη «τους» (homo nationalis  - Balibar 1992, σ. 159). Σύστοιχο της δημιουργίας του «εθνικού» πολίτη μέσω της παροχής προνομίων (κυρίως με την παροχή πολιτικών δικαιωμάτων στις λαϊκές τάξεις και τη διεύρυνση κρατικοποίηση των θεσμών πρόνοιας ως μορφών έμμεσου μισθού) είναι η κατασκευή του ξένου, ο οποίος υπόκειται σε καθεστώς καταστολής και υπερεκμετάλλευσης αποτελώντας τον «εχθρό» και τον κατά κυριολεξία «υπήκοο». Η παγίωση του εθνικού κράτους και η επέκταση των πολιτικών δικαιωμάτων συνυφαίνεται με την επιβολή ενός εσωτερικού και εξωτερικού ορίου, του οποίου ο ταξικός χαρακτήρας είναι εμφανής: οι «ξένοι» που υφίστανται το καθεστώς ειδικής εξάρτησης ανήκουν στα φτωχότερα στρώματα της εργατικής τάξης. Για τον μη σαφή ορισμό του αλλοδαπού στη Γαλλία μέχρι τα τέλη του 19ου αιώνα και την έλλειψη ουσιαστικών περιορισμών στο γενικό δικαίωμα εγκατάστασης και εργασίας βλ. Noiriel (1988, σ. 71 επ.). Η διαδεδομένη θέση για την πρόοδο που πραγματοποιεί το κράτος δικαίου στην προστασία των ανθρώπινων δικαιωμάτων βρίσκει εδώ μια συντριπτική διάψευση.

31. Ας επισημανθεί ότι αυτή η αφετηρία δημιούργησε στους περισσότερους θεωρητικούς το πρόβλημα δικαιολόγησης της ατομικής ιδιοκτησίας επί της «κοινής περιουσίας» (βλ. π.χ. την αγωνιώδη προσπάθεια του Locke να τη δικαιολογήσει ως αποτέλεσμα προσωπικής εργασίας και ικανότητας  - 1984,σ. 198 επ.).

32. Η πιο συνεπής έκφραση αυτής της ιδέας στο κοινωνικό επίπεδο είναι η αρχή της κομμουνιστικής ιδιοποίησης: «στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του».

33. Για μια τέτοια ερμηνεία του Καντ από έναν φιλελεύθερο συγγραφέα βλ. Brumlik (1993). Ακολουθώντας αυτή την κατεύθυνση δεν παραγνωρίζουμε ότι ασκούμε «βία» στη θέση του Καντ, ο οποίος αφενός περιορίζεται στο δικαίωμα «επίσκεψης» με σκοπό το εμπόριο και αφετέρου θεωρεί ότι ο «κατ' αρχήν» κοσμοπολιτισμός δεν μπορεί να πραγματωθεί: η διατήρηση των κρατών και η ένταξη κάθε πολίτη σε ένα μόνον κράτος αποτελούν γι' αυτόν ένα υπεράνω συζήτησης δεδομένο.

34. Δεμερτζής (1995, σ. 100).

35. Για την έννοια του διεθνισμού σε συνδυασμό με το πρόβλημα της βίας στην πολιτική βλ. Δημούλη Γιαννούλη (1995, σ. 199208).

36. Τον όρο χρησιμοποιεί αναφερόμενη στον ελληνικό νόμο περί αλλοδαπών 1975 1991 η Κούρτοβικ (1994, σ. 188). Για την κριτική ανάλυση αυτού του βαθιά αντιδημοκρατικού νόμου βλ. επίσης Χλέπα Σπυράκο (1992), Κατσαρίδα (1994, σ. 74 επ.). Ας σημειωθεί ότι με βάση κυβερνητικά στοιχεία για τα τέλη του 1993 ο αριθμός των αλλοδαπών χωρίς άδεια παραμονής στην Ελλάδα ανέρχεται σε 400 ως 600 χιλιάδες, ενώ οι «νόμιμοι» είναι μόνον 76 χιλιάδες (Κατσορίδας 1994, σ. 25). Η προσπάθεια διαιώνισης της εκτός νόμου «δουλοπαροικίας» και των επωφελών για τους εγχώριους συνεπειών της είναι σαφής.

37. Απαλλαγή από τη μεταφυσική σημαίνει αρχικά ότι η ιδέα της παγκόσμιας αδελφοσύνης δεν έχει ανάγκη την αναφορά σε μια ανώτερη βαθμίδα (ηθική, ορθός λόγος κλπ.) που την επιβάλλει. Σημαίνει επίσης ότι η αδελφοσύνη υπάρχει στο (γεω)πολιτικό παρόν μας μόνον εν δυνάμει. Τα πραγματικά δεδομένα που την εμποδίζουν (η de facto ύπαρξη πολλών «ανθρωποτήτων» με τεράστιες διαφορές στο κοινωνικομορφωτικό status) πρέπει να καταπολεμηθούν για να υπάρξει η διεθνιστική ενοποίηση. Η μη μεταφυσική οικουμενική πραγματολογία έχει ως πραγματικό θεμέλιο τη βιολογική ομοιότητα, την τάση κοινωνικότητας και τη μαθησιακή ικανότητα όλων των ανθρώπων.

38. Βλ. π.χ. Παιονίόη (1992, σ. 16).

39. Βλ. π.χ. Δαγτόγλου (1991, σ. 1036 επ.).

40. Βλ. π.χ. Kriele (1984, σ. 133 επ.). Η αντίληψη ότι η ελευθερία είναι ένα είόος status που χαρακτηρίζει «εξίσου» όσους το κατέχουν έχει χαρακτηρισθεί ως προμοντέρνα, συναντώμενη στα πλαίσια της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας (Μπαλιμπάρ 1993, σ. 92), με τη διευκρίνιση ότι και σήμερα είναι φανερές οι τάσεις να λειτουργεί η κατοχή δικαιωμάτων σε ορισμένο (εθνικό) χώρο ως status ή προνόμιο (Balibar 1992, σ. 205). Είδαμε ότι η λειτουργία του δικαιώματος ως προνομίου είναι συστατική της εν γένει διαφοροποιητικής σημασίας των δικαιωμάτων του πολίτη.

41. Για προσεγγίσεις στα πλαίσια του εξισωτικού φιλελευθερισμού βλ. Rawls (1993, σ. 229 επ.), Ost (σε Audard 1988, σ. 247 επ.), Dworkin (1992), Παιονίδη (1992, σ. 19 επ.) και, από νομική άποψη, Ανθόπουλο (1993, σ. 114 επ.).

42. Βλ. π.χ. τη θεώρηση των συνταγματικών δικαιωμάτων σε Μάνεση (1982, σ. 18) και Grimm (1991,σ. 67 επ.).

43. Η αντίληψη του Ρουσσώ έχει αποκληθεί «εξισωτική ελευθερία» από τον G. Delia Volpe (βλ. Texier 1990, σ. 49 50).

44. Βλ. Althusser (1966, σ. 41).

45. «Η ατομική ιδιοκτησία αποτελεί ενσάρκωση της ατομικής ελευθερίας» (J. Gray, Liberalism  - αναφέρεται σε Παιονίδη 1992, σ. 18).

46. Εναλλακτική λύση δεν μπορεί να αποτελέσει η επάνοδος σε μια κοινοτιστική άποψη, σύμφωνα με την οποία σκοπός της εν κοινωνία ζωής δεν είναι η ατομική ελευθερία, αλλά η ευημερία της «κοινότητας», η επιβεβαίωση των αξιών της κλπ. Αυτή η αντίληψη  - που δεν συναντάται μόνον στο συντηρητικό στρατόπεδο, αλλά ακόμη και σε ουτοπιστές σοσιαλιστές (Γιαννούλη 1991, σ. 97) - απαρνείται την ελευθερία ως καταπιεστική (ως αντίθετη με τις ανθρώπινες «ανάγκες»): προκύπτει από μια μεταφυσική αντίληψη για την ιστορία ως πραγμάτωση μιας ιδέας και απολυτοποιεί τις σημερινές κοινωνικές διαφορές.

47. Για την ιστορία και τις αντιλήψεις αυτής της κίνησης βλ. Dommanget (1989).

48. Βλ. π.χ. Rousseau (1966, σ. 50).

49. Rousseau (1966, σ. 88).

50. «Δυστυχώς η ελευθερία και η ισότητα συχνά έρχονται σε σύγκρουση» τονίζει ο Dworkin (1992, σ. 61). Πιο κατηγορηματικός ο Τσάτσος (1988, σ. 315): «Οι συγκρούσεις γύρω από τα θεμελιώδη δικαιώματα (...) καθορίζονται από την αντιθετικότητα ισότητας και ελευθερίας».

51. Μπαλιμπάρ (1993 και 1993α, σ. 92 επ.), Giannoulis (1992, σ. 137 επ.), Λεβαδίτης (1991, σ. 45 επ.). Η άποψη του Balibar (1994, σ. 232, σημ. 8) ότι υπάρχει συγγένεια ανάμεσα στο μοντέλο της «ίσης ελευθερίας» του Rawls και στο προτεινόμενο από τον ίδιο μοντέλο της ισοελευθερίας συνιστά παρανόηση. Σήμερα όλοι συμφωνούν ότι τα άτομα πρέπει να είναι κατ' αρχήν ίσα (κάτι που εξαγγέλλει το δίκαιο των αστικών κρατών). Κατά τα άλλα όμως η «ίση ελευθερία» (το ίσο δικαίωμα όλων σε ένα σύστημα ίσων θεμελιωδών ελευθεριών, όπως αναφέρει η πρώτη αρχή δικαιοσύνης του Rawls  - 1993, σ. 81), αποτελεί τη στρατηγική ακύρωσης της ουσιαστικής ισότητας, δηλ. το μέσο για να αμφισβητηθεί η ταύτιση της ισότητας και της ελευθερίας μέσω της νομικής ισότητας δικαιωμάτων και της σοσιαλδημοκρατικής «ισότητας ευκαιριών». (Η παρανόηση του Balibar οφείλεται στον Bidet 1990, σ. 88 επ., ο οποίος αποκαλεί την πρώτη αρχή δικαιοσύνης του Rawls «αρχή της ισοελευθερίας».)

52. Βλ. την επισκόπηση σε Matheron (1978).

53. Η γενικότητα της πρότασης της ισοελευθερίας έχει ως συνέπεια «την πρακτική αδυναμία της εκφοράς. Η μάλλον έχει ως αποτέλεσμα την ακαθοριστία των συνεπειών τον εκφερθέντος» (Μπαλιμπάρ 1993, σ. 97).

54. Μπαλιμπάρ (1993, σ. 97 επ.), όπου και μια τυπολογία των διαμεσολαβήσεων.

55. Για τη διαπλοκή κοσμοπολιτισμού και ισότητας βλ. Balibar (1989, σ. 40).

56. Βλ. Δημούλη (1994, σ. 54 επ.).

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Althusser L. (1966), Sur le Contrat Social (Les Decalages), Cahiers pour l'Analyse, no 8.

AudardC. (εκδ.) (1988), Individu et justice sociale, Paris..··.·'Balibar E. (1985), Juspactumlex. Sur la constitution du sujet dans le Traite.

Theologicopolitique, Studia Spinozana, Vol. 1. Balibar E. (1989), Citoyen sujet, Cahiers Confrontation no 20.

Balibar E. (1992), Les frontieres de la democratie, Paris.

Balibar E. (1993), L'Europe des citoyens, in: Le Cour Grandmaison Wihtol de Wenden (1993).

Balibar E. (1993a), La philosophie de Marx, Paris. Balibar E. (1994), Masses, Classes, Ideas, New York. Balibar E. (1994a), Kann es ein europäisches Staatsbürgertum geben?, Das

Argument Nr. 206.

Bidet J. (1990), Liberte, egalite, modernite, Actuel Marx no 8. Binoche B. (1989), Critiques des droits de l'homme, Paris. Brubaker W.R. (εκδ.) (1989), Immigration and the Politics of Citizenship in Europe and North Amerika, New York.

Brubaker W.R. (1989a), Citizenship and Naturalization, in: Brubaker (1989). Bruhn J. (1994), Was deutsch ist. Zur kritischen Theorie der Nation, Freiburg. Brumlik M. (1993), Einwanderung und Weltbürgerrecht, in: U.K. Preuß, Staatsbürgerschaft und Zuwanderung, Bremen. Garens J. (1989), Membership and Morality: Admission to Citizenship in Liberal

States, in: Brubaker (1989). Cicero (1965), De la Republique, Paris.

Dommanget M. (1989), Babeuf et la conjuration des Egaux, Paris. Gauthier FI. (1992), Triomphe et mort du droit naturel en Revolution. 17891795

1802, Paris. Giannoulis Ch. (1992), Die Idee des «Europa der Bürger» und ihre Bedeutung für den Grundrechtsschutz, Saarbrücken. Grimm D. (1991), Die Zukunft der Verfassung, Frankfurt M. Habermas J. (1992), Faktizität und Geltung, Frankfurt M. Kant I. (1984), Zum ewigen Frieden (1795), Stuttgart. Kant I. (1907), Die Metaphysik der Sitten (1797), in: Kant's Gesammelte Schriften, τ. 6, Berlin. Kriele M. (1984), Freiheit und Gleichheit, in: E. Benda W. Maihofer H.J. Vogel, Handbuch des Verfassungsrechts, Teil l, Berlin. Leca J. (1992), Nationalite et citoyennete dans l'Europe des immigrations, in: J.

CostaLascoux P. Weil (εκδ.), Logiques d'Etats et immigrations, Paris. Le Cour Grandmaison O. Wihtol de Wenden C. (εκδ.) (1993), Les etrangers dans la cite, Paris. Le Cour Grandmaison O. (1993), Immigration, politique et citoyennete, in: Le Cour

Grandmaison Wihtol de Wenden (1993). Locke J. (1984), Traite de gouvernement civil (1690), Paris. Matheron A. (1978), Maitres et serviteurs dans la philosophie politique classique, La Pensee, no 200.

Nietzsche F. (1994), Jenseits von Gut und Böse (1886), München. Noiriel G. (1988), Le creuset francais, Paris.

Pollmann Ch. (1993), Unification des territoires et citoyennete par la residence, in: A. Marchand, Le travail social a l'epreuve de l'Europe, Paris.

Rawls J. (1993), Eine Theorie der Gerechtigkeit (1971), Frankfurt M.

Rousseau J.J. (1966), Du contrat social (1762), Paris.

Texier J. (1990), Marx, penseur egalitaire?, Actuel Marx, no 8.

Tosel A. (1988), Kant revolutionnaire. Droit et politique, Paris.

Wihtol de Wenden C. (1992), Fragen der citoyennete, in: Rassismus und Migration in Europa, Hamburg.

Ανθόπουλος Χ. (1993), Το πρόβλημα της λειτουργικής δέσμευσης των θεμελιωδών δικαιωμάτων, Θεσσαλονίκη.

Βασιλόγιαννης Φ. (1995), Το δικαίωμα στην αναγνώριση της εθνικής ταυτότητας ως δικαίωμα πολιτικής αντιπροσωπεύσεως (χειρογρ.).

Γιαννούλη Χρ. (1991), Το τέλος της εκμετάλλευσης και η βασιλεία των παραγωγών. Η σαινσιμονική ουτοπία, θέσεις, τ. 37.

Δαγτόγλου Π. (1991), Ατομικά Δικαιώματα Β ', Αθήνα.

Δεμερτζής Ν. (1995), Ο εθνικισμός ως ιδεολογία. Εισαγωγικές παρατηρήσεις, in: Επιστημονικό συμπόσιο «Εθνοςκράτοςεθνικισμός», Αθήνα.

Δημούλης Δ. (1994), Πολιτικότητα, πολιτική, ταξική πολιτική. Σημειώσεις και απορίες, θέσεις, τ. 46.

Δημούλης Δ. (1995), Ο Καρλ Σμιττ, τα έθνη, οι πόλεμοι και οι «απούσες τάξεις», θέσεις, τ. 50.

Δημούλης Δ. Γιαννούλη Χρ. (1995), Έθνη, τάξεις, πολιτική. Η διαλεκτικήτου πολέμου, Αθήνα.

Ίδρυμα Μαραγκοπούλου για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου (1994), Η προστασία των δικαιωμάτων των μεταναστών εργατών και των οικογενειών τους, Αθήνα.

Κατσαρίδας Δ. (1994), Ξένοι (;) εργάτες στην Ελλάδα, Αθήνα.

Κούρτοβικ Ι. (1994), Το νομικό καθεστώς των μεταναστών εργατών στην Ελλάδα, σε: Ίδρυμα Μαραγκοπούλου (1994).

Λεβαδίτης θρ. (1991), Η αθλιότητα της αθλιότητας. Η απολογητική θεωρία του Π. Παραρά, θέσεις, τ. 37.

Μάνεσης Αρ. (1965), Αι εγγυήσεις τηρήσεως του Συντάγματος, τ. II, Θεσσαλονίκη.

Μάνεσης Αρ. (1982), Συνταγματικά δικαιώματα α'. Ατομικές ελευθερίες, Θεσσαλονίκη.

Μελετόπουλος Μ. (1993), Ιδεολογία του δεξιού κράτους, Αθήνα.

Μηλιός Γ. (1993), Μια παρατήρηση για την εγγενή «τάση ολοκληρωτισμού» του (κάθε) έθνους, θέσεις τ. 42.

Μπαλιμπάρ Ε. (1993), Η πρόταση της ισοελευθερίας, θέσεις, τ. 42.

Μπαλιματάρ Ε. (1993α), Τα όρια της δημοκρατίας, Αθήνα.

Baratta G. (1991), Ο Γκράμσι και η κριτική του αμερικανισμού, θέσεις, τ. 37.

Dworkin R. (1992), Φιλελευθερισμός, Θεσσαλονίκη.

Παιονίδης Φ. (1992), Παραδοσιακός και εξισωτικός φιλελευθερισμός, σε:

Dworkin (1992). Perruchoud R. (1994), Στοιχεία διεθνούς μεταναστευτικού δικαίου σε σχέση με τους σκοπούς του Διεθνούς Οργανισμού Μετανάστευσης, σε: Ίδρυμα Μαραγκοπούλου (1994).

Τσάτσος Δ. (1988), Συνταγματικό Δίκαιο Γ ', Αθήνα. Χλέπας Ν. Σπυράκος Δ. (1992), Ο Νόμος 1975 1991 περί αλλοδαπών και το Σύνταγμα, Αθήνα.