Η πρόκληση του νομιναλισμού και ο Λουί Αλτουσέρ
Τεύχος 86, περίοδος: Ιανουάριος - Μάρτιος 2004


Η ΠΡΟΚΛΗΣΗ ΤΟΥ ΝΟΜΙΝΑΛΙΣΜΟΥ ΚΑΙ Ο ΛΟΥΙ ΑΛΤΟΥΣΕΡ
του Παναγιώτη Σωτήρη


1. Η αφορμή

Μια από τις πιο ενδιαφέρουσες –αλλά και αντιφατικές- πτυχές της πρόσφατης συζήτησης για το έργο του Αλτουσέρ, ειδικά μετά τη δημοσίευση των ανέκδοτων κειμένων της δεκαετίας του 1980, είναι η εξέταση της σχέσης ανάμεσα στο μαρξιστικό υλισμό και τον νομιναλισμό και η διατύπωση της γνώμης ότι ο νομιναλισμός αποτελεί μια φιλοσοφική αναφορά κλειδί για την ανασύνθεση ενός σύγχρονου υλισμού, απαλλαγμένου από μεταφυσικά και τελεολογικά στοιχεία. Στο σημείωμα που ακολουθεί[1] θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι αυτή η θέση μπορεί να οδηγήσει τελικά σε περισσότερες αντιφάσεις από όσες προσπαθεί να υπερβεί.

Σε ένα πρόσφατο και περιεκτικό άρθρο ο Warren Montag (Montag 1998) ανακεφαλαιώνει τα σημεία τα οποία θα μπορούσαν να εκληφθούν ως θετικές αναφορές του Αλτουσέρ στον νομιναλισμό[2], ξεκινώντας από την επανειλημμένη επίκληση που κάνει ο Αλτουσέρ στην περίφημη διατύπωση των Μαρξ και Ένγκελς περί του νομιναλισμού ως της «πρώτης μορφής υλισμού» (Marx - Engels 1975: 127). Κυρίως όμως θεωρεί ότι η θετική αναφορά του Αλτουσέρ στον νομιναλισμό μπορεί να εντοπιστεί σε τρία σημεία: Πρώτον, τις αναφορές του Αλτουσέρ στη μοναδικότητα της συγκυρίας στο περίφημο κείμενο του Αντίφαση και Επικαθορισμός και την εμμονή στον πάντα πρωτότυπο τρόπο με τον οποίο συμπυκνώνονται αντιφάσεις, καθορισμοί και επικαθορισμοί, γεγονός που σε τελική ανάλυση σημαίνει ότι «είμαστε πάντα μέσα στην εξαίρεση» (Althusser 1996 [1965]: 103) και κατά συνέπεια τη μοναδικότητα και την ατομικότητα των περιστάσεων. Δεύτερον, την –κατά τη γνώμη του Montag – δυνατότητα να δούμε σε όλο το σχήμα της «δομικής αιτιότητας» μια αντίληψη απλής ύπαρξης των στοιχείων της δομής ως του μόνο επιπέδου πραγματικότητας, χωρίς την καταφυγή σε κάποια κρυφή ή αφανή ουσία που τα παράγει[3]. Τρίτον, ένα ευρύ φάσμα από τοποθετήσεις από τα κείμενα του «υλισμού του αστάθμητου» στη δεκαετία του 1980 όπου όχι μόνο επαναλαμβάνονται οι θετικές αναφορές στον νομιναλισμό, αλλά και συνδυάζονται με μια προσπάθεια του Αλτουσέρ να αναζητήσει νέους φιλοσοφικούς συμμάχους. Υπενθυμίζει έτσι την εμμονή του Αλτουσέρ (Althusser 1994: 46) στην τοποθέτηση του Βιτγκενστάιν για τον κόσμο ως «όλων όσων συμβαίνουν» (Wittgenstein 1971: 185), αλλά και τον τρόπο με τον οποίο ο Αλτουσέρ υποστήριξε το χαρακτηρισμό του Σπινόζα ως νομιναλιστή στο κείμενο για τον Σπινόζα που περιλαμβάνεται ως παράρτημα στη γαλλική έκδοση της αυτοβιογραφίας του (Althusser 1994a: 467-487).

Από τη μεριά μας πιστεύουμε ότι το ερώτημα που προκύπτει από αυτή την διαδρομή και τις αναφορές του Αλτουσέρ είναι διπλό: πρώτον εάν και κατά πόσο μπορούμε να δεχτούμε τη θέση ότι ο νομιναλισμός είναι ο προθάλαμος του υλισμού «τοις μετρητοίς», άρα να εξετάσουμε τη σημασία και τη θέση του νομιναλισμού μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας. Δεύτερον, να εξετάσουμε κατά πόσο το σύνολο των ίδιων των αναφορών του Αλτουσέρ μπορούν να θεωρηθούν νομιναλιστικές.

2. Η θέση του νομιναλισμού στη φιλοσοφία

2.1 Ξανά για τον νομιναλισμό

Τα πράγματα σε σχέση με τον νομιναλισμό είναι λίγο πολύ γνωστά: Προκύπτει ως ρεύμα μέσα στη συζήτηση για τη σχέση γλώσσας, πραγματικότητας και εννοιών που σφραγίζει τη μεσαιωνική φιλοσοφία: Από τη μια, οι σχολαστικοί φιλόσοφοι θα υποστηρίξουν, ακολουθώντας ουσιαστικά τον πλατωνικό ρεαλισμό ως προς την πραγματική εξωτερική ύπαρξη των ιδεών, ότι οι καθολικές έννοιες, τα καθόλου, όχι μόνο υπάρχουν, αλλά και ότι στην πραγματικότητα τα μεμονωμένα πράγματα ή όντα είναι απλώς εξατομικεύσεις των καθολικών εννοιών. Αντίθετα, οι νομιναλιστές με εμβληματική φιγούρα τον Ockham, θα υποστηρίξουν ότι υπάρχουν μόνο τα μεμονωμένα πράγματα ή οντότητες, υπάρχουν μόνο ενικές ουσίες και τα καθόλου αποτελούν λίγο πολύ κατασκευάσματα του νου μας, βολικές κατηγοριοποιήσεις που εμείς δημιουργούμε[4]. Η τοποθέτηση των νομιναλιστών είχε ένα διπλό πλεονέκτημα: από τη μια μπορούσε να στρέφει το βλέμμα προς τα πραγματικά και συγκεκριμένα αντικείμενα και με αυτό τον τρόπο προοπτικά να μπορεί να τροφοδοτήσει ένα επιστημονικό και ερευνητικό πνεύμα, από την άλλη, όμως, άφηνε και το θεωρητικό περιθώριο για μια πιο μυστικιστική ή ενορατική θρησκευτική θεώρηση (όπως και για πιο ριζοσπαστικές θρησκευτικές πρακτικές), στον βαθμό που έβγαζε τη θεολογική συζήτηση από τα όρια των ανθρώπινων εννοιολογικών κατασκευών και την απάλλασσε από τους περιορισμούς μιας αριστοτελικής και θωμιστικής συγκρότησης της θεολογίας ως scientia, ως έλλογης γνώσης[5].

Κανείς δεν μπορεί να υποτιμήσει τη σημασία του νομιναλισμού και το ότι μπορεί να θεωρηθεί ένας βασικός πρόγονος του νεώτερου κλασικού εμπειρισμού, αλλά όχι ο μόνος, αφού ακόμη πιο καθοριστικό γεγονός ήταν η ίδια η ανάπτυξη των επιστημών στους νεώτερους χρόνους. Και με αυτή την έννοια αποτέλεσε ο νομιναλισμός έναν πρόγονο συνολικά της νεώτερης φιλοσοφίας.

Ίσως δε αυτό το τελευταίο να είναι κάτι που δεν έχει τονιστεί στη σχετική πρόσφατη συζήτηση, η οποία πολλές φορές δείχνει να παραβλέπει την ίδια την ιστορία των φιλοσοφικών αντιπαραθέσεων. Στην πραγματικότητα ο πλατωνικός ρεαλισμός των ιδεών –και κατ’ επέκταση των καθολικών εννοιών – ως οντολογικά πρότερων απέναντι στα συγκεκριμένα αντικείμενα ηττήθηκε φιλοσοφικά ήδη από την Αναγέννηση και την αποκατάσταση της σημασίας του αισθητού κόσμου που έφερε η νεώτερη μαθημακοποιημένη φυσική (Κονδύλης 1983). Με αυτή την έννοια μεγάλο μέρος της νεώτερης φιλοσοφικής συζήτησης στηρίζεται πάνω σε αυτό το δεδομένο και θα ήταν λάθος να δούμε τις μεταγενέστερες αντιπαραθέσεις ανάμεσα σε κλασικό εμπειρισμό και ορθολογισμό ή υλισμό και ιδεαλισμό ως σύμμετρες με την αντιπαράθεση νομιναλισμού - σχολαστικισμού.

Δεν είναι τυχαίο ότι ο Χέγκελ κάνει εκτεταμένη αναφορά στον νομιναλισμό στις Διαλέξεις πάνω στην Ιστορία της Φιλοσοφίας (Hegel 1983: 77 κ. εξ.), θεωρώντας δεδομένη την καταλυτική επίδραση είτε της νομιναλιστής παρέμβασης είτε των αποτελεσμάτων της στη νεώτερη φιλοσοφία. Με αυτή την έννοια θα μπορούσε κανείς να πει ότι ένα μέρος της συζήτησης για τη σχέση ανάμεσα σε υλισμό και νομιναλισμό είναι και κάπως άνευ αντικειμένου, αφού σε μεγάλο βαθμό η νεώτερη αντιπαράθεση ανάμεσα σε υλισμό και ιδεαλισμό διεξάγεται στο έδαφος του τρόπου που η αντιπαράθεση νομιναλισμού - σχολαστικισμού τροποποίησε τη φιλοσοφική συζήτηση. Όμως διεξάγεται και στο έδαφος άλλων τομών, τις οποίες σε κανένα βαθμό δεν περιελάμβανε η μεσαιωνική συζήτηση για τον νομιναλισμό: Τη μετάβαση από την αναζήτηση όρων μιας εννοιολογικής κατηγοριοποίησης και μιας οντολογικής ιεραρχίας του κόσμου (και με τις δύο μορφές που αυτή πήρε από τα καθόλου προς τα ενικά πράγματα και αντίστροφα) και την έμφαση σε μια τελεολογική εξήγηση που σφραγίζει τη μεσαιωνική σκέψη, στην αναζήτηση νομολογικών σχέσεων και φυσικών –μη τελεολογικών– κανονικοτήτων που διέπουν την υλική πραγματικότητα –που είναι το βασικό γνώρισμα αυτού που συλλήβδην θα ονομάζαμε νεώτερο επιστημονικό (αλλά και φιλοσοφικό) πνεύμα. Η βασική αντιπαράθεση στη νεώτερη φιλοσοφία δεν ήταν αυτή που θα εξέταζε την οντολογική προτεραιότητα των εννοιών απέναντι στα μεμονωμένα αντικείμενα, αλλά αυτή που θα εξέταζε τους όρους σύμφωνα με τους οποίους μπορεί να γίνει γνωστή η πραγματικότητα σε ένα γνωρίζον υποκείμενο, στο βαθμό που μπορεί να γίνει γνωστή, ή πιο σωστά κάτω από ποιους όρους οι νοητικές και γλωσσικές και νοητικές κατασκευές μας αποτελούν επαρκή γνώση του κόσμου[6].

Αυτό όμως δεν αναιρεί την ανάγκη να δούμε μερικά νήματα που απορρέουν από το αρχικό νομιναλιστικό διάβημα[7]: Ο νομιναλιστικός ορισμός της γνώσης των πραγμάτων απλώς ως ατομικής και πιθανά ατελούς κατασκευής μπορεί εύκολα να οδηγήσει σε ένα σκεπτικισμό για τη δυνατότητα αντικειμενικής γνώσης. Στον βαθμό που δεν μπορεί να οριστεί η δυνατότητα μιας επαρκούς αντιστοίχησης των νοητικών και γλωσσικών κατασκευών με έναν κόσμο που καθαυτός παραμένει σε τελική ανάλυση εκτός γνώσης, έπεται ότι εύκολα ο νομιναλιστικός εμπειρισμός μπορεί να οδηγηθεί σε μια αντίληψη γενικευμένης απροσδιοριστίας. Σε αυτή τη βάση, το μόνο περιθώριο που αφήνει για την επιστήμη είναι μια θετικιστική κωδικοποίηση των όποιων ατομικών εικόνων μας για τον κόσμο. Εν τέλει ο νομιναλισμός μπορεί να αναπαράγει τη βασική αντίφαση κάθε εμπειριστικής τοποθέτησης: η απόλυτη μετατόπιση κάθε έννοιας κανονικότητας και συμπεριφοράς βάσει νόμων από την υλική πραγματικότητα στην ελεύθερη και κατασκευαστική δραστηριότητα της γνωρίζουσας συνείδησης τελικά ισοδυναμεί με μια θέση υπέρ της ριζικής αδυνατότητας του να γίνει γνωστός ο κόσμος[8], άρα και με μια καταστατική αμφισβήτηση της δυνατότητας της επιστήμης.

2.2 Ήταν ο Σπινόζα νομιναλιστής;

Όμως στην όλη συζήτηση υπάρχει και ένας άλλος κρίσιμος κόμβος: η ρητή ή άρρητη παραδοχή ότι ο Σπινόζα δεν είναι μόνο μια κρίσιμη εναλλακτική φιλοσοφική αναφορά για μια υλιστική φιλοσοφία, αλλά και αποτελεί μια κατεξοχήν νομιναλιστική τοποθέτηση. Η σχέση Σπινόζα και νομιναλισμού είναι προφανές ότι σε μεγάλο βαθμό εξαρτάται από τον τρόπο με τον οποίο κανείς ορίζει όχι μόνο την έννοια του νομιναλισμού, αλλά και του αντιθέτου του.

Προφανώς και υπάρχουν στοιχεία που κάνουν τον Σπινόζα να εγγράφεται στο έδαφος της τομής που ανοίγει ο νομιναλισμός, κύρια το γεγονός ότι παραδέχεται ενικές ουσίες για τα πράγματα και όχι καθολικές ουσίες[9], διατηρώντας όμως ταυτόχρονα την ενότητα που δημιουργεί η απουσία οποιουδήποτε οντολογικού δυϊσμού είτε ανάμεσα σε υπόσταση και κατηγορήματα, είτε ανάμεσα σε πραγματικότητα και σκέψη για την πραγματικότητα[10]. Ιδιαίτερη έμφαση έχει το γεγονός ότι ο Σπινόζα επίμονα αρνείται στην Ηθική του τη δυνατότητα μιας ανθρώπινης ουσίας. Σε αυτά τα πλαίσια είναι και πάλι ο W. Montag αυτός που κατεξοχήν επιμένει στη θέση για τον νομιναλιστή Σπινόζα θεωρώντας μάλιστα ότι ο «Σπινόζα και όχι ο Χόμπς είναι ο πιο συνεπής νομιναλιστής» (Montag 1999: 68) στο βαθμό που ο Χομπς παρά τον ατομικισμό του παραδέχεται μια καθολική ανθρώπινη ουσία.

Από την άλλη όμως η τοποθέτηση του Σπινόζα είναι πάνω από όλα ριζικά αντιεμπειριστική: όλος ο τρόπος με τον οποίο συγκροτεί την ιεραρχία των μορφών γνώσης (Spinoza 1954: 159 – 160 [Ηθική, Β΄, θεώρημα XL, σχόλιο ΙΙ]) ορίζει τη ριζική τομή με κάθε έννοια εμπειρισμού του προφανούς, με κάθε απλή θεώρηση των πραγμάτων απλώς όπως αυτά γίνονται αισθητά. Και όχι μόνο αυτό, αλλά μπορεί κανείς να δει στο έργο του Σπινόζα ακόμη και τα πρώτα στοιχεία μιας θεωρίας της ιδεολογικής παραγνώρισης[11]. Αυτή ακριβώς η δυνατότητα ιδεολογικής παραγνώρισης και εσφαλμένης γνώσης των πραγμάτων ορίζει και την τομή με κάθε εμπειριστική προσέγγιση της γνώσης, αφού ρητά αναγνωρίζεται η σημασία τομών και μετασχηματισμών ώστε να έχουμε γνώση των πραγμάτων στην ουσία τους, στους πραγματικούς προσδιορισμούς που τα παράγουν ως τέτοια.

Αυτό που είναι καθοριστικό στον Σπινόζα είναι η εμμονή του ότι δεν έχουμε μια «κρυμμένη ουσία» των πραγμάτων σε αντιπαράθεση με την επιφαινόμενη εμπειρική μορφή τους, αλλά ένα πλέγμα πραγματικών σχέσεων[12] και αιτιακών προσδιορισμών (όπου όλα, εμπειρικές μορφές, απτά πράγματα, σχέσεις και αιτιακοί προσδιορισμοί ανήκουν στο ίδιο ενιαίο επίπεδο υλικότητας, εξ ου και η καθοριστική έννοια της εμμένειας). Ορθά επομένως τονίζεται ότι στον Σπινόζα δεν έχουμε να κάνουμε με σύνολα οργανικής ενότητας ή μη αναγώγιμες ενότητες, παρά μόνο με σύνολα αποτελούμενα από συναρθρώσεις επιμέρους στοιχείων[13]. Νομίζουμε ότι είναι πολύ καλύτερο, για να αποφεύγονται θεωρητικές παρεξηγήσεις, αυτό να προσδιορίζεται όχι ως νομιναλισμός αλλά ως ο ριζικός αντιεμπειρισμός του Σπινόζα. Και το λέμε αυτό γιατί επιμένουμε ότι ο Σπινόζα αποτελεί μια κρίσιμη τομή με τον εμπειρισμό, όχι μόνο σε σχέση με τον εντοπισμό του πλασματικού χαρακτήρα που μπορεί να έχει η όποια εμπειρική προφάνεια και την ανεπάρκεια μιας γνώσης που δεν συγκροτεί ένα πλήρη αιτιακό προσδιορισμό του αντικειμένου της, εν αντιθέσει προς την άρνηση της αιτιότητας π.χ. από τον Χιουμ (Hume 1964), αλλά και γιατί αποδίδοντας στη διαδικασία της γνώσης το ίδιο οντολογικό υπόβαθρο με την πραγματικότητα στην οποία αυτή αναφέρεται (Spinoza 1954: 121 κ. εξ. [Ηθική, Β΄, θεώρημα VII]) υπερβαίνει έναν ιδεαλιστικό δυϊσμό ιδέας και πραγματικότητας και υπερασπίζεται τη γνωσιμότητα του κόσμου και την αντικειμενική δυνατότητα να παραχθεί η γνώση ως αποτέλεσμα.

Στην εισαγωγή της παραγράφου υπαινιχτήκαμε και ένα άλλο ευρύτερο ερώτημα για τον τρόπο με τον οποίο ο Σπινόζα ανάγεται σε βασική φιλοσοφική αναφορά. Το θέμα αυτό είναι τεράστιο και έτσι σε αυτό το σημείο μόνο μια απλή γενική αναφορά μπορούμε να κάνουμε. Αυτό που μπορούμε να πούμε είναι ότι συχνά η συζήτηση για τον Σπινόζα και ο επιτονισμός που παίρνει διαπερνάται από μια κρίσιμη αντίφαση:

Από την μια δεν μπορεί κανείς να αμφισβητήσει ότι ο τρόπος και το έργο του Αλτουσέρ ανανέωσε το ενδιαφέρον για τον Σπινόζα καθώς ανέδειξε ξανά το υλιστικό φορτίο που αυτή φέρει και έδωσε την ώθηση για μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα θεωρητική παραγωγή. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει κατά τη γνώμη μας ο τρόπος με τον οποίο μπόρεσαν αρκετοί να διαβάσουν στον Σπινόζα τη δυνατότητα μιας υλιστικής θεωρίας των πολιτικών πρακτικών. Αυτό το στοιχείο καθόλου τυχαίο δεν είναι: Η εμφανής από τη δεκαετία του 1970 κρίση των πολιτικών στρατηγικών του κομμουνιστικού κινήματος (είτε στη ρεφορμιστική είτε στην επαναστατική εκδοχή τους), η υπονόμευση κάθε πίστης όχι μόνο σε αναπόδραστες ιστορικές νομοτέλειες αλλά και σε σχετικά σταθερές ιστορικές τάσεις, οδηγούσε αναγκαστικά σε μια διαδικασία κριτικής θεωρητικής αμφισβήτησης των προϋποθέσεων της κομμουνιστικής πολιτικής. Σε αυτά τα πλαίσια ο Σπινόζα προσέφερε μια θεώρηση του πολιτικού φαινομένου απαλλαγμένη από κάθε μεταφυσική ή τελεολογική αναφορά, με ιδιαίτερη έμφαση στις μάζες, το πλήθος ως κατεξοχήν πεδίο (αλλά και διακύβευμα) των πολιτικών πρακτικών καθώς και μια έμφαση στη σημασία που έχει η παρέμβαση των μαζών (τόσο ως πραγματικότητα όσο και ως πρόκληση και ανάγκη χειρισμού για τις κυρίαρχες τάξεις). Το στοιχείο αυτό παράλληλα με την ανάγκη αναζήτησης υλιστικών στιγμών στην ιστορία της φιλοσοφίας (πέραν των κλασικών «γενεαλογιών» του μαρξισμού) συνολικά ανανέωσε και τη συζήτηση για τον Σπινόζα, αλλά και τη φιλοσοφική συζήτηση ευρύτερα.[14]

Από την άλλη όμως είχε μια θεωρητική παρενέργεια: οδηγούσε σε μια ιδιότυπη διαγραφή ή υποτίμηση κρίσιμων επόμενων στιγμών της φιλοσοφικής συζήτησης, κύρια αυτής που σχετίζεται με τις μεγάλες συνθέσεις στο τέλος του 18ου και την αρχή του 19ου αιώνα, ειδικά την Καντιανή και την Εγελιανή. Και το λέμε αυτό γιατί όσο και αν όντως ισχύει η σημασία αναγωγής των φιλοσοφικών παρεμβάσεων στις πιο «σαφείς και καθαρές» τάσεις ή πόλους των φιλοσοφικών αντιπαραθέσεων[15], άλλο τόσο ισχύει ότι σε εκείνη τη στιγμή της ιστορίας της φιλοσοφίας το ζήτημα της αντιπαράθεσης υλισμού και ιδεαλισμού εμπλέχτηκε με ένα κρίσιμο ερώτημα: τη σχέση ανάμεσα στο αίτημα μιας κριτικής γνωσιοθεωρίας (Καντ) ή και μιας κριτικής υπέρβασης ακόμη και του ίδιου του γνωσιοθεωρητικού ερωτήματος (Χέγκελ), με τις επιτακτικές απαιτήσεις που έθετε η συγκυρία του διαφωτισμού, της δυνατότητας των αστικών επαναστάσεων και της πραγματικότητας της γαλλικής επανάστασης. Με άλλα λόγια, της συνειδητοποίησης της αναγκαστικά πολιτικής φόρτισης που μπορούσε να πάρει η γνωστική επανιδιοποίηση του πραγματικού[16], ειδικά όταν στρέφεται προς τη γνώση του κοινωνικού, όταν προσπαθεί να συγκροτήσει όρους φιλοσοφικής υποστήριξης μιας πολιτικής πρακτικής (έστω και με ορίζοντα τη συγκρότηση ενός ελεύθερου αστικού κράτους), όταν αναμετράται με την ανάγκη συγκρότησης ενός μηχανισμού απάντησης στην πραγματικότητα των κοινωνικών παραγνωρίσεων. Επομένως όταν διαμορφώνει, έστω και ως κρίσιμη απορία, τόσο το ερώτημα μιας καθολικής θεωρίας του κοινωνικού (καθολικής με την έννοια της άρθρωσης της εξήγησης με τον εντοπισμό δυνατοτήτων μετασχηματισμού), όσο και το ερώτημα μιας κριτικής στην ιδεολογία. Ποιος μπορεί να παραβλέψει ότι η Φαινομενολογία του Πνεύματος (Χέγκελ 1993-95) είναι εκτός όλων των άλλων (ιδεαλιστικών, τελεολογικών κ.λπ.) και μια διερεύνηση των δυνατοτήτων μιας πολιτικής της έννοιας μέσα σε έναν κόσμο που άλλαζε[17].

Η κριτική στην τελεολογία ή τον ιδεαλισμό αυτών των μεγάλων φιλοσοφικών συνθέσεων δεν μπορεί να σημαίνει την εγκατάλειψη των ερωτημάτων με τα οποία αναμετρήθηκαν: με ποιον τρόπο μπορεί να συγκροτηθεί η γνωστική δυνατότητα, πιο σωστά η δυνατότητα της αντικειμενικής γνώσης, με δεδομένη τη δράση υπαρκτών μηχανισμών κοινωνικής παραγνώρισης και την ουσιαστική ανεπάρκεια των παραδοσιακών φιλοσοφικών εγγυήσεων (όπως τουλάχιστον αυτά αρθρώθηκαν στην κλασική αντιπαράθεση εμπειρισμού - ρασιοναλισμού του 17ου αιώνα). Πώς μπορούμε να δούμε όχι απλώς τη δυνατότητα μιας διαφορετικής ηθικής επιλογής, αλλά τον τρόπο που μια ορισμένη, πολιτική σε τελική ανάλυση, στάση προκύπτει με όρους εν τέλει αντικειμενικούς (όρους ιστορικής αντικειμενικής αναγκαιότητας και όχι απλώς ελεύθερης ηθικής επιλογής) μέσα από την ίδια κοινωνική και ιστορική δυναμική που καθορίζει τόσο την περιβάλλουσα πολιτική και κοινωνική πραγματικότητα όσο και το ίδιο το υποκείμενο-φορέα των πολιτικών πρακτικών;

Και με αυτή την έννοια οφείλουμε να πούμε ότι θα θεωρούσαμε πραγματικό θεωρητικό κίνδυνο μέσα στη συγκυρία η φιλοσοφική αναφορά στον Σπινόζα να αποτελέσει απλώς το συμπλήρωμα μιας σε τελική ανάλυση νιτσεϊκής ριζικής ιστορικοποίησης και σχετικοποίησης όλων των πολιτικών αλλά και θεωρητικών διαβημάτων, όπου η σπινοζική εμμένεια θα ήταν απλώς το οντολογικό υπόβαθρο μιας πολιτικής του επιμέρους, του μερικού, του εξατομικευμένου[18]. Πόσο μάλλον που κάτι τέτοιο εύκολα μπορεί να συναρθρωθεί και με ένα βολονταρισμό της πολιτικής παρέμβασης ως μιας λίγο-πολύ αυθαίρετης «δημιουργικής» ανασύνθεσης των σκόρπιων μέσα στην αντιαιτιοκρατική εμμένειά τους στοιχείων της κοινωνικής πραγματικότητας[19].

2.3 Φουκώ: ο πραγματικός νομιναλισμός

Στο ύστερο έργο του Μισέλ Φουκώ μπορούμε να βρούμε την πιο ρητή και σαφή διεκδίκηση του νομιναλισμού ως βασικής θετικής φιλοσοφικής αναφοράς. Η τοποθέτηση αυτή συμπίπτει με την οριστική στροφή του Φουκώ προς μια μικροφυσική της εξουσίας, την άρνηση οποιασδήποτε προσπάθειας ερμηνείας και αιτιακής εξήγησης των μορφών εξουσίας και την εμμονή ότι δεν μπορεί να υπάρχει οποιαδήποτε ενοποιητικό θεωρητικό σχήμα για τις πολιτικές πρακτικές.

Με βασικό σημείο τομής τις μελέτες του για τους μηχανισμούς εγκλεισμού και τη λειτουργία των κατασταλτικών πρακτικών (Foucault 1991), ο Φουκώ οδηγήθηκε σε μια ιδιότυπη σύλληψη της εξουσίας η οποία είναι ταυτόχρονα διάχυτη, πανταχού παρούσα αλλά και ταυτόχρονα εξαιρετικά απτή και εμπειρικά διαπιστώσιμη. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η μελέτη των κατασταλτικών πρακτικών υπήρξε εν μέρει ιδιαίτερα γόνιμη αναδεικνύοντας όλο το σύνθετο φάσμα των κάθε είδους «τεχνολογιών της εξουσίας». Όμως είχε και ένα σημαντικό θεωρητικό τίμημα: Άρνηση οποιασδήποτε προσπάθειας θεωρητικής εξήγησης του εξουσιαστικού φαινομένου και επί της ουσίας αναίρεση όλου του θεωρητικού κεκτημένου που είχε η μαρξιστική κατάδειξη της αιτιακής προτεραιότητας της εκμετάλλευσης πάνω στην καταπίεση. Αναίρεση της ιδεολογίας ως διακριτού επιπέδου κοινωνικών πρακτικών, ουσιαστικά υποτίμηση της σημασίας που έχει η ιδεολογική ηγεμόνευση (περιοριζόμενος απλώς στην παραγωγή των γνώσεων από την ίδια την τιμωρητική πρακτική). Τελικά, έχουμε ουσιαστικά μια άρνηση της δυνατότητας να υπάρχει μια συγκροτημένη και συνεκτική συνολική πολιτική αντίθεση στους μηχανισμούς της εξουσίας.

Στο νομιναλιστικό όριό της αυτή η κατεύθυνση δηλώνει ρητά ότι η ίδια η έννοια της εξουσίας δεν είναι παρά ένα συμβατικό όνομα για μια πληθώρα εν τέλει διακριτών φαινομένων: «Πρέπει το δίχως άλλο να είμαστε νομιναλιστές: η εξουσία δεν είναι θεσμός, ούτε δομή, δεν είναι μια συγκεκριμένη δύναμη που κατέχουν μερικοί: είναι το όνομα που δίνουμε σε μια πολυσύνθετη κατάσταση σε μια δοσμένη κοινωνία» (Φουκώ 1982: 116-117). Ουσιαστικά η νομιναλιστική εμμονή στην πληθυντικότητα και την παραγωγικότητα των εξουσιαστικών πρακτικών δεν είναι μόνο ένας τρόπος να μην ξεχνάμε ότι η εξουσία δεν είναι κάποια μεταφυσική οντότητα αλλά συγκεκριμένες πρακτικές επί σωμάτων. Είναι ταυτόχρονα και μια θεωρητική συμπύκνωση της άρνησης μιας πιο συνολικής τοποθέτησης.

Σε αυτά τα πλαίσια έχει ενδιαφέρον ότι ακόμη και ο Μπαλιμπάρ, παρότι τείνει να αποδίδει θετικό πρόσημο στην έννοια του νομιναλισμού, με την έννοια ότι μπορεί να αποτρέπει η αναφορά μας στην κοινωνική υλικότητα να μετατρέπεται σε μια μεταφυσική, εντούτοις εντοπίζει τον θεωρητικό κίνδυνο και τις αντιφάσεις που διαπερνούν την τοποθέτηση του Φουκώ, και κυρίως τον τρόπο με τον οποίο απουσιάζει η κρίσιμη αναφορά στις σχέσεις μέσα στις οποίες υπόκεινται τα άτομα και τα σώματα και οι οποίες τα συγκροτούν, στοιχείο που κατά τη γνώμη του συγκροτεί τη θεωρητική ανωτερότητα του Μαρξ (Balibar 1997: 302-303).

3. Η φιλοσοφία του Αλτουσέρ

3.1 Αλτουσέρ και νομιναλισμός

Στη βάση των παραπάνω μπορούμε να εξετάσουμε το ερώτημα που αποτελεί τη βάση αυτού του σημειώματος: μπορεί να θεωρηθεί το έργο του Αλτουσέρ μια εκδοχή νομιναλιστικού υλισμού;

Ας ξεκινήσουμε από μια πρώτη παρατήρηση σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο ο Αλτουσέρ ορίζει την επιστημονική γνώση εν γένει: Όντως όλο το έργο του Αλτουσέρ είναι δομημένο γύρω από την ριζική αντιπαράθεση ανάμεσα σε αντικείμενο της γνώσης και σε πραγματικό αντικείμενο (Althusser et al: 40 κ. εξ., Althusser 1996: 186 κ. εξ.), την ασυμμετρία, ακόμη περισσότερο την ασυμπτωματικότητά τους. Με αυτή την έννοια όντως θα μπορούσε κανείς να πει ότι ο Αλτουσέρ μοιράζεται με τον νομιναλισμό αυτή τη διάκριση ανάμεσα στα πραγματικά ενικά όντα και τις νοητικές μας παραστάσεις, μόνο που δείξαμε ότι αυτό αντιστοιχεί σε μεγάλο μέρος της νεώτερης φιλοσοφίας. Όμως στον Αλτουσέρ δεν έχουμε μια σχέση ονομάτων, δεν έχουμε εκείνα τα ενικά ονόματα που αντιστοιχούν στα ενικά όντα στη βάση των οποίων εν συνέχεια κατασκευάζουμε καθολικές έννοιες. Αντίθετα στον Αλτουσέρ, όχι μόνο δεν έχουμε μια σχέση ονόματος ή δείξης ενός αντικειμένου (είναι έντονη η μη αναφορικότητα των θεωρητικών πρακτικών), αλλά τελικά ο ορισμός των αντικειμένων αποτελεί την κατάληξη και όχι την αφετηρία της θεωρητικής πρακτικής, είναι το αποτέλεσμα ριζικών θεωρητικών μετασχηματισμών και παραγωγών (Althusser 1996: 188 κ. εξ.) που παράγουν ένα γνωστικό αντικείμενο και το πλέγμα των (όντως σπινοζικών) αιτιακών προσδιορισμών του.

Η δείξη και η αναφορικότητα έπεται, παράγεται ως αποτέλεσμα. Με αυτή την έννοια όντως η τοποθέτηση του Αλτουσέρ είναι ένας ριζικός κατασκευαστισμός, μόνο που δεν είναι ένας απλός κατασκευαστισμός, γιατί δεν είναι όλες οι κατασκευές ισότιμες ή ίδιες: αντίθετα υπάρχει μια ριζική τομή ανάμεσα στις ιδεολογικές κατασκευές από τη μια, και τις επιστημονικές κατασκευές, εκείνα τα οικοδομήματα και πλέγματα θεωρητικών μετασχηματισμών που επιτρέπουν την κατά τάση γνώση του πραγματικού, έστω και αν προκαταβολικά ο Αλτουσέρ κάνει όλες τις δυνατές οριοθετήσεις με κάθε πιθανή εκδοχή εξέτασης μιας άμεσης επαφής με το πραγματικό[20]. Είναι προφανές ότι είναι ένα εγχείρημα οριακό, μια που προσπαθεί ταυτόχρονα να διατηρήσει την εμμονή στη δυνατότητα επιστημονικής και αντικειμενικής γνώσης[21], ενσωματώνοντας όλο το φάσμα των πολλαπλών κριτικών στη δυνατότητα ενός μεταφυσικού ρεαλισμού ή μιας τελεολογικής (εν τέλει) σχέσης ανάμεσα σε πραγματικότητα και γνώση[22]. Και λέμε οριακό γιατί ακριβώς αδυνατούσε τελικά να προσδιορίσει ένα οριστικό κριτήριο που να εξασφαλίζει αυτή την αντικειμενικότητα ή την εν δυνάμει παραγωγή αντικειμενικής γνώσης[23].

Ταυτόχρονα δεν πρέπει να μας διαφύγει ένα σημαντικό στοιχείο οριοθέτησης του Αλτουσέρ από έναν απλό νομιναλισμό: η επιμονή του όχι μόνο στη διάκριση πραγματικού αντικειμένου και γνωστικού αντικειμένου, αλλά και στην προτεραιότητα της παραδοχής της ύπαρξης του πραγματικού αντικειμένου ως βασικό στοιχείο μιας υλιστικής τοποθέτησης. Άλλωστε ο Αλτουσέρ γνώριζε πολύ καλά τα πραγματικά διακυβεύματα που άνοιγε η διάκριση πραγματικού αντικειμένου και αντικειμένου της γνώσης, και μάλιστα χωρίς την καταφυγή σε μια θεωρία εγγυήσεων επιστημονικότητας, την οποία είχε αρνηθεί ακόμη και στα κείμενα της Θεωρίας της θεωρητικής πρακτικής (Althusser et al 1996: 62 κ. εξ.). Και με αυτή την έννοια έχει μεγάλο ενδιαφέρον η προειδοποίησή του στην Υποστήριξη της Αμιένης του 1975: «Εάν αυτή η αναγκαία διάκριση δεν υποστηριχθεί στέρεα, μπορεί να οδηγήσει στον νομιναλισμό, δηλαδή τον ιδεαλισμό» (Althusser 1998: 221).

Απέναντι σε αυτά τα ερωτήματα ο τροποποιημένος ορισμός της φιλοσοφίας ως ταξικής πάλης στη θεωρία (Althusser 1973) δεν θα πρέπει να αντιμετωπιστεί μόνο ως γόνιμος στοχασμός πάνω στο θεωρητικό status της φιλοσοφίας, αλλά και ως μια αναγκαστική περιγραφή μιας μη εγγυητικής λειτουργίας της φιλοσοφίας: συνεχής παρέμβαση που να προσπαθεί εκ των υστέρων να πολώνει τις αντιφάσεις στο σώμα των επιστημονικών γνώσεων, έτσι που να διατηρείται μια κατά τάση αντικειμενικότητα. Η φιλοσοφία δεν μπορεί να προσφέρει εγγυήσεις αντιστοίχησης γνωστικών κατασκευών και αντικειμενικής πραγματικότητας, μπορεί όμως να συμβάλει στη διατήρηση σε επίπεδο αυθόρμητης φιλοσοφίας των επιστημόνων μιας ορισμένης υλιστικής θεωρητικής «προδιάθεσης» ως προς την αντικειμενικότητα και την γνωσιμότητα του κόσμου, αλλά και στον εντοπισμό μέσα στο ίδιο το σώμα της επιστήμης της αντίθεσης ανάμεσα στην κατά τάση αντικειμενικότητα και την κατά τάση ιδεολογική παραγνώριση. Ανεξάρτητα από τη συνοχή ή την αποτελεσματικότητα του όλου εγχειρήματος οφείλουμε να παραδεχτούμε ότι σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να περιγραφεί με όρους νομιναλισμού.

Ο Montag θεωρεί ως βασικό σημείο που συμπυκνώνει τον Αλτουσερικό νομιναλισμό, ειδικά στην πρώτη φάση, τον τρόπο με τον οποίο συγκροτείται η έννοια της δομικής αιτιότητας, της δομής ως απούσας ή μετωνυμικής αιτίας που υπάρχει μόνο στα αποτελέσματά της. Αυτό το σημείο κατά τη γνώμη μας αποτελεί ίσως και το πιο προβληματικό στοιχείο της τοποθέτησής του. Και αυτό γιατί παραβλέπει το ουσιώδες στοιχείο της τοποθέτησης του Αλτουσέρ: την ταυτόχρονη οριοθέτησή του τόσο από μια παραδοσιακή ουσιοκρατία που θα έβλεπε τα μεμονωμένα στοιχεία της κοινωνικής δομής ως απλά επιφαινόμενα ή εκφράσεις μιας οντολογικά πρότερης δρώσας ουσίας[24], όσο όμως και από έναν απλό εμπειρισμό που θα έβλεπε μόνο στοιχεία και θα περιόριζε τις όποιες συνδέσεις σε απλές νοητικές κατασκευές (πράξεις φαντασίας όπως θα έλεγε ο Χιουμ). Αντίθετα ο Αλτουσέρ προσφέρει μια κρίσιμη θεωρητική τομή: ούτε καταφυγή σε ένα «φάντασμα στην κοινωνική μηχανή», ένα κρυφό κέντρο που θα κινεί τα νήματα, ούτε όμως και απλή a posteriori σύνδεση στοιχείων επί της ουσίας ασύνδετων.

Αυτό που παραγνωρίζει ο Montag[25] είναι ακριβώς ότι η σχέση ανάμεσα στα στοιχεία του κοινωνικού όλου και την «απούσα» δομή είναι αμφίδρομη: όχι μόνο η δομή υπάρχει μόνο στα αποτελέσματά της, αλλά και αντίστροφα τα αποτελέσματά της δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς την δομή και τη δραστικότητά της. Επιπλέον και σύμφωνα με τους όρους της ίδιας της Αλτουσερικής θεώρησης της γνωστικής διαδικασίας, δεν μπορούμε να πούμε ότι έχουμε από την μια τα πράγματα (ως ενικές οντότητες) και από την άλλη τους συνδυασμούς των ονομάτων τους (άρα μια εκδοχή νομιναλισμού). Αντίθετα εάν θα θέλαμε να είμαστε ακριβείς θα πούμε ότι έχουμε δύο επίπεδα. Από τη μια τη δομή-μέσα-στη-σκέψη και τα αποτελέσματά-της-μέσα-στη-σκέψη (εν συνόλω το γνωστικό αντικείμενο) από την άλλη τη δομή-μέσα-στη-πραγματικότητα και τα αποτελέσματά-της-μέσα-στην-πραγματικότητα (εν συνόλω το πραγματικό αντικείμενο). Με διαφορετικούς όρους: στο βαθμό που μιλάμε για το πραγματικό τότε οφείλουμε να πούμε ότι η δομή και τα αποτελέσματά της ανήκουν στο ίδιο πεδίο εμμένειας, συγκροτούν εξίσου υλικές πραγματικότητες.

Άρα λοιπόν σε καμία περίπτωση δεν μπορούμε να πούμε ότι αυτό που έχουμε είναι μια εκδοχή εμπειριστικού νομιναλισμού, αλλά πολύ περισσότερο μια απόπειρα για μια πρωτότυπη υλιστική προσέγγιση του κοινωνικού, η οποία υπερβαίνει τα όρια της ουσιολογίας αναδεικνύοντας την αιτιακή προτεραιότητα των ίδιων των σχέσεων[26], τον εγγενώς σχεσιακό χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας, και όπου η σχέση (πιο ορθά οι σχέσεις, πληθυντικές αλλά και ιεραρχημένες, και εντός σχέσεων επικαθορισμού και υποκαθορισμού) δεν είναι μια έκφραση βαθύτερων ουσιών, αλλά κατά κάποιον τρόπο η ίδια η ουσία (ή μια μη-ουσία αν προτιμάτε), ο καθοριστικός μηχανισμός αποτελεσμάτων –έστω και αν δεν μπορεί να διακριθεί από τα αποτελέσματά της[27]. Πόσο μάλλον (και αυτό είναι κάτι που κατά τον Αλτουσέρ διαφοροποιεί τη μαρξική σύλληψη του κοινωνικού όλου από άλλες θεωρήσεις των κοινωνικών σχέσεων) που μια δομή συγκροτεί ένα πλέγμα αναπαραγόμενων σχέσεων. Με αυτή την έννοια αποτελεί μια ανάδειξη του υλιστικού φορτίου που φέρνει η τομή της μαρξιστικής θεωρίας, του τρόπου με τον οποίο το υλιστικό αυτό φορτίο αποτελεί μια πρωτότυπη εκδοχή του υλιστικού φορτίου που ούτως ή άλλως φέρνει το σύγχρονο επιστημονικό πνεύμα[28] και η οποία μπορεί να αντιστοιχεί και στη σπινοζική ανάδειξη της σημασίας των σχέσεων ανάμεσα στις ενικές ουσίες, δεν αντιστοιχεί όμως στον νομιναλισμό.

Με αυτή την έννοια θεωρούμε ότι ορθά ο Φουρτούνης υπενθυμίζει στην κριτική στον Montag τη σημασία που έχει ο πρωτότυπα ολιστικός χαρακτήρας της προσέγγισης του Αλτουσέρ για την κοινωνική ολότητα και τον τρόπο με τον οποίο υπερβαίνει όλες τις παραλλαγές μιας ουσιοκρατικής τελεολογίας. Διαφωνούμε όμως κάπως με την επιλογή ορολογίας και την αναφορά που κάνει σε ένα νομιναλιστικό ολισμό ή πιο σωστά στην «έλξη νομιναλισμού και ολισμού» (Φουρτούνης 2002: 208). Ο ολισμός του Αλτουσέρ δεν είναι νομιναλιστικός γιατί σε καμία περίπτωση δεν αποδίδει, όπως δείξαμε παραπάνω, οντολογική προτεραιότητα στα επιμέρους στοιχεία του κοινωνικού όλου, το ακριβώς αντίθετο, ορίζει με τρόπο οντολογικά ισότιμο τόσο τα επιμέρους στοιχεία όσο και τις συγκροτούσες (μέσα στην ίδια την αφάνειά τους) δομικές σχέσεις. Αν τώρα με την αναφορά σε νομιναλισμό εννοούμε κάτι άλλο, π.χ. την ριζική διάκριση πραγματικών διαδικασιών και της γνωστικής επανιδιοποίησής τους, τότε θα ήταν χρήσιμη μια διαφορετική ορολογία.

Όσον αφορά άλλες τοποθετήσεις του Αλτουσέρ, τις οποίες επικαλείται ο Montag στα πλαίσια της περί νομιναλισμού προβληματικής του, όπως την εμμονή του Αλτουσέρ στον πάντοτε σύνθετο, επικαθορισμένο και ιστορικά πρωτότυπο χαρακτήρα των ιστορικών συγκυριών, και πάλι δυσκολευόμαστε να δούμε την αντιστοίχηση με τον νομιναλισμό: η πρωτοτυπία των ιστορικών συγκυριών για τον Αλτουσέρ είναι αποτέλεσμα του ίδιου του σύνθετου χαρακτήρα των προσδιορισμών του κοινωνικού όλου (που καθαυτοί παραμένουν όμως αιτιακοί προσδιορισμοί) και όχι καταστατικό στοιχείο ενός κόσμου πάντοτε ενικών και μεμονωμένων περιστάσεων και συμβάντων που από άποψη οντολογίας θα ήταν πολύ πιο συμβατό με μια νομιναλιστική τοποθέτηση.

3.2 Αντιφάσεις ενός νομιναλιστικού υλισμού

Μένει βέβαια όλο το βάρος των σχετικά ύστερων τοποθετήσεων του Αλτουσέρ. Εδώ οφείλουμε να παραδεχτούμε ότι υπάρχει μια ιδιότυπη αντίληψη κοινωνικού ατομισμού ή ακόμη και εμπειρισμού[29], η οποία ορίζει τον κόσμο κυρίως ως ένα σύνολο μεμονωμένων και ατομικών καταστάσεων και περιστάσεων και σε αυτή τη βάση είναι που έχουμε και τις πιο ρητές αναφορές του Αλτουσέρ στον νομιναλισμό: «Αυτή η θέση, ότι δεν υπάρχουν παρά μόνο οι περιπτώσεις, δηλαδή ενικά άτομα πλήρως διακριτά μεταξύ τους, είναι η θεμελιώδης θέση του νομιναλισμού» (Althusser 1994: 46). Δεν είναι τυχαίο ότι ο Αλτουσέρ αμέσως μετά, στην προσπάθειά του να ορίσει με μεγαλύτερη σαφήνεια την ερμηνεία του για τον νομιναλισμό ως προθάλαμο του υλισμού, επιλέγει ως αναλογία τον αυθόρμητο νομιναλισμό στις πρωτόγονες γλώσσες, όπου όλα τα αντικείμενα είναι ενικά, απουσιάζουν οι αφαιρέσεις και κάθε ιδιαιτερότητα έχει μια ξεχωριστή λέξη. «Έτσι ο κόσμος φτιάχνεται αποκλειστικά από όντα ενικά, μοναδικά, το καθένα με το όνομά του και τις ενικές ιδιότητές του. “Εδώ και τώρα”, το οποίο στο όριό του δεν μπορεί να ονομαστεί παρά μόνο να δειχτεί με το δάκτυλο γιατί η λέξη είναι ήδη μια αφαίρεση – θα έπρεπε να μιλάμε χωρίς λέξεις, δηλαδή να δείχνουμε, κάτι που φανερώνει την προτεραιότητα του νεύματος πάνω στην ομιλία, του υλικού ίχνους πάνω στο σημείο» (Althusser 1994: 47). Είναι σαφές ότι βρισκόμαστε αρκετά μακριά από τις τοποθετήσεις του Αλτουσέρ στη δεκαετία του 1960, όπου το νόημα ήταν το αποτέλεσμα παραγωγής μέσα από μια ολόκληρη διαδικασία θεωρητικών μετασχηματισμών, όπου βασικός αντίπαλός ήταν κάθε αναφορά σε μια άμεση σχέση με την πραγματικότητα, και όπου όλη η προσπάθεια ήταν να καταδειχθεί ότι η επιστήμη δεν δουλεύει ποτέ πάνω σε ένα υλικό «καθαρών» γεγονότων ή ατόμων, αλλά πάντα πάνω σε ένα υλικό ήδη ιδεολογικά (και θεωρητικά) φορτισμένο[30], όπου η αντικειμενικότητα (άρα η κατά τάση γνώση της πραγματικότητας ή έστω η δυνατότητα να δείξουμε όντως πραγματικά αντικείμενα) είναι αποτέλεσμα και όχι αφετηρία.

Αν γενικεύαμε θα λέγαμε ότι ένα μεγάλο φάσμα από τοποθετήσεις του ύστερου Αλτουσέρ όντως παραπέμπουν σε μια αντίληψη της πολιτικής πρακτικής ως υπόθεσης κρίσιμων μεμονωμένων πολιτικών νευμάτων και γεγονότων και τα οποία αντιστοιχούν σε μια αντίστοιχα κατακερματισμένη και αποσπασματική σύλληψη της ίδιας της πολιτικής πρακτικής. Είναι μάλιστα σε αυτό το σημείο που η ριζική αντιτελεολογία συναντάται με μια ορισμένη γεγονοτολογική σύλληψη της ιστορίας και της πολιτικής[31]. Όμως δεν μπορούμε να διαγράψουμε ότι αυτά αποτελούν κείμενα συμπύκνωσης μιας ορισμένης κρίσης, κρίσης πολιτικής, ιδεολογικής και θεωρητικής. Ο Αλτουσέρ απέναντι στην αποτυχία του ιστορικού κομμουνιστικού κινήματος, αλλά και τον τρόπο με το οποίο ο ίδιος επένδυσε πολιτικά σε αυτό επιμένοντας στη δυνατότητα θεωρητικής διόρθωσης των πολιτικών αντιφάσεών του, επιλέγει τον περιορισμό σε αναγκαστικά αποσπασματικές πρακτικές, θεωρεί ότι η ίδια η κομμουνιστική πολιτική δεν μπορεί παρά να πάρει μια μορφή μεμονωμένων διαβημάτων (αγώνων, παρεμβάσεων, πρακτικών, γεγονότων[32]). Σε αυτό το έδαφος είναι που αναδεικνύεται αυτή η εντονότατη (σχεδόν ολοκληρωτική) δυσπιστία απέναντι σε κάθε απόπειρα αφαίρεσης από τις μεμονωμένες περιστάσεις και κωδικοποίησης είτε μιας γενικής τοποθέτησης περί της ιστορικής διαλεκτικής, είτε ενός πιο συνολικού πολιτικού σχεδίου.

Ουσιαστικά ο Αλτουσέρ, πιστός σε μια αντίληψη της φιλοσοφίας ως οριακής σκέψης, επιλέγει να λυγίσει το ραβδί προς την αντίθετη πλευρά, δείχνει να πιστεύει στον καθαρτήριο σχεδόν ρόλο ενός ριζοσπαστικού εμπειρισμού απέναντι σε οποιαδήποτε θεωρητικοποίηση. Αποτελεί μια οριακή και μετέωρη απόπειρα διόρθωσης, που μπορεί να έχει αξία ως μια προειδοποίηση απέναντι στην υπερβολική εμπιστοσύνη στα θεωρητικά και πολιτικά σχήματά μας, σε καμία περίπτωση όμως δεν μπορεί να θεωρηθεί ως η οριστική τοποθέτηση του Αλτουσέρ, η κορύφωση του έργου του, ή η λύση των ερωτημάτων που γέννησε η αρχική του παρέμβαση. Ή, πιο σωστά, μπορεί να θεωρηθούν λύση αυτές οι τοποθετήσεις μόνο εάν επιλέξουμε συνολικά μια κατεύθυνση νομιναλιστικής υποβάθμισης τόσο της σημασίας της θεωρίας, όσο και της δυνατότητας ενός πιο συνολικού αντιηγεμονικού σχεδίου για τις δυνάμεις της εργασίας.

3.3. Μαρξ και νομιναλισμός

Μια τελευταία παρατήρηση: Συχνά στην όλη συζήτηση περί νομιναλισμού επανέρχεται η περίφημη αναφορά των Μαρξ και Ένγκελς από την Αγία Οικογένεια ότι ο νομιναλισμός υπήρξε πρώτη μορφή του υλισμού. Οφείλουμε να δούμε την τοποθέτηση αυτή στην ιστορικότητά της: Πρώτον, δείξαμε και πιο πάνω ότι αποτέλεσε κοινό τόπο στην ιστοριογραφία της φιλοσοφίας του 19ου αιώνα αυτού του είδους η θετική αναφορά στον νομιναλισμό ως πρόδρομο της σύγχρονης φιλοσοφίας, έστω και αν αυτό σήμαινε μια αναδρομική προβολή της νεώτερης φιλοσοφίας στον μεσαίωνα. Δεύτερον, να μην ξεχνάμε ότι μιλάμε για ένα κείμενο μεταβατικό, καθώς υπάρχει ακόμη η αποδοχή της φοϋερμπαχικής κριτικής στον Χέγκελ και τους νέους εγελιανούς. Δεν είναι τυχαίο ότι η βασική θέση του κειμένου είναι η σημασία του υλισμού του Μπέηκον, του Λοκ, του Κοντιγιάκ κ.ά. απέναντι στον θεωρησιακό ιδεαλισμό των νέων εγελιανών. Τρίτον, η διαμόρφωση του μαρξικού υλισμού βρίσκεται επομένως σε ένα πρώτο στάδιο: αυτό της υπεράσπισης της υλικότητας (φυσικότητας είναι ίσως πιο σωστό) της κοινωνικής πραγματικότητας, και σ’ αυτά τα πλαίσια ο αντικειμενικός εμπειρισμός γίνεται ο βασικός φιλοσοφικός σύμμαχος. Σε ένα δεύτερο στάδιο, που χονδρικά ταυτίζεται με την τεράστια περιπέτεια της συγγραφής του Κεφαλαίου, το ερώτημα του υλισμού μετατοπίζεται σε μια άλλη πρόκληση: τη συγκρότηση εκείνης της εννοιολογικής διάταξης που θα μπορεί να αποτυπώνει το σύνολο των σύνθετων καθορισμών της κεφαλαιακής σχέσης, τον τρόπο με τον οποίο η διακριτή από τη διάταξη έρευνας διάταξη παρουσίας θα μπορέσει να αποτελέσει όντως μια ριζικά αντιεμπειριστική γνωστική επανιδιοποίηση. Και εκεί, στο βαθμό που αναζητά ο Μαρξ συνομιλητή, αυτός δεν θα είναι ο αγγλικός εμπειρισμός, αλλά μάλλον ο Χέγκελ. Όχι με την έννοια ότι ο Μαρξ βρίσκει βολική την εγελιανή διαλεκτική[33], αλλά με την έννοια του διαλόγου (και της αντιπαράθεσης) με ένα εγχείρημα που έστω και υπό ιδεαλιστική δεσπόζουσα στοχάστηκε τη δυνατότητα μιας σύνθετης θεωρητικής διάταξης. Γιατί δεν θα πρέπει να ξεχάσουμε ότι ήταν ο Αλτουσέρ αυτός που μας έδειξε ότι ο κύριος όγκος του τιτάνιου θεωρητικού έργου του Μαρξ είναι μια εναγώνια προσπάθεια αναζήτησης όρων μιας ριζικής θεωρητικής (επιστημονικής και φιλοσοφικής) πρωτοτυπίας, εντός μιας οδυνηρής σχεδόν απουσίας προηγουμένου, είτε επιστημονικού, είτε φιλοσοφικού.

4.1 Τα όρια του νομιναλισμού

Είναι προφανές από τα παραπάνω ότι γνώμη μας είναι πως δεν μπορεί να θεωρηθεί ο νομιναλισμός ως το κρίσιμο και πρωταρχικό ερμηνευτικό κλειδί για το έργο του Αλτουσέρ. Δεν υποτιμούμε την σημασία των πραγματικών αναφορών του Αλτουσέρ σε μια τέτοια κατεύθυνση, θεωρούμε όμως ότι αυτές οφείλουν να αντιμετωπιστούν ως μια κρίσιμη ταλάντευση, ως μια οριακή πόλωση της αντίφασης, που προϋποθέτει και τον αντίπαλο πόλο: την καθοριστική σημασία του θεωρητικού μετασχηματισμού και ταυτόχρονα τον πραγματικό κίνδυνο η θεωρητική μας κατασκευή να γίνει ένα αθεμελίωτο θεωρητικίστικο οικοδόμημα.

Γιατί όσο χρήσιμη και αν είναι μια έστω και νομιναλιστική υπενθύμιση της πραγματικής απόστασης ανάμεσα σε θεωρία και πραγματικότητα και η υπεράσπιση της υλικότητας των κοινωνικών πρακτικών σε όλο τον πλούτο και την πρωτοτυπία τους, άλλο τόσο χρήσιμη οφείλει να είναι η πολεμική απέναντι στην εν τέλει εμπειριστική υποτίμηση της θεωρίας και την άρνηση των θεωρητικών μετασχηματισμών που μόνο αυτοί επιτρέπουν την γνώση (αλλά και βοηθούν στην αλλαγή) της πραγματικότητας. Με αυτή την έννοια το προς που θα πρέπει κάθε φορά να λυγίζεται το ραβδί μιας υλιστικής φιλοσοφικής παρέμβασης (προς την υπεράσπιση της καθοριστικότητας των θεωρητικών μετασχηματισμών για να έχουμε γνώση της πραγματικότητας ή προς την υπεράσπιση της καταστατικής υλικότητας των κοινωνικών πρακτικών απέναντι σε απομακρυσμένα από αυτές θεωρητικά ή πολιτικά σχήματα) οφείλει σε τελική ανάλυση να στηρίζεται σε μια ανάλυση της θεωρητικής και πολιτικής συγκυρίας.

4. Για μια κριτική του θεωρητικού φιλελευθερισμού

4.2 Να δούμε τον πραγματικό αντίπαλο

Η βασική θέση πίσω από τα όσα προηγήθηκαν είναι ότι σήμερα η πρόκληση που αντιμετωπίζουν οι μαρξιστές δεν είναι κάποιου είδους συγκροτημένη μαρξίζουσα μεταφυσική τελεολογία. Η βασική παρέκκλιση που αντιμετωπίζουμε δεν παίρνει πια τη μορφή μιας καθολικής οντολογίας της ιστορίας και της φύσης, που όντως αποτέλεσε μία από τις βασικές εκδοχές αστικής ηγεμονίας μέσα στη θεωρία του εργατικού κινήματος. Ούτε είναι πολλοί πια αυτοί που επιμένουν να επικαλούνται μια αναπόδραστη φυσικοϊστορική τελεολογία και να την αξιοποιούν για να νομιμοποιήσουν την ήττα της επαναστατικής γραμμής ή τη δεξιά αναδίπλωσή της. Αυτό μπορεί να ίσχυσε σε μια προηγούμενη περίοδο, όταν ο σταλινικός «εγελιανισμός του φτωχού» κατά την εύστοχη διατύπωση του ίδιου του Αλτουσέρ, αποτελούσε τον βασικό φιλοσοφικό κίνδυνο και αντίπαλο, καθώς πίσω από σχήματα μιας ιστορικής τελεολογίας, θεμελιωμένης σε μια φυσικοϊστορική μεταφυσική της «κίνησης της ύλης», νομιμοποιήθηκε ο οικονομισμός, ο κρατισμός, ο ρεφορμισμός, και πάνω από όλα η αναπαραγωγή καπιταλιστικών εκμεταλλευτικών σχέσεων υπό σοσιαλιστικό μανδύα.

Σήμερα ο αντίπαλος είναι άλλος: είναι η συντριπτική ηγεμονία του πολιτικού και θεωρητικού φιλελευθερισμού. Και δεν αναφέρομαι μόνο στην εμφανή και σαφή εκδοχή των απολογητών του καπιταλισμού, που κυνικά τον υπερασπίζονται ως μια αναπόδραστη κοινωνική πραγματικότητα γιατί κατ’ αυτούς εκεί συμπυκνώνεται η συνισταμένη των επιμέρους ατομικών επιδιώξεων και πρακτικών, είτε με όρους ατομικής χρησιμοθηρίας, είτε με όρους ατομικού ορθολογισμού. Υπάρχει και μια άλλη εκδοχή της ηγεμονίας του φιλελευθερισμού. Αυτή περιλαμβάνει θεωρητικούς που παραδέχονται την πραγματικότητα της εκμετάλλευσης και της καταπίεσης, που εξεγείρεται απέναντι στην αδικία και τη βία, αλλά μοιράζονται τελικά με τον κλασικό φιλελευθερισμό την αντίληψη του κοινωνικού όλου ως μιας συσσώρευσης ατομικών και αναγκαστικά μερικών πρακτικών. Και αυτό γιατί, όπως και ο κλασικός φιλελευθερισμός, θεωρούν ότι αυτό που βλέπουμε ως κοινωνική συστημικότητα ή δομή δεν είναι τίποτε άλλο παρά το άθροισμα επιμέρους, αυθόρμητων και αναγκαστικά αποσπασματικών πρακτικών.

Μια τέτοια στάση ρητά ή άρρητα απεμπολεί τη δυνατότητα μιας συνολικής και συνεκτικής ανάγνωσης του κοινωνικού όλου, αρνείται ότι μπορούμε να συγκροτήσουμε ουσιαστικά το κοινωνικό ως θεωρητικό αντικείμενο, ότι μπορούμε να εντοπίσουμε όλο το πλέγμα των αιτιακών προσδιορισμών και επικαθορισμών του κοινωνικού όλου και να διαβάσουμε εκεί την αντικειμενική δυνατότητα ενός συνολικού κοινωνικού μετασχηματισμού, μιας συνολικής κοινωνικής ανατροπής.

Γιατί δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αν κάτι τροφοδότησε τη συνάντηση μαρξισμού και εργατικού κινήματος, αυτό δεν ήταν ποτέ μόνο η καταγραφή της δραστικότητας των μηχανισμών κοινωνικής εξουσίας, ούτε απλώς η κωδικοποίηση των πρακτικών αντίστασης: ήταν η ανάγνωση μέσα στις πρακτικές αντίστασης της δυνατότητας μιας διαφορετικής κοινωνικής οργάνωσης και σε αυτή τη βάση η θεωρητική υποστήριξη ενός συνολικού πολιτικού σχεδίου εργατικής (αντι)ηγεμονίας, όπως εκτός των άλλων αποτυπώθηκε στη «σκανδαλώδη» σχεδόν εμμονή του Μαρξ στον αντικειμενικό, αναγκαστικό χαρακτήρα της δικτατορίας του προλεταριάτου (Marx - Engels 1982: 64). Αυτό είναι το θεωρητικό ρήγμα που προσπαθεί να αναιρέσει ο σύγχρονος φιλελευθερισμός.

Όσοι υποστηρίζουν ότι το βασικό γνώρισμα μιας σύγχρονης υλιστικής και ριζοσπαστικής ταυτόχρονα θεώρησης του κοινωνικού είναι η μερικότητα, η αποσπασματικότητα, η αναδυόμενη δημιουργικότητα, η μη συστηματικότητα, εν τέλει η ενικότητα και η ατομικότητα, οφείλουν, επομένως, να αναρωτηθούν εάν και κατά πόσο συμμαχούν με όψεις του σύγχρονου φιλελευθερισμού.

Βιβλιογραφία

Ελληνόγλωσση

Αλτουσέρ Λ. 1994, Φιλοσοφικά, Αθήνα: Πολίτης

Wittgenstein L. 1971, Tractatus Logico-philosophicus, Δευκαλίων, τ. 7/8

Γαβριηλίδης Α. 2000, Η δημοκρατία κατά του φιλελευθερισμού. Η έννοια του φυσικού δικαίου στη φιλοσοφία του Σπινόζα, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Γρηγοροπούλου Β. 2000, «Επίμετρο» σε Σπινόζα 2000

Kant I. 1986, Κριτική του Καθαρού Λόγου. Η Υπερβατική Διαλεκτική. Τεύχος πρώτο, μετ. Μ. Δημητρακόπουλου, Αθήνα.

Κονδύλης Π., 1983, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη. Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού, Αθήνα: Γνώση

Leibniz G.W. 1992, Μεταφυσική Πραγματεία, Θεσσαλονίκη: Βάνιας

Λένιν Β. Ι. [1909] 1988, Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός, Άπαντα τ. 18, Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή

Νίτσε Φ. 1989, Γενεαλογία της Ηθικής, Θεσσαλονίκη: Εκδοτική Θεσσαλονίκης

Νίτσε Φ., 2000, Το Λυκόφως των Ειδώλων. Αντίχριστος. Ecce Homo (Ίδε ο άνθρωπος), Θεσσαλονίκη: Νησίδες

Νούτσος Π. 1980, Ο νομιναλισμός. Οικονομικοπολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Αθήνα: Κέδρος

Deleuze G., 2002, Ο Νίτσε και η Φιλοσοφία, Αθήνα: Πλέθρον

Ντελέζ Ζ. – Γκουατταρί Φ. 1981, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. Ο Αντι-Οιδίπους, Αθήνα: εκδ. Ράππα

Σπινόζα 2000, Πραγματεία για τη διόρθωση του νου, Αθήνα: Πόλις

Φουκώ Μ., 1982, Ιστορία της σεξουαλικότητας. Τ. 1 Η δίψα της γνώσης. Αθήνα: Ράππας

Φουρτούνης Γ. 2002, «Εμμένεια και δομή», Αξιολογικά ειδικό τεύχος 2, σσ. 191-227

Χέγκελ Γ. 1993-95, Η Φαινομενολογία του Πνεύματος, 2τ., Αθήνα: Δωδώνη

Ψυχοπαίδης Κ. 1994, Ιστορία και Μέθοδος, Αθήνα: Σμίλη

Ψυχοπαίδης Κ. 2003, Χέγκελ. Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στη Φαινομενολογία του Πνεύματος, Αθήνα: Πόλις

Ξενόγλωσση

Althusser L. 1973, Reponse a John Lewis, Paris: Maspero

Althusser L. 1994, Sur la philophie, Paris, Gallimard

Althusser L. 1994a, L’ avenir dure longtemps, Paris: STOCK/IMEC

Althusser L. 1996 [1965], Pour Marx, Paris: Maspero

Althusser L. 1998, Solitude de Machiavel, Paris: Actuel Marx Confrontation/ P.U.F.

Althusser L., Balibar E., Establet R., Macherey P., Ranciere J. 1996 [1965], Lire le Capital, Paris: Quadridge / P.U.F.

Atlhusser L. [1969] 1975, Lenine et la philosophie, suivi de Marx et Lenine devant Hegel, Paris, Maspero

Badiou A. 1988, L’ Etre et l’evenement, Paris: Seuil

Balibar E. 1997, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et apres Marx. Paris: Galilee

Deleuze G. – Guattari F., 1980, Capitalisme et Schizophrenie. Mille Plateaux, Paris: Ed. de Minuit

Deleuze G., 1968, Difference et repetition, Paris: P.U.F./Epimethee

Deleuze G., 1969, Logique de Sens, Paris: Ed. de Minuit

Dews P., Logics of Disintegration. Post structuralist Thought and Claims of Critical Theory, London: Verso

Foucault M. 1977, Language,Counter-Memory, Practice, Ithaca, New York: Cornell University Press

Foucault M. 1991, Discipline and Punish. The birth of the prison, London: Penguin

Hardt M. Negri A. 2000, Empire, Cambridge Mass.: Harvard University Press

Haserot F. 1974 (1949), “Spinoza and the Status of Universals”, σε Studies in Spinoza (ed. by S. Paul Kashap), Berkeley: University of California Press, 1974, σσ. 43-67

Hegel G. W. 1983, Lectures on the History of Philosphy, vol 3, New Jersey: Humanities Press

Hume D. 1964 [1739-1740], A Treatise of Human Nature, σε Τhe Philosophical Works vol 1 & 2, Scientia Verlag Aalen

Ichida Y., Lazzarato M., Matheron F., Moulier Boutang Y., 2002, “La politique des multitudes, Multitudes 9, http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=32

Kant Im. 1991, Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press

Kouvelakis E. 2000, “La politique dans ses limites, ou les paradoxes d’ Alain Badiou” , Actuel Marx, no 28, σσ. 39-54

Kouvelakis E. 2003, Philosophie et revolution. De Kant a Marx, Paris: PUF

Macherey P. 1979, Hegel ou Spinoza, Paris: Maspero

Macherey P. 1992, Avec Spinoza. Etudes sur la doctrine et l’ histoire du spinozisme, Paris : PUF

Negri A. 1982, L’ Anomalie Sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris: PUF

Marx K. - Engels F. 1975, Collected Works vol 4., Moscow: Progress Publishers

Marx K. - Engels F. 1982, Selected Correspondence, Moscow: Progress Publishers

Montag W. 1998, “Althusser’s Nominalism: Structure and Singularity (1962-6)”, Rethinking Marxism vol 10, n. 3, σσ. 64-73

Montag W. 1999, Bodies, Masses, Power. Spinoza and his Contemporaries, London and New York: Verso

Spade P.V. 2002, “William of Ockham”, Stanford Encyclopedia of philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/ockham

Spade P.V. 2002a, Thoughts, Words and Things: An introduction to late medieval logic and semantic theory, http://pvspade.com/Logic/docs/thoughts1_1a.pdf

Spinoza Β. 1954, L’ Ethique, trad. R. Caillois, Paris: Gallimard



[1] Και το οποίο χρωστάει πολλά στις κριτικές παρατηρήσεις και τις βιβλιογραφικές υποδείξεις του Τ. Μπέτζελου, καθώς και στα σχόλια του Σπ. Σακελλαρόπουλου.

[2] Στην ελληνική βιβλιογραφία οφείλουμε την υπενθύμιση αυτής της συζήτησης σε ένα ενδιαφέρον άρθρο του Γ. Φουρτούνη (Φουρτούνης 2002).

[3] Πιο σωστό είναι να πούμε ότι ο Montag σε αυτό το σημείο θεωρεί ότι εντοπίζει μια ταλάντευση του Αλτουσέρ μέσα στο ίδιο το κείμενο του Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο (Althusser et al 1996) ανάμεσα σε μια τέτοια νομιναλιστική αντίληψη της δομής και μια αντίληψη που θα μπορούσε να παραπέμπει στην δομή ως λανθάνουσα αιτία ή ουσία «πίσω» από τα στοιχεία της.

[4] Για τη σημασία του νομιναλισμού βλ. Spade 2002 καθώς και Spade 2002a. Για το ευρύτερο πλαίσιο βλ. Νούτσος 1980.

[5] Σ’ αυτή τη βάση έχουν πολύ μεγάλο ενδιαφέρον οι παρατηρήσεις του Π. Κονδύλη (Κονδύλης 1983: 29 κ. εξ.) για τον τρόπο με τον οποίο στην πραγματικότητα υπάρχει μια μάλλον επιλεκτική ανάγνωση του νομιναλισμού ως προδρόμου του σύγχρονου επιστημονικού πνεύματος, η οποία έλαβε χώρα σε μεταγενέστερο χρόνο.

[6] Βέβαια, με έναν τρόπο, αυτό θα μπορούσε κανείς να το πει και για το σύνολο της ιστορίας της φιλοσοφίας –τι άλλο είναι η θεωρία των ιδεών από μια προσπάθεια μέγιστης έμφασης στην καθοριστικότητα των εννοιών για τη γνώση των πραγμάτων– όμως αναμφισβήτητα υπάρχει στη νεώτερη εποχή μια τροποποίηση των όρων διάταξης των βασικών φιλοσοφικών ερωτημάτων.

[7] Αφετηρία μας είναι η ενδιαφέρουσα κωδικοποίηση των συνεπειών του νομιναλισμού που κάνει ο Haserot 1974.

[8] Ο αγνωστικισμός ως αναγκαστικό όριο αλλά και κατάληξη των εμπειριστικών τοποθετήσεων υπήρξε το βασικό στοιχείο της φιλοσοφικής παρέμβασης του Λένιν (Λένιν [1909] 1988).

[9] Βλ. σχετικά Spinoza 1954: 124 κ. εξ.(Ηθική, Β΄, Θεώρημα [propositio] Χ κ. εξ. καθώς και Β΄, Θεώρημα ΧΙΙΙ κ. εξ.), 157 κ. εξ. (Ηθική, Β΄, Θεώρημα XL, σχόλιο Ι), 373 (Ηθική, Ε΄, θεώρημα XXIV) Σπινόζα 2000: 77 κ. εξ.. Βλ. επίσης για σχολιασμό Γαβριηλίδης 2000: 44 κ. ξ., Γρηγοροπούλου 2000: 181 κ. εξ.

[10] Βλ. για σχολιασμό Macherrey 1979.

[11] Με αλτουσεριανούς όρους μια θεωρία της ιδεολογίας εν γένει, της εν γένει τάσης για ανθρωπομορφικές και τελεολογικές αναπαραστάσεις του κόσμου, με τις οποίες έρχεται σε ρήξη μια ορθολογική επιστημονική γνώση. Βλ. σχετικά Spinoza 1954: 104 κ. εξ. (Ηθική, Α΄, Παράρτημα).

[12] Για τον τρόπο με τον οποίο ο Σπινόζα επιμένει στη σημασία της συνάντησης ανάμεσα στα ενικά όντα, την καθοριστική σημασία των σχέσεων ανάμεσα σε αυτά ως βασικού αιτιακού μηχανισμού, την απουσία τελεολογίας ή δυϊσμού σε αυτή τη διαδικασία βλ. Macherey 1979: 208 κ. εξ. Έχει ιδιαίτερη σημασία η παρατήρησή του Macherey ότι στην πραγματικότητα «δεν υπάρχουν παρά οι σχέσεις» (ό.π.: 218).

[13] Βλ. σχετικά Spinoza 1954: 128 κ. εξ. (Ηθική, Β΄, θεώρημα XIII και σχόλιο), 136 (Ηθική, Β΄, αξιώματα [postulats] σε συνέχεια του θεωρήματος XIII). Για σχολιασμό βλ. Montag 1999: 69, Macherey 1979: 217 κ. εξ.

[14]Ενδεικτικά αναφέρουμε: Macherey 1979, Macherey 1992, Negri 1982, Μπαλιμπάρ 1996. Balibar 1997.

[15] Η χαρακτηριστικότερη τέτοια ανάλυση είναι αυτή που κάνει ο ίδιος ο Αλτουσέρ όταν χαιρετίζει την επιλογή του Λένιν να αντιπαρατεθεί στους νεοκαντιανούς μέσω μιας επίθεσης στον Χιουμ και όχι στον ίδιο τον Καντ (Atlhusser 1969).

[16] Και με αυτή την έννοια είναι πολύ χαρακτηριστικές οι αναφορές του Καντ ακόμη και στο κείμενο της Κριτικής του Καθαρού Λόγου (Kant 1986) όσο και στα καθαρά πολιτικά κείμενά του (Kant 1991). Για να σχολιασμό του πολιτικού ορίζοντα της καντιανής γνωσιοθεωρίας βλ. Ψυχοπάιδης 1994: 18 κ. εξ.

[17] Για σχολιασμό βλ. ανάμεσα στα άλλα και Ψυχοπαίδης 2003: 181 κ. εξ. Για έναν εξαιρετικά ενδιαφέροντα πρόσφατο σχολιασμό των πολιτικών θέσεων του Καντ και του Χέγκελ βλ. Kouvelakis 2003.

[18] Κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει την τεράστια σημασία που έχει η κριτική της μεταφυσικής από τον Νίτσε σε κείμενα όπως η Γενεαλογία της Ηθικής (Νίτσε 1989) το Λυκόφως των Ειδώλων (Νίτσε 2000). Αυτό που εξετάζουμε είναι ο χρήση της ως βασικής φιλοσοφικής αναφοράς. Παρότι ο Φουκώ είναι αυτός που θα κάνει θεωρητική πράξη μια τέτοιου τύπου νιτσεϊκή στροφή σε όλο το φάσμα των «γενεαλογικών ερευνών του» (με ρητή την οφειλή στον Νίτσε βλ. Foucault 1977: 139 κ. εξ., για σχολιασμό της οφειλής του Φουκώ στον Νίτσε βλ. Dews 1987), εντούτοις θεωρούμε ότι θα είναι κατεξοχήν το έργο του Ντελέζ που θα κατοχυρώσει φιλοσοφικά αυτή τη μετατόπιση, με αναμφισβήτητο βάθος και συνέπεια, συνδυάζοντας την κριτική στη μεταφυσική με τη συγκρότηση ενός ιδιότυπου εμπειρισμού της εμμένειας (Deleuze 1968, 1969, 2002). Άλλωστε θα είναι ο ίδιος ο Φουκώ αυτός που θα αναδείξει την καίρια σημασία του φιλοσοφικού έργου του Ντελέζ ως βασικής φιλοσοφικής καινοτομίας και αναφοράς (Foucault 1977: 165 κ. εξ.).

[19] Αφετηριακά κείμενα σε αυτή την κατεύθυνση θα είναι τα κοινά κείμενα των Ντελέζ και Γκουαταρί (Ντελέζ – Γκουατταρί 1981, Deleuze – Guattari 1980). Έχει ενδιαφέρον ότι τέτοιοι επιτονισμοί διατηρούν την επικαιρότητά τους και σήμερα, ειδικά με τον τρόπο που το πρόσφατο έργο του Τόνι Νέγκρι (για παράδειγμα Hardt – Negri 2000) αναπαράγει κρίσιμες όψεις τους. Για ένα πιο πρόσφατο προγραμματικό συνδυασμό ανάμεσα σε πολλαπλότητα, αποσπασματικότητα και υπέρβαση των μαρξιστικών εννοιών βλ. Ichida et al 2002.

[20] Δεν είναι τυχαίο ότι σπεύδει να εντάξει υπό την κατηγορία του εμπειρισμού όχι μόνο τον κλασικό εμπειρισμό των αισθητηριακών δεδομένων, αλλά και όλες εκείνες τις γνωσιοθεωρητικές τοποθετήσεις που συγχέουν πραγματικό αντικείμενο και γνωστικό αντικείμενο και θεωρούν ότι η γνώση ενός πραγματικού αντικειμένου έγκειται στην κατά κάποιο τρόπο απόσπαση της ουσίας του (Althusser et al 1996: 32 κ. εξ.).

[21] Κίνηση εκτός των άλλων και με σαφή πολιτικό χαρακτήρα αφού εντάσσεται σε μια εκτίμησή του ότι μπορεί η θεωρητική αυστηρότητα να απαντήσει επαρκώς σε πολιτικές και ιδεολογικές αντιφάσεις του ιστορικού κομμουνιστικού κινήματος. Ανάμεσα στα άλλα βλ. τον πρόλογο στο Για τον Μαρξ (Althusser 1996).

[22] Με αυτό εννοούμε ότι η τοποθέτηση του Αλτουσέρ σε σχέση με τη δυνατότητα επιστημονικής γνώσης είναι ριζικά αντιτελεολογική: Όχι μόνο δεν υπάρχει καμία νομοτέλεια στη φύση που να κατοχυρώνει τη δυνατότητα να γίνει γνωστή, αλλά ούτε και κάποια αντίστοιχη νομοτέλεια που να εξασφαλίζει ότι θα μπορέσουμε να γνωρίσουμε την πραγματικότητα. Το αντίθετο είναι εξίσου πιθανό.

[23] Ακόμη και το βασικό στοιχείο που ορίζει τη δυνατότητα μιας ιστορίας των επιστημών (δηλαδή των τομών ανάμεσα σε επιστήμη και μη επιστήμη), δηλαδή η επιστημολογική τομή ως συγκρότηση του επιστημονικού αντικειμένου, είναι ένα διακριτικό στοιχείο σε τελική ανάλυση εσωτερικό προς το ίδιο σώμα της θεωρίας.

[24] Βλ. σχετικά Althusser et al 1996: 403. Χαρακτηριστικός είναι πάντως εδώ ο τρόπος με τον οποίο οι περιγραφές της εκφραστικής ολότητας που κάνει, θυμίζουν ιδιαίτερα τον Λάιμπνιτς. Χαρακτηριστικό είναι το παρακάτω απόσπασμα από τη μεταφυσική πραγματεία: «Κάθε μοναδική ουσία εκφράζει όλο το σύμπαν με τον τρόπο της, και στην έννοια της συμπεριλαμβάνονται όλα τα γεγονότα με όλες τις περιστάσεις τους κι όλη η συνέχεια των εξωτερικών πραγμάτων» (Leibniz 1992: 53).

[25] Και πολύ ορθά εντοπίζει ως ανεπάρκεια της τοποθέτησής του ο Φουρτούνης (2002: 203-204).

[26] Η μετατόπιση της ορολογίας από τις δομές προς τις σχέσεις δεν είναι τυχαία: ο Αλτουσέρ όταν αναφέρεται σε δομές, αναφέρεται πάνω από όλα σε δομές σχέσεων, σε αναπαραγόμενες κοινωνικές σχέσεις (πβ. «οι σχέσεις παραγωγής είναι δομές», Althusser et al 1996: 394).

[27]«Η δομή δεν είναι μια ουσία εξωτερική στα οικονομικά φαινόμενα και η οποία θα ερχόταν να τροποποιήσει την όψη, τις μορφές και τις σχέσεις, και η οποία θα επιδρούσε σε αυτά ως απούσα αιτία, απούσα επειδή θα ήταν εξωτερική προς αυτά. Η απουσία της αιτίας στην “μετωνυμική αιτιότητα” της δομής πάνω στα αποτελέσματά της δεν είναι το αποτέλεσμα της εξωτερικότητας της δομής σε σχέση με τα οικονομικά φαινόμενα. Είναι αντίθετα η ίδια η μορφή της εσωτερικότητας της δομής, ως δομής, στα αποτελέσματά της. Άρα αυτό σημαίνει ότι τα αποτελέσματα δεν είναι εξωτερικά προς τη δομή, δεν είναι ένα αντικείμενo, ή ένα στοιχείο, ένας προϋπάρχων χώρος, πάνω στα οποία η δομή θα ερχόταν να βάλει το σημάδι της. Αντίθετα η δομή είναι εμμενής στα αποτελέσματά της, αιτία εμμενής στα αποτελέσματά της με τη σπινοζική έννοια του όρου» (Althusser et al 1996: 405).

[28] Και το οποίο συγκροτείται ακριβώς στην αναζήτηση αναπαραγόμενων σχέσεων, συναρτήσεων, καθορισμών και κανονικοτήτων και όχι στην αναζήτηση αριστοτελικών τελεολογικών προσδιορισμών (με την έννοια ότι το νεώτερο επιστημονικό πνεύμα δεν ορίζει ως ορισμό ενός πράγματος τον σκοπό του, αλλά το πλέγμα των καθορισμών του).

[29] «[Ο υλιστής φιλόσοφος] καταγράφει ακολουθίες αστάθμητων συναντήσεων, και όχι όπως ο ιδεαλιστής φιλόσοφος, τις συνέπειες που προκύπτουν από μια θεμελιωτική Απαρχή κάθε Νοήματος ή από μια Αρχή ή μια Αιτία που να είναι πρώτες και απόλυτες. Φυσικά ο φιλόσοφός μας μπορεί να έχει εμπειρίες για την αλληλουχία των αστάθμητων ακολουθιών που μπόρεσε να συλλέξει και να συναγάγει τους νόμους της αλληλουχίας (όπως ο Χιουμ), τους νόμους «της συνήθειας» ή τις σταθερές, δηλαδή δομημένες θεωρητικές μορφές (...) Αλλά τι συμβαίνει όταν δεν πρόκειται για αντικείμενα που επαναλαμβάνονται απεριόριστα; (..) Εκεί, ο υλιστής φιλόσοφος – ταξιδιώτης, προσεκτικός καθώς είναι στις ατομικές «περιπτώσεις», δεν μπορεί να εκφέρει “νόμους” για λογαριασμό τους, γιατί αυτές οι περιπτώσεις είναι ατομικές –συγκεκριμένες-γεγονικές και επομένως δεν επαναλαμβάνονται γιατί είναι μοναδικές», Althusser 1994: 65.

[30] Και με αυτή την έννοια διατηρεί το ενδιαφέρον του όλο το σχήμα των τριών γενικοτήτων (Γενικότητες I: οι αρχικές ιδεολογικά φορτισμένες παραστάσεις μας. Γενικότητες ΙΙ: ένα θεωρητικό πλέγμα που με την μετασχηματιστική του παρέμβαση συγκροτεί τις Γενικότητες ΙΙΙ, δηλαδή τις συγκεκριμένες επιστημονικές γνώσεις (Althusser 1996: 186 κ. εξ.). Αποτελεί απόπειρα περιγραφής των θεωρητικών μετασχηματισμών που συγκροτούν μια επιστήμη που δεν έχει την αυταπάτη ότι εργάζεται πάνω σε καθαρά δεδομένα ή αναφορές, αλλά στο πάντοτε ήδη καθορισμένο έδαφος που διαμορφώνουν οι μηχανισμοί ιδεολογικής παραγνώρισης.

[31] Αναφερόμενος στην Κατάσταση της εργατικής τάξης στην Αγγλία του Ένγκελς λέει: «η παγκόσμια ιστορία ξετυλιγόταν εντελώς διαφορετικά από ό,τι στα σχήματα του Μανιφέστου. Εδώ όλα εξαρτιόνταν από τις συνθήκες ζωής (Lebensbedingungen) και εργασίας (Arbeitsbedingungen) που επιφυλάσσονται στους εργαζόμενους, τα πάντα ανάγονταν στη μεγάλη απαλλοτρίωση της πρωταρχικής συσσώρευσης που πέταξε αυτούς τους ανθρώπους από το καμένο σπίτι στους δρόμους και τους έριξε στα χέρια των τοπικών κατόχων των μέσων παραγωγής. Δεν υπάρχει στην εργασία αυτή ζήτημα έννοιας, αντίφασης, άρνησης και αρνητικότητας, προτεραιότητας των τάξεων πάνω στην πάλη των τάξεων, προτεραιότητας του αρνητικού πάνω στο θετικό. Αντίθετα αναδεικνύεται μια ορισμένη κατάσταση πραγμάτων, αποτέλεσμα μιας ολόκληρης ιστορικής διαδικασίας, απρόβλεπτης αλλά και αναπόδραστης, που παρήγαγε αυτή την κατάσταση πραγμάτων: τους υφιστάμενους την εκμετάλλευση στα χέρια των εκμεταλλευτών. Όσο για την πάλη, ήταν κι αυτή επίσης το αποτέλεσμα μια γεγονικής ιστορίας» (Αλτουσέρ 1994: 181-182).

[32] Η κριτική μας στην προνομιμοποίηση του αποσπασματικού και του μερικού δεν αναιρεί την ανάγκη μιας υλιστικής θεωρίας του γεγονότος και με αυτή την έννοια έχει ιδιαίτερη σημασία το έργο του Αλαίν Μπαντιού (Badiou 1988). Βλ. και τη ενδιαφέρουσα ανασκόπησή του σε Kouvelakis 2000

[33] Παραμένει σε αυτό το σημείο αναντικατάστατη η διάκρισης εγελιανής και μαρξικής διαλεκτικής που έκανε ο Αλτουσέρ.