Στο οπισθόφυλο ενός πρόσφατου βιβλίου διαβάζουμε ότι η κριτική παράδοση που εγκαινιάσθηκε από τον Μαρξ, τον Νίτσε και τον Φρόυντ "μας πείθει ότι ο ορθός λόγος δεν είναι τόσο ισχυρός όσο πιστεύεται. Το δίκαιο που εμφανίζεται ως θεμελιωμένο σε αυτόν προέρχεται από τα βάθη του ασυνείδητου ή νομιμοποιεί την εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο" (Saudan, 2000).

Αυτή η γενεαλογία της κριτικής για το σύγχρονο δίκαιο βρίσκεται στη ρίζα του αριστερού προγράμματος για κοινωνικό μετασχηματισμό. Η βασική θέση είναι ότι το δίκαιο βρίσκεται σε κατάσταση διττής χρεωκοπίας. Αφενός, διότι δεν κατόρθωσε να μονοπωλήσει τη βία, εξειρηνεύοντας την κοινωνία, όπως υπόσχονταν οι θεωρητικοί του από τον Χόμπς ως σήμερα. Αφετέρου, διότι δεν κατόρθωσε να περιορίσει τη διάχυτη βία και καταπίεση που συναντούμε στην κοινωνία (Baratta/Γιαννούλη 1997).

Αυτό σημαίνει, με ορολογία νομικής κοινωνιολογίας, ότι το σύγχρονο δίκαιο όχι μόνον αποδείχθηκε αναποτελεσματικό αλλά και οδήγησε σε αποτελέσματα αντίθετα από τα αναμενόμενα. Η διττή χρεωκοπία του δικαίου δεν μπορεί να θεωρηθεί συνέπεια α(πο)τυχίας ή ανικανότητας των εφαρμοστών του. Οφείλεται στο ότι το δίκαιο επιτελεί λανθάνουσες κοινωνικές λειτουργίες, διαφορετικές ή και αντίθετες από τις διακηρυγμένες. Πώς αλλιώς να ερμηνεύσουμε το ότι, για παράδειγμα, η Ελβετία, που εκτός από προπύργιο του καπιταλισμού είναι ένα από τα καλύτερα φυλαγμένα φρούρια στον κόσμο, έκρινε σκόπιμο να θέσει στο Προοίμιο του νέου Συντάγματος (1999) μια διάταξη που θα μπορούσε να υιοθετηθεί από το επόμενο Παγκόσμιο Κοινωνικό Φόρουμ: "η ισχύς ενός λαού μετριέται με την ευημερία των αδύναμων".

Αυτά είναι γνωστά, τουλάχιστον από την εποχή των κριτικών του Μαρξ και των σαρκασμών του Ένγκελς για τους νομικούς. Φαίνονται ωστόσο να έχουν λησμονηθεί εντελώς στην εποχή όπου όλοι διεκδικούν "δικαιώματα", όπου θριαμβεύει η "κοινωνία των πολιτών" και όπου η "ελευθερία" εμφανίζεται ως ύψιστο αγαθό.

Είναι σκόπιμο να αναφερθούμε στις πρόσφατες πολιτικές εξελίξεις, επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον σε μια δημοφιλή έννοια. Πρόκειται για την "κοινωνία των πολιτών". Η εμφανής αποτυχία του δικαίου αναγκάζει τους οπαδούς του να προτείνουν διαρκώς "νέες" λύσεις. Η πιο πρόσφατη πανάκεια ονομάζεται "κοινωνία των πολιτών" και εμφανίζεται ως απάντηση στα βάρβαρα αποτελέσματα της ατομικής ελευθερίας και στην αποτυχία του κοινωνικού κράτους.

Οι αστικοί κοινωνικοί σχηματισμοί χαρακτηρίζονται από τη διάκριση ανάμεσα στην "κοινωνία" και στο "κράτος". Κάθε άνθρωπος έχει ιδεατά την ιδιότητα του πολίτη και εκείνη του ιδιώτη. Αντίστοιχα, το σύνολο των κοινωνικών δραστηριοτήτων χωρίζεται σε δύο πεδία, στο δημόσιο (που συνδέεται με το κράτος) και στο ιδιωτικό (που συνδέεται με την κοινωνία).

Το σύνολο των ανθρώπων που κινούνται στον ιδιωτικό χώρο συγκροτεί την ιδιωτική κοινωνία. Κριτήριο και σκοπός δράσης τους είναι η ικανοποίηση του ατομικού συμφέροντος. Εργάζονται, κερδοσκοπούν, δημιουργούν και διαλύουν οικογένειες, χτίζουν και γκρεμίζουν σπίτια, γράφουν διδακτορικές διατριβές και καρτ ποστάλ, αγοράζουν αυτοκίνητα και πάμπερς, πίνουν μπύρα με τους φίλους τους. Κάνουν ό,τι θεωρούν σκόπιμο και ευχάριστο, απολαμβάνοντας αυτονομίας, δεδομένου ότι ο χώρος ιδιωτικής δράσης προστατεύεται από το Σύνταγμα και τους νόμους. Το νομικό όνομα αυτής της προστασίας είναι "ατομικά δικαιώματα".

Οι ιδιώτες μπορεί να είναι αλτρουιστές αφιερώνοντας χρόνο και χρήμα σε δραστηριότητες που ωφελούν άλλους. Αυτός ο αλτρουισμός μπορεί να πάρει και τη μορφή οργανωμένης φιλανθρωπίας, όπως συμβαίνει με την Ελεήμονα Εταιρία και τα ιδρύματα του κυρίου Bill Gates. Η φιλανθρωπία δεν ξεφεύγει ωστόσο από τον ιδιωτικό χώρο, αφού βασίζεται σε ιδιωτική απόφαση. Ο φιλάνθρωπος μπορεί να εντείνει την εκμετάλλευση των συνανθρώπων του, ιδρύοντας π.χ. μια νέα βιομηχανία ή κάνοντας δουλεμπόριο. Το τι και πώς πράττει ο ιδιώτης είναι δικό του ζήτημα. Κανείς δεν τον εμποδίζει να είναι έμπορος όπλων και να ενισχύει οικονομικά ένα ορφανοτροφείο.

Παράλληλα, οι άνθρωποι δρουν ως πολίτες, δηλαδή ως μέλη της πολιτικής κοινωνίας που λαμβάνει αποφάσεις για ζητήματα που αφορούν τους πάντες. Οι πολίτες ψηφίζουν, συζητούν, επικρίνουν τις κυβερνήσεις, κάνουν διαδηλώσεις και, ενίοτε, επαναστάσεις. Πρόκειται για το πεδίο της πολιτικής.

Η έννοια της πολιτικής κοινωνίας δεν απαιτεί ιδιαίτερες διευκρινίσεις. Αντιθέτως τίθεται εννοιολογικό πρόβλημα σχετικά με την έννοια που μεταφράζουμε ως "ιδιωτική κοινωνία", ακολουθώντας την πρόταση του Αριστόβουλου Μάνεση (1980: 92-93).

Όπως είναι γνωστό, ο άγγλος φιλόσοφος Adam Ferguson, δημοσίευσε το 1767 το έργο "An Essay on the History of Civil Society", στο οποίο γίνεται ευρεία χρήση του όρου civil society. Ο Ferguson εννοεί με τον όρο αυτόν την πολιτική και νομική οργάνωση στις "πολιτισμένες" κοινωνίες, όπου η πλειοψηφία των ατόμων δεν ασχολείται με τον πόλεμο και την πολιτική, αλλά επιδίδεται στο εμπόριο και επιδιώκει την ικανοποίηση ατομικών συμφερόντων (Ferguson, 1996). Ενόψει του τρόπου χρήσης του όρου από τον Ferguson, η ορθότερη μετάφραση στα ελληνικά είναι "ατομικιστική-καπιταλιστική κοινωνία".

Ο Hegel επανέφερε τον όρο στις αρχές του 19ου αιώνα, μεταφράζοντάς τον στα γερμανικά ως burgerliche Gesellschaft. Ο Hegel αντιλαμβάνεται ως Burger τον ιδιώτη, ο οποίος κινείται στη "σφαίρα των αναγκών" και αποβλέπει στην ικανοποίηση του προσωπικού του συμφέροντος (1979: 339-340, § 182-183). Και για να αποσαφηνίσει την έννοια αναφέρεται στη γαλλική ορολογία: Burger είναι ο bourgeois και όχι ο citoyen, το μέλος της πολιτικής κοινότητας. Αντιπαραθέτει δε την burgerliche Gesellschaft στο "πολιτικό κράτος" (politischer Staat) (Hegel, 1979: 435, § 273).

Οι εννοιολογικές δυσχέρειες οφείλονται στο ότι οι όροι civil και burgerlich έχουν ποικίλες και ασύμβατες μεταξύ τους σημασίες. Burger δεν είναι μόνον ο φιλήσυχος εμποροράπτης, αλλά και το πολιτικώς δρων υποκείμενο, οι δε όροι bourgeois (κάτοικος της πόλης) και citoyen (πολίτης) δεν έχουν ετυμολογική διαφορά. Παρομοίως, το αγγλικό civil προέρχεται από το λατινικό civis-civilis. Και jus civile είναι τόσο το ιδιωτικό δίκαιο (σε αντίθεση προς το δημόσιο) όσο και το δίκαιο ορισμένης πόλης ή χώρας (σε αντίθεση προς το καθολικά ισχύον jus naturale), δεδομένου ότι civis είναι το μέλος της πολιτικής κοινότητας (civitas).

Δεν πρέπει δε να παραβλέψουμε ότι ο Hobbes χρησιμοποιεί τον όρο societas civilis ως συνώνυμο του νομικά οργανωμένου κράτους. Αναφερόμενος στο κοινωνικό συμβόλαιο, με το οποίο τα μέλη μιας κοινότητας υποτάσσονται σε μια ενιαία εξουσία, ο Hobbes δίνει τον εξής ορισμό: "η Ένωση που δημιουργείται τοιουτοτρόπως ονομάζεται Κράτος ή πολιτική κοινωνία ή πολιτικό πρόσωπο".

Ο Μαρξ ακολουθεί την εγελιανή ορολογία στα νεανικά του έργα και μέχρι τη Γερμανική Ιδεολογία (1846), αντιλαμβανόμενος την burgerliche Gesellschaft ως ιδιωτική κοινωνία (Μαρξ, 1990: 79-146). Από το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος (1848) και μετά, ο ίδιος όρος δηλώνει την κοινωνία, στην οποία επικρατεί ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής, δηλαδή την αστική κοινωνία. Και αυτή η τρίτη έννοια μπορεί να δικαιολογηθεί ετυμολογικά, δεδομένου ότι Burger είναι κυρίως ο αστός, ο ελεύθερος και πλούσιος έμπορος που κατοικεί σε μια ελεύθερη πόλη.

Μια τελευταία εννοιολογική μεταλλαγή συναντάται στο έργο του Gramsci, ο οποίος για ανεξακρίβωτους λόγους ορίζει την societa civile ως σύνολο των ιδιωτικών οργανισμών (εκκλησίες, συνδικάτα, μέσα επικοινωνίας, διανόηση) που είναι επιφορτισμένοι με τη δημιουργία κοινωνικής συναίνεσης. Η societa civile είναι το ανοιχτό πεδίο αγώνα για την ηγεμονία και διαφοροποιείται από την societa politica, δηλαδή το κράτος με την στενή έννοια του όρου (νομοθεσία, διοίκηση, μηχανισμοί καταστολής). Το ενδιαφέρον σε αυτή την προσέγγιση είναι ότι η societa civile θεωρείται βάση του κράτους με στενή έννοια, διότι επιτρέπει στην κυρίαρχη τάξη να στερεώσει την πολιτική και οικονομική κυριαρχία της, εξασφαλίζοντας τη συναίνεση των μαζών. Με αυτή την έννοια, η societa civile ανακτά στον Gramsci την πολιτική σημασία της, καίτοι δεν ταυτίζεται με το κράτος και την ανοιχτή καταστολή, όπως στον Hobbes.

Ας συνοψίσουμε. Οι όροι civil society - burgerliche Gesellschaft - societa civile είναι εξαιρετικά αμφίσημοι. Απο γλωσσική άποψη είναι εξίσου αποδεκτές οι αποδόσεις "ιδιωτική κοινωνία", "αστική κοινωνία", "κοινωνία των πολιτών", "πολιτική κοινωνία", "κράτος" "ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους".

Το ποια από αυτές τις αποδόσεις είναι ορθή, εξαρτάται από την έννοια του όρου σε κάθε έργο. Αυτό συμβάλλει στη σύγχυση γύρω από το περιεχόμενο του όρου, σύγχυση την οποία επωφελώς καλλιεργούν οι οπαδοί της "κοινωνίας των πολιτών", όπως θα δούμε στη συνέχεια. Δεν χωρά πάντως αμφιβολία ότι η καταλληλότερη απόδοση του όρου στον Hegel και στο μεγαλύτερο μέρος της μετέπειτα πολιτικής φιλοσοφίας είναι "ιδιωτική κοινωνία", ήτοι σφαίρα δραστηριότητας που διακρίνεται από τη δημόσια-κρατική. Ο όρος "ιδιωτική κοινωνία" δηλώνει τη δράση των ατόμων που ασκούν δικαιώματα χωρίς να κατέχουν πολιτική εξουσία και γι' αυτό υποτάσσονται στις κρατικές επιταγές, στην κρατική πολιτική και νομοθέτηση. Πρόκειται για την societas sine imperio (Bockenforde, 1991: 212), για την μη πολιτική κοινωνία.

Οι αστικοί κοινωνικοί σχηματισμοί δημιουργούν τεσσάρων ειδών σύνορα που αποβλέπουν στη δημιουργία και διατήρηση της διάκρισης ανάμεσα στην ιδιωτική και τη δημόσια σφαίρα. Πρόκειται για τα εξής:

Πρώτον, το συστατικό σύνορο που διαγράφει τα όρια μιας κοινωνίας και εγγράφεται στο έδαφος, στη διεθνή πολιτική, στους νόμους και στα κεφάλια όλων, δείχνοντας σε ποιο πεδίο ασκείται ορισμένη πολιτική εξουσία ("Ελλάδα και όχι Αλβανία").

Δεύτερον, το εξωτερικό σύνορο που διαφοροποιεί την ιδιωτική από τη δημόσια σφαίρα κάθε κοινωνικού σχηματισμού, το οποίο κυρίως περιγράψαμε παραπάνω.

Τρίτον, το εσωτερικό σύνορο, που εκφράζει το θεμελιώδη δυισμό του σύγχρονου ατόμου, δείχνοντας ποιο ρόλο ασκεί σε δεδομένη στιγμή ("το πρωί φοροδιαφεύγω ως επιχειρηματίας και το βράδυ ψηφίζω νόμο για πάταξη της φοροδιαφυγής ως βουλευτής").

Τέταρτον, το κοινωνικό σύνορο που αποκλείει από τη δημόσια σφαίρα ανθρώπους με κριτήρια σεξιστικά, εθνικά, ρατσιστικά ή ταξικά. Στις μέρες μας, ο αποκλεισμός εξακολουθεί να είναι νομικός για τους αλλοδαπούς. Οι λοιποί αντιμετωπίζουν άτυπους περιορισμούς πρόσβασης στη δημόσια σφαίρα (βία, φτώχεια, εμπόδια στη μόρφωση, προκαταλήψεις, μηχανισμοί πίεσης και αποκλεισμού, όπως στην περίπτωση των γυναικών οι ειρωνείες και σεξουαλικές παρενοχλήσεις). Ισχύει ο κανόνας ότι όποιος αντιμετωπίζει εμπόδια πρόσβασης στη δημόσια σφαίρα υφίσταται και περιορισμούς δικαιωμάτων στην ιδιωτική. Το παράδειγμα των γυναικών είναι το πλέον εύγλωττο.

Μια εξαιρετικά διαδεδομένη άποψη υποστηρίζει ότι η διάκριση κράτους και κοινωνίας έχει πλέον σχετικοποιηθεί ή και αναιρεθεί. Άλλοι το επισημαίνουν με θλίψη (νεοφιλελεύθεροι), άλλοι με χαρά (σοσιαλδημοκράτες). Ως απόδειξη της τάσης αναίρεσης θεωρείται το ότι το σύγχρονο "κοινωνικό" κράτος παρεμβαίνει πολλαπλά και δυναμικά στην "κοινωνία" σε αντίθεση με ένα υποτιθέμενο "φιλελεύθερο" κράτος που απέφευγε τέτοιες παρεμβάσεις, σεβόμενο την αυτονομία και ελευθερία των πολιτών.

Αυτό είναι απόλυτα εσφαλμένο. Κατά πρώτο λόγο, δεν υπήρξε στην ιστορία του καπιταλισμού ένα μη παρεμβατικό κράτος. Αυτό γίνεται σαφές από την ίδια την απλοϊκή εικόνα του "κράτους νυχτοφύλακα". Για να έχουμε έναν νυχτοφύλακα, κάποιος πρέπει να τον πληρώνει, άρα το κράτος πρέπει να "παρεμβαίνει" στην "ελευθερία" των ατόμων, φορολογώντας τα εισοδήματά τους. Έτσι ο απλός νυχτοφύλακας επιβάλλει παρεμβάσεις στην ατομική ιδιοκτησία, στο πλέον ιερό δικαίωμα του φιλελευθερισμού. Ακολούθως, ο νυχτοφύλακας θα πρέπει, για να δικαιολογεί το μισθό του, να συλλαμβάνει υπόπτους, να πραγματοποιεί κατ' οίκον έρευνες και ούτω καθεξής. Αυτό όμως σημαίνει ότι πίσω του βρίσκεται ένας πλήρης μηχανισμός νομοθεσίας, δικαστηρίων, αστυνομίας και φυλακών. Αν σε αυτό προσθέσουμε τη δημόσια διοίκηση, τα σχολεία, τα νοσοκομεία, το στρατό, τα έργα υποδομής και τα όσα άλλα χαρακτήριζαν τη δράση του αστικού κράτους στους προηγούμενους αιώνες, κατανοούμε ότι ποτέ δεν υπήρξε ένα "καθαρό", μη παρεμβατικό κράτος.

Η φιλολογία περί μη παρεμβατικού κράτους θεωρεί ότι το αστικό κράτος που ασχολείται με τη στρατιωτική-αστυνομική εγγύηση συμφερόντων των καπιταλιστών είναι μη παρεμβατικό, ενώ εκείνο που επιδιώκει την αναδιανομή με κοινωνική πολιτική είναι παρεμβατικό, άρα ανελεύθερο, καταπιεστικό, ολοκληρωτικό. Αυτό σημαίνει ότι επιλέγεται ως μοντέλο το κράτος που εγγυάται αποκλειστικώς συμφέροντα του ατομικού καπιταλιστή και όχι το αναδιανεμητικό κράτος. Και το πρώτο βαφτίζεται μη παρεμβατικό, "φιλελεύθερο" για να αποκρυφθούν οι έμμεσα και άμεσα κατασταλτικές παρεμβάσεις του. Με άλλα λόγια, η αστική πολιτική θεωρία έχει καταφέρει να πείσει σχεδόν τους πάντες ότι το κράτος που με φορολογία, καταστολή και επιδοτήσεις εγγυάται την ελευθερία των λίγων είναι μη παρεμβατικό και το κράτος που με ανάλογα μέσα και ισχυρή δόση κοινωνικής πολιτικής επιχειρεί να εγγυηθεί την ελευθερία των πολλών είναι παρεμβατικό.

Κατά δεύτερο λόγο, η άποψη περί άρσης του χωρισμού κοινωνίας και κράτους υποπίπτει στο σφάλμα της ουσιοκρατίας. Προϋποθέτει ότι υπάρχει κάτι εκ φύσεως ιδιωτικό και κάτι δημόσιο, όπως υπάρχει κάτι άσπρο και κάτι μαύρο και η διάκριση παύει όταν όλα γίνουν γκρίζα. Αυτό είναι εσφαλμένο γιατί το όριο ανάμεσα στις δύο σφαίρες είναι πολιτικό και μεταβαλλόμενο στο χρόνο. Η μετατόπιση του εξωτερικού ορίου είναι συνεχής και εξαρτάται από το συσχετισμό δύναμης, ο οποίος δείχνει τι θεωρείται δημόσιο και τι ιδιωτικό σε δεδομένη στιγμή.

Αυτό σημαίνει ότι δεν είναι δυνατός ο γενικός ορισμός του ιδιωιτικού και του δημοσίου. Με βάση τη συγκριτική και διαχρονική παρατήρηση των καπιταλιστικών κοινωνιών μπορούμε ωστόσο να περιγράψουμε αυτό που συνήθως λειτουργεί ως ιδιωτικό ή δημόσιο.

α) Δημόσια σφαίρα. Πρόκειται για ζητήματα που θεωρούνται πολιτικά και ρυθμίζονται με κρατικές αποφάσεις. Νομοθεσία, άμυνα, εξωτερική πολιτική, μακροοικονομικά και νομισματικά ζητήματα, φορολογία, προστασία της "δημόσιας τάξης", έργα υποδομής, κρατικά μονοπώλια.

Οι αποφασίζοντες νομιμοποιούνται ως εκπρόσωποι του συνόλου των πολιτών είτε με εκλογές είτε με κάποιο χάρισμα. Ο δε λαός παρεμβαίνει με θεσμοποιημένες μορφές (εκλογές, δημοψήφισμα, πολιτικά κόμματα, διαδηλώσεις) και συχνότερα με έμμεσο τρόπο ("κοινή γνώμη").

β) Ιδιωτική σφαίρα. Πρέπει να διακρίνουμε δύο "υποτομείς" του ιδιωτικού, λαμβάνοντας υπόψη τη φεμινιστική κριτική στις θεωρίες που αντιμετωπίζουν ισοπεδωτικά ως ιδιωτικό (και συνώνυμο της ατομικής ελευθερίας) ο,τιδήποτε δεν είναι δημόσιο (Sabadell, 1999, 80-81).

Στον πρώτο υποτομέα εντάσσεται η παραγωγή και διανομή οικονομικών αγαθών. Μπορούμε να τον αποκαλέσουμε "αγορά". Εδώ αποφασίζει ο ιδιοκτήτης των μέσων παραγωγής, ο οποίος νομιμοποιείται να εξουσιάζει και να εκμεταλλεύεται τους λοιπούς χάρη σε τίτλους ιδιοκτησίας, δηλαδή ασκώντας ένα συνταγματικό δικαίωμα.

Ως δεύτερο υποτομέα, "αυστηρά ιδιωτικό", αποκαλούμε τον οικιακό χώρο, όπου λειτουργούν σχέσεις γνωστές με τα ονόματα φιλία, έρωτας, οικογένεια, ελεύθερος χρόνος, κατανάλωση. Εδώ αποφασίζει όποιος μπορεί. Κατά σύμπτωση, αυτοί που αποφασίζουν είναι συνήθως άντρες, ενήλικες, λευκοί, ημεδαποί, μορφωμένοι, πλούσιοι, οπαδοί της κυρίαρχης θρησκείας. Οι αποφάσεις βασίζονται σε σιωπηρούς συσχετισμούς δύναμης και νομιμοποιούνται με συνταγματικά δικαιώματα (απόρρητα, άσυλο κατοικίας, ελευθερία γνώμης, εκπαίδευσης, θρησκείας κ.λπ.).

Εδώ πρέπει να γίνουν τέσσερις διευκρινίσεις.

α) Μεταλλάξεις. Είναι συχνή η μετατόπιση μιας δραστηριότητας μεταξύ των σφαιρών. Οι μεγαλύτερες διακυμάνσεις παρατηρούνται ανάμεσα στη δημόσια σφαίρα και στην αγορά. Μια απόλυση μπορεί να μετατραπεί από ιδιωτικό σε δημόσιο ζήτημα, αν το εργατικό κίνημα κατορθώσει να επιβάλει ρυθμίσεις εργασιακής ασφάλειας. Μια μελλοντική κυβέρνηση μπορεί να την επανιδιωτικοποιήσει, επικαλούμενη την απασχολησιμότητα.

Το φεμινιστικό κίνημα ("το ιδιωτικό είναι πολιτικό") δείχνει ότι είναι ρευστά και τα όρια ανάμεσα στο αυστηρά ιδιωτικό και στην πολιτική. Το ποιος πλένει τα πιάτα δεν αποτελεί απόφαση λαμβανόμενη με ελεύθερη συμφωνία του ζευγαριού, αλλά πολιτική απόρροια των πατριαρχικών σχέσεων εξουσίας που πρέπει να αντιμετωπίζονται και να καταπολεμώνται ως δημόσιες. Σε αυτές τις περιπτώσεις, η πολιτικοποίηση είναι πάντως πολύ δυσκολότερη.

β) Ρευστότητα. Πολλές φορές είναι αδύνατη η σαφής κατάταξη μιας δραστηριότητας. Η πώληση ποτών προστατεύεται ως έκφραση ιδιωτικής πρωτοβουλίας. Αν όμως ο πωλητής στερείται άδειας ή νοθεύει, θα τιμωρηθεί, διότι αυτό θεωρείται δημόσιο ζήτημα. Αλλά και στα αυστηρά ιδιωτικά ζητήματα υπάρχουν δημόσιοι κανόνες και έλεγχοι. Κανείς δεν μπορεί να επικαλεσθεί την ιδιωτικότητα των σχέσεων όταν κακοποιεί ή σκοτώνει. Η διαφορά έγκειται στο ότι οι κρατικές αρχές σέβονται τους ιδιοκτήτες και πατριάρχες, με αποτέλεσμα να παραμένουν αόρατες πολλές παραβιάσεις δημόσιων-νομικών κανόνων που σημειώνονται στην ιδιωτική σφαίρα.

γ) Εξουσία. Όλες οι σφαίρες νομιμοποιούνται με βάση τα ιδανικά της ελευθερίας και της ισότητας. Η δημόσια σφαίρα τονίζει περισσότερο τη δημοκρατική ισότητα, οι ιδιωτικές την ελευθερία του ατόμου. Ωστόσο σε όλες τις περιπτώσεις υφίστανται σχέσεις εξουσίας, δηλαδή ασύμμετρες σχέσεις υποταγής, που καθιστούν προβληματική την αναφορά σε ελευθερία και ισότητα.

Αυτό είναι εμφανέστερο στη δημόσια σφαίρα, όπου διεξάγονται ανοιχτοί αγώνες για την εξουσία. Είναι λιγότερο εμφανές στην αγορά, καίτοι η διακηρυγμένη "αξία" του ανταγωνισμού οδηγεί σε χρεωκοπίες, απολύσεις και λοιπές καταστροφές. Η εξουσίαση είναι δε πλήρως αδιαφανής στην αυστηρώς ιδιωτική σφαίρα, όπου οι γονείς χτυπούν τα παιδιά "από αγάπη" και οι άντρες βιάζουν τις γυναίκες επειδή "προκλήθηκαν". Αν υιοθετήσουμε ωστόσο μια μη νομική προσέγγιση της εξουσίας, κατανοούμε ότι στην αγορά και στην αυστηρώς ιδιωτική σφαίρα κυριαρχεί η ιδιωτική εξουσία-βία, η οποία εμφανίζεται ως δικαίωμα των ισχυρών. Κατά συνέπεια, οι αναφορές στα ιδανικά της ελευθερίας και της ισότητας είναι αμιγώς ιδεολογικές.

δ) Αλληλεπιδράσεις. Ο χωρισμός ανάμεσα στο δημόσιο και στο ιδιωτικό ισχύει από στατική άποψη και δείχνει σε ποια σφαίρα εντάσσεται ορισμένη δραστηριότητα. Απαντά δηλαδή στο ερώτημα "ποιος αποφασίζει για συγκεκριμένο ζήτημα".

Η διάκριση ιδιωτικού-δημοσίου μπορεί να εξετασθεί και υπό δυναμικό πρίσμα, θέτοντας το ερώτημα "ποιες είναι οι συνέπειες μιας (ιδιωτικής ή δημόσιας) απόφασης;". Εδώ η διάκριση παύει να είναι σαφής, διότι διαπιστώνονται αλληλεπιδράσεις μεταξύ των σφαιρών (πρβλ. Bockenforde, 1991: 222-223). Η πολιτική απόφαση κήρυξης ενός πολέμου έχει πολλαπλές συνέπειες στην ιδιωτική ζωή και στην οικονομική δραστηριότητα. Αντιστοίχως, οι αποφάσεις σε ιδιωτικά ζητήματα επηρεάζουν τη δημόσια δράση. Αρκεί να σκεφθούμε τις "κινήσεις" των χρηματιστηριακών δεικτών που επιδρούν στην κυβερνητική πολιτική και στη δημόσια οικονομία.

Από δυναμική άποψη μπορεί να τεθεί ένα δεύτερο ερώτημα: "προς όφελος ποιων λειτουργεί η δημόσια-κρατική σφαίρα"; Οι πιθανές απαντήσεις είναι τρεις: το κράτος εκφράζει το γενικό συμφέρον, το συμφέρον των ελίτ που ελέγχουν τους μηχανισμούς του ή το συμφέρον της κυρίαρχης τάξης. Σε όλες τις περιπτώσεις γίνεται σαφές ότι η λειτουργία της δημόσιας σφαίρας δεν είναι αυτόνομη, αλλά αποβαίνει σε όφελος των ιδιωτών.

Μπορεί να διατυπωθεί και μια τρίτη "δυναμική" ερώτηση. "Για ποιο λόγο υφίσταται η διάκριση ανάμεσα στο ιδιωτικό και το δημόσιο;". Απαντούμε επιγραμματικά ότι συνιστά θεμελιώδες χαρακτηριστικό του καπιταλισμού, που αποβλέπει στην εξασφάλιση του ελέγχου των μέσων παραγωγής από ιδιώτες και επιδιώκει να παράσχει αυτονομία στους κρατικούς μηχανισμούς προκειμένου να εγγυηθούν τα γενικά συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης και όχι ατομικές επιδιώξεις. Επ' αυτού είναι επαρκή τα όσα έχουν γράψει ο Μαρξ και ο Βέμπερ, δείχνοντας τον αστικό χαρακτήρα της διάκρισης και το ότι πίσω από τις "βουλήσεις" κράτους και ατόμων βρίσκεται η δομή ενός τρόπου παραγωγής που επιβάλλει τους νόμους της.

Η κοινωνία των πολιτών αναδείχθηκε παράλληλα με την παγκόσμια νίκη του καπιταλισμού, σε μια συγκυρία, η οποία συνήθως περιγράφεται ως παγκοσμιοποίηση και νεοφιλελευθερισμός. Πώς διαμορφώνεται η σχέση ιδιωτικού και δημοσίου σε αυτή τη συγκυρία;

Η παγκοσμιοποίηση αποτελεί κατά κύριο λόγο μια (πρόσφατη) ιδεολογία. Δεν στηρίζεται σε πραγματικές εξελίξεις της οικονομίας, δεδομένου πως ούτε το διεθνές εμπόριο ούτε οι άμεσες επενδύσεις στην αλλοδαπή εντάθηκαν αξιοσημείωτα τα τελευταία χρόνια. Δεν ανταποκρίνεται δε σε εξελίξεις της πολιτικής, η οποία εξακολουθεί να ασκείται από εθνικά συστήματα κομμάτων και να στρέφει τα όπλα εναντίον όσων επιθυμούν να μεταναστεύσουν. Ούτε ανταποκρίνεται σε ένα υποτιθέμενο αδυνάτισμα της εθνικής κυριαρχίας, δεδομένου ότι κάθε κράτος προωθεί διεθνώς τα συμφέροντά του με βάση την (πάντοτε αστική) έννοια του "εθνικού συμφέροντος".

Η ιδεολογία της παγκοσμιοποίησης συγκαλύπτει τον εθνικισμό με καθολικά ιδανικά (όπως συμβαίνει στις "ανθρωπιστικές" στρατιωτικές επεμβάσεις των ιμπεριαλιστικών χωρών) και εμφανίζει ορισμένες ταξικές πολιτικές ως αναγκαιότητες που επιβάλλονται από τη βούληση των χρηματιστηρίων, των "ισχυρών της γης" και άλλων μυστηριωδών όντων. Αντί δηλαδή η κυβέρνηση μιας χώρας να δηλώσει ότι αποφασίζει να μειώσει τις συντάξεις, να διαλύσει τα νοσοκομεία και να αναιρέσει τη νομική προστασία των μισθωτών, διότι αυτό απαιτεί το πρόγραμμά της, ισχυρίζεται με λύπη Φαρισαίου ότι το πράττει διότι τής το επιβάλλει η παγκοσμιοποίηση.

Η παγκοσμιοποίηση είναι πραγματικότητα με τέσσερις έννοιες. Πρώτον, διότι παράγει πραγματικά αποτελέσματα, όπως κάθε κυρίαρχη ιδεολογία, προσφέροντας μια καλή δικαιολόγηση για την ταξική πολιτική. Δεύτερον, διότι εντείνεται τα τελευταία χρόνια η ταχύτητα κίνησης και η ποσότητα κεφαλαίου στο χρηματιστηριακό τομέα. Τρίτον, διότι ενισχύεται η δράση διεθνών οργανισμών και σχημάτων περιφερειακής ενοποίησης. Τέταρτον, διότι εξομοιώνονται τα πολιτικά συστήματα και οι ιδεολογίες, τουλάχιστον στις χώρες του "πρώτου" και "δεύτερου" κόσμου.

Σε αντίθεση προς την κυρίως ιδεολογική παγκοσμιοποίηση, ο νεοφιλελευθερισμός είναι απτή πραγματικότητα. Συνδέεται με την μετατόπιση του εξωτερικού ορίου ανάμεσα στο ιδιωτικό και στο δημόσιο προς όφελος του πρώτου. "Το "ελάχιστο κράτος" είναι η άλλη πλευρά της "μέγιστης αγοράς"" (Altvater/Mahnkopf, 1999: 81). Το πεδίο της πολιτικής συρρικνώνεται και ζητήματα κοινού ενδιαφέροντος επαφίενται στην "οικονομία", δηλαδή στις ανεξέλεγκτες αποφάσεις των κατόχων κεφαλαίου. Το αποτέλεσμα είναι η επίταση της ιδιωτικής εξουσίας-βίας με παύση των προστατευτικών επεμβάσεων του κράτους. Πρόκειται για εξέλιξη που δηλώνεται με κομψούς όρους, όπως εκσυγχρονισμός, ευελιξία, φιλελευθεροποίηση. Συνιστά στην ουσία ό,τι η Λούξεμπουργκ αποκαλούσε δράση της ελεύθερης αλεπούς στο ελεύθερο κοτέτσι.

Το πλέον ακραίο παράδειγμα συναντάται στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης, όπου το "τέλος του ολοκληρωτισμού" οδήγησε στη δημιουργία νέων καπιταλιστικών μερίδων, δημιούργησε στρατιές μεταναστών, κατέστρεψε την κρατική υποδομή πρόνοιας, μείωσε τους μισθούς και προκαλεί πείνα, ασθένεις και θανάτους. Η διατύπωση δεν είναι ρητορική. Η θνησιμότητα αυξήθηκε στη Ρωσία κατά 25% μεταξύ 1990 και 1998 και αιτία θανάτου του 1% αποτελεί η φυματίωση, μια ασθένεια που είχε εξαφανισθεί στην τελευταία εικοσαετία του "ολοκληρωτισμού" και τώρα βρήκε ιδανικές συνθήκες ελεύθερης δράσης. Ας σημειώσουμε δε ότι η μαθητιώσα νεολαία της Ρωσίας εκπαιδεύεται από δασκάλους που έχουν μέσο μισθό 80 δολαρίων (Pavlov 2001 και 2001-α).

Αυτά δηλώνων την παγκόσμια ήττα των λαϊκών τάξεων, οι οποίες στη δεκαετία του '80 και του '90 έχασαν την ικανότητα να προβάλλουν και να επιβάλλουν τον πολιτικό χαρακτήρα κοινωνικών προβλημάτων. Η μετατόπιση του εξωτερικού ορίου υπέρ της αγοράς δεν σημαίνει ωστόσο ότι το κράτος εξαφανίζεται ή διαλύεται, όπως υποστηρίζει ένας μύθος της "παγκοσμιοποίησης". Το κράτος διατηρεί το ρόλο του εγγυητή/οργανωτή αστικών συμφερόντων (οργάνωση γενικών όρων συσσώρευσης, διάδοση ιδεολογίας, εγγύηση συνόρων, υλοποίηση σχεδίων επέκτασης) και εμφανίζεται απέναντι στις λαϊκές τάξεις ως στρατιώτης, χωροφύλακας και δεσμοφύλακας. Οι φτωχοί, αλλοδαποί και ναρκομανείς γεμίζουν τις φυλακές της Ευρώπης και των ΗΠΑ, οι μετανάστες που δεν πεθαίνουν σε σαπιοκάραβα και χιονισμένα σύνορα αντιμετωπίζονται ως είλωτες με θεσμούς απαρτχάιντ και οι μισθωτοί υφίστανται την πιο σκληρή εκμετάλλευση.

Ο πορτογάλος κοινωνιολόγος του δικαίου και θεωρητικός της παγκοσμιοποίησης εκ των κάτω Boaventura de Sousa Santos χαρακτήρισε την παρούσα κατάσταση ως "πλανητικό ανορθολογισμό" και "παραλογισμό". 'Ισως θα ήταν ορθότερο να τη θεωρήσουμε ως καπιταλιστική ορθολογικότητα σε μια εποχή έλλειψης οργανωμένων αντιστάσεων.

Η πολιτική οργανώνεται και ασκείται γύρω από το κράτος, διότι το κράτος ελέγχει τους μηχανισμούς διαχείρισης του εδάφους, του πληθυσμού και της οικονομίας. Αυτή η κάπως απλοϊκή περιγραφή, διατηρεί την ισχύ της στο σύγχρονο κόσμο. Ακόμη και όσοι δεν επιδιώκουν να κατακτήσουν την κρατική εξουσία, ζητούν από το κράτος να αλλάξει την πολιτική του, προστατεύοντας συγκεκριμένη δραστηριότητα, κοινωνική ομάδα ή "αξία".

Εδώ έχουμε κάτι φαινομενικά παράδοξο. Συνέπεια της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης αποτελεί η ανάδειξη του "κόσμου του Σηάτλ" ή του κινήματος της αντιπαγκοσμιοποίησης. Οι οπαδοί του δεν αυτοπροσδιορίζονται όμως ως πολιτικό κίνημα, αλλά ως "κοινωνία των πολιτών" ή ως μέλη "Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων" (στο εξής ΜΚΟ). Όσοι αντιλαμβάνονταν τον εαυτό τους ως "εξωκοινοβουλευτική Αριστερά", πρέπει άραγε να μετονομάσουν τα σχήματά τους σε ΜΚΟ ή οργανώσεις κοινωνίας των πολιτών (civil society organizations), επειδή διαφορετικά δεν θα έχουν θέση στις ανά τον κόσμο συναντήσεις; Γιατί όλοι μιλούν για κοινωνικά και όχι για πολιτικά κινήματα;

Αναμφίβολη είναι σήμερα η ποσοτική σημασία των ΜΚΟ. Στον Καναδά υπολογίζεται ότι 66% του πληθυσμού συμμετέχει σε κοινωφελείς πρωτοβουλίες και υπάρχουν περί τις 100 χιλιάδες ΜΚΟ. Στην Ιταλία οι ΜΚΟ έχουν 600 χιλιάδες μέλη και βοηθούν 2,5 εκατομ. ανθρώπων (Brunetti/Moreschi, 2000). Το 1952 υπήρχαν 832 ΜΚΟ με διεθνή δράση, ενώ ο αριθμός τους έφτασε σε 5.472 το 1996 (Hobe, 1998). Οι τέσσερις μεγαλύτερες ΜΚΟ έχουν 10 εκατομμύρια μέλη και προϋπολογισμό 750 εκατομμύρια δολάρια (Faria, 1999: 171), ενώ ο ΟΗΕ αναγνωρίζει συμβουλευτικό στάτους σε 1.500 ΜΚΟ (Tinker, 1999, 104).

Κατά τη γνώμη μας, οι αναφορές στην "κοινωνία των πολιτών" οφείλονται στη νεοφιλελεύθερη μετατόπιση του εξωτερικού ορίου ανάμεσα στο δημόσιο και στο ιδιωτικό (που θεωρείται μη πολιτικό, καίτοι αποτελεί την πραγματική βάση της πολιτικής και κρύβει την πολιτικότητά του για να στερεώσει την ιδιωτική εξουσία-βία απαγορεύοντας τον πολιτικό έλεγχο και αμφισβήτηση).

Από τη στιγμή που η ιδιωτικοποίηση κρατικών δραστηριοτήτων αντικατέστησε την αρχή της πολιτικής ιδιότητας από την αρχή της αγοραστικής δύναμης, δεν μπορεί να ικανοποιεί τις βασικές ανάγκες του όποιος δεν διαθέτει επαρκείς οικονομικούς πόρους ως ιδιώτης. Δεδομένου ότι αυτό δεν είναι δυνατό για το μεγαλύτερο τμήμα του πληθυσμού, η ιδιωτικοποίηση δημόσιων δραστηριοτήτων οδήγησε στην ανάδειξη του "τρίτου τομέα" (third sector).

Ο τρίτος τομέας αποτελεί μια σύγχρονη, οργανωμένη και ευρηματική μορφή της παραδοσιακής φιλανθρωπίας. Σκοπός του δεν είναι ούτε το κέρδος (χαρακτηριστικό της αγοράς) ούτε η αυθόρμητη και προσωπική σχέση (χαρακτηριστικό της αυστηρώς ιδιωτικής σφαίρας) ούτε η άσκηση πολιτικής (ο τρίτος τομέας δεν επιχειρεί τον κοινωνικό μετασχηματισμό ή την επιρροή στην κρατική δράση, αλλά αρκείται στο να βοηθά όσους αντιμετωπίζουν δυσκολίες). Ο τρίτος τομέας γεννιέται συνεπώς όταν το κράτος εγκαταλείπει την κοινωνική πολιτική και οι πολίτες δεν έχουν το κουράγιο να αγωνιστούν ενάντια στην επέκταση της ιδιωτικής κυριαρχίας. Έτσι αυξάνονται οι οργανώσεις που παρέχουν δωρεάν υπηρεσίες εκπαίδευσης, υγείας, πολιτισμού, περιβάλλοντος, διευκολύνουν την εύρεση εργασίας, δίνουν δάνεια σε τιμή κόστους και, γενικώς, εργάζονται χωρίς να απαιτούν την αμοιβή που θα τους προσέφερε η αγορά.

Στον τρίτο τομέα θα συναντήσουμε απατεώνες που αναζητούν επιδοτήσεις, εκκεντρικούς (οι "Φροντιστές του πλανήτη" που ασχολούνται με το σκούπισμα των δρόμων), καλοπροαίρετους φιλάνθρωπους και διεθνώς γνωστές οργανώσεις. Χωρίς να ξεχάσουμε τις ΜΚΟ των Αποστράτων Αεροπορίας, την Κου-Κλουξ-Κλαν, τη Μαφία, την Παγκρήτιο Ένωση και τα συνδικάτα-σφραγίδες. Πράγματι, η ευρύτητα του όρου επιτρέπει να θεωρήσουμε ως ΜΚΟ σχεδόν τα πάντα.

Εδώ ενδιαφέρουν οι προοδευτικές ΜΚΟ. Η ιδεολογία τους οργανώνεται γύρω από ένα τετράπτυχο. Πρωταρχία της κοινωνίας των πολιτών, αλληλεγγύη, εθελοντισμός και η δύσκολα μεταφράσιμη στα ελληνικά citizenship. Το πιο προβληματικό σημείο είναι η σχέση των ΜΚΟ με την πολιτική. Αυτό είναι δε και το πλέον ενδιαφέρον, δεδομένου ότι επιτρέπει να κατανοήσουμε τη θέση των ΜΚΟ αναφορικά προς τη διχοτομία ιδιωτικό και δημόσιο.

Οι περισσότερες ΜΚΟ λειτουργούν με οικονομικά κριτήρια ("κοινωνικό κεφάλαιο") αποκλείοντας ωστόσο το κέρδος. Στην περίπτωση αυτή, οι ΜΚΟ εντάσσονται στον τομέα της αγοράς. Δεν αποτελούν κάτι διαφορετικό από τους παραδοσιακούς συνεταιρισμούς που αποβλέπουν σε μια πιο δημοκρατική, εξισωτική και αλληλέγγυα οργάνωση της παραγωγής.

Ο όρος ΜΚΟ δηλώνει ότι αναλαμβάνονται κοινωφελείς δραστηριότητες χωρίς πολιτικές βλέψεις και σε ανεξαρτησία από τις κυβέρνησεις. Το τελευταίο είναι ψευδές αφού οι ΜΚΟ χρηματοδοτούνται από κρατικά όργανα (το 1988, το 35% των εσόδων τους προέρχονταν από κρατική χρηματοδότηση - Paul, 2000), χωρίς να υπολογίσουμε τις φορολογικές απαλλαγές για όσους τις ενισχύουν.

Η δημόσια χρηματοδότηση δείχνει ότι οι ΜΚΟ βρίσκονται σε θέση ουσιαστικής εξάρτησης από το κράτος και τους διεθνείς οργανισμούς που κατορθώνουν να τις προσανατολίσουν σε επιθυμητές κατευθύνσεις. Με τον τρόπο αυτό, η κρατική εξουσία χρησιμοποιεί μια φτηνή και ευπειθή εργασιακή δύναμη, καλύπτονας ελλείψεις και μειώνοντας τον κοινωνικό αντίκτυπο της συρρίκνωσης του δημόσιου χώρου.

Δεν αμφισβητούμε την ύπαρξη ριζοσπαστικών ΜΚΟ, οι οποίες αναπτύσσουν έντονα κριτικό λόγο και βρίσκονται σε αντιπαλότητα προς τα κράτη και τους διεθνείς οργανισμούς. Αυτό συνιστά ωστόσο μια εξαίρεση που επιβεβαιώνει το ότι πολλές "μη κυβερνητικές οργανώσεις" είναι κατ' ουσίαν κρατικοποιημένες.

Αυτά σημαίνουν ότι οι ΜΚΟ διεκδικούν καταχρηστικά την ένταξή τους στον "τρίτο τομέα". Ένα μέρος τους δρα στην αγορά, με μορφή "εναλλακτική" και κοινωνικά ευαίσθητη. Ένα άλλο μέρος επιβοηθά την κρατική εξουσία παρέχοντας κοινωνικές υπηρεσίες. Αυτές οι ΜΚΟ συντηρούνται από τον κρατικό προϋπολογισμό, από φιλανθρωπίες ευαίσθητων αστών, από τις καλές προθέσεις των εθελοντών που παρέχουν δωρεάν ή αντί χαμηλής αμοιβής τις υπηρεσίες τους και από επιχειρήσεις που θεωρούν ότι επιχορηγώντας τις "καλές" ΜΚΟ διαφημίζονται με χαμηλό κόστος.

Αυτές οι δύο κατηγορίες ΜΚΟ τοποθετούνται στους "πόρους" της ιδιωτικής κοινωνίας και του κράτους, επιτελώντας κοινωνικές λειτουργίες στην εποχή διάλυσης του κοινωνικού κράτους. Από αυτές τις οργανώσεις μπορεί να αναμένουμε στην καλύτερη περίπτωση μια απάλυνση κοινωνικών προβλημάτων.

Μια τρίτη --ποσοτικά πολύ μικρότερη-- κατηγορία ΜΚΟ πραγματοποιεί σαφώς πολιτικές παρεμβάσεις και έχει κυρίως οικολογικούς, φεμινιστικούς και αντιρατσιστικούς σκοπούς. Πρόκειται για τα λεγόμενα "νέα κοινωνικά κινήματα" που αποτελούν τους πιο γνωστούς και δυναμικούς εκπροσώπους της κοινωνίας των πολιτών.

Η δράση των ΜΚΟ και των "κοινωνικών κινημάτων" τείνει να δώσει ένα νέο περιεχόμενο στην "κοινωνία των πολιτών". Ο όρος διαφοροποιείται πλέον τόσο σε σχέση με το κράτος (πολιτική κοινωνία) όσο σε σχέση με τις ποικίλες εκφάνσεις της ιδιωτικής κοινωνίας. Γι' αυτό το λόγο, οι σύγχρονοι γερμανοί συγγραφείς που αναφέρονται στην κοινωνία των πολιτών δεν χρησιμοποιούν τον όρο burgerliche Gesellschaft. Μιλούν για την Burgergesellschaft ή Zivilgesellschaft.

Η ευρύτατη βιβλιογραφία που εξυμνεί την κοινωνία των πολιτών ως νέο κοινωνικό υποκείμενο αποφεύγει να δώσει τον ορισμό της. Αυτό έρχεται σε εντυπωσιακή αντίθεση με τη συχνότατη χρήση του όρου, ο οποίος τελικά λειτουργεί ως σύνθημα με ασαφές περιεχόμενο (πρβλ. Lochak, 1986, 75, Lavalle, 1999, 122, Foley/Edwards, 1996).

Ας εξετάσουμε ορισμένες απόπειρες ορισμού. Ο Οργανισμός Αμερικανικών Κρατών, υιοθετώντας ανάλογους ορισμούς στο διεθνές δίκαιο (Hobe, 1998, Tinker, 1999, 89), αναφέρει το εξής: "Θεωρείται οργάνωση της κοινωνίας των πολιτών (civil society) κάθε θεσμός, οργάνωση ή ένωση εθνική ή διεθνής, η οποία αποτελείται από φυσικά ή νομικά πρόσωπα και έχει μη κυβερνητικό χαρακτήρα".

Αν υιοθετήσουμε αυτό τον ορισμό, πρέπει να θεωρήσουμε ως μέρος της κοινωνίας των πολιτών οποιαδήποτε σραστηριότητα δεν έχει επίσημα κυβερνητικό χαρακτήρα, από τα πολιτικά κόμματα, μέχρι τη Μαφία, την Ιντρακόμ, τον Εμπορικό Σύλλογο Ρεθύμνου, τη Βαλκανική Ένωση Εντομολόγων και την οικογενειακή χασαποταβέρνα "Ο Αρτέμης". Αυτό φυσικά δεν χρησιμεύει σε τίποτε και δεν μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τίποτε.

Ο καγκελάριος Gerhard Schroder προσπάθησε να ορίσει την κοινωνία των πολιτών σε σχετικά πρόσφατο άρθρο που απέβλεπε στο να ενθαρρύνει την εθελοντική εργασία. Επιχείρησε συγκεκριμένα να ορίσει ό,τι αποκάλεσε με πλεοναστικό τρόπο zivile Burgergesellschaft (κατά λέξη πολιτική κοινωνία των πολιτών, εννοώντας την κοινωνία συνειδητών πολιτών): "Σχετικά με την κοινωνία συνειδητών πολιτών μου φαίνεται ότι εξακολουθεί να είναι πρόσφορος ο ορισμός του Hegel: "επιδιώκοντας να επιτύχω τους σκοπούς μου, βοηθώ στην πραγμάτωση του Γενικού και αυτό, με τη σειρά του, συμβάλλει στο να επιτύχω τους σκοπούς μου"" (Schroder, 2000).

Αυτό δεν αποτελεί ωστόσο ορισμό της κοινωνίας των πολιτών (Zivilgesellschaft ή zivile Burgergesellschaft) στον Hegel, μια και οι όροι δεν ανευρίσκονται στο έργο του φιλοσόφου. Το παράθεμα έχει ληφθεί από το παράρτημα της § 184 των Βασικών Γραμμών της φιλοσοφίας του δικαίου, όπου ο Hegel περιγράφει την burgerliche Gesellschaft, δηλαδή την ιδιωτική κοινωνία και συγκεκριμένα αυτό που ήδη ορίσαμε ως "αγορά"! Το δε παράθεμα εξυμνεί τις αρετές της αγοράς σύμφωνα με την κλασική πολιτική οικονομία: η επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος επιτρέπει (αόρατο χέρι!) τη γενική ευημερίακαι αυτή αποβαίνει σε όφελος όλων των ατόμων-ανταγωνιστών!

Αυτό προκύπτει από την απλή ανάγνωση της § 184, όπου ο Hegel αναφέρεται στους οικονομολόγους και ιδίως στον Adam Smith (Hegel, 1979: 341). Εκτός αυτού, όποιος διαθέτει μαρξιστικό παρελθόν --όπως ο κ. Schroder-- θα έπρεπε να θυμάται ότι οι Marx και Engels παραθέτουν στη Γερμανική Ιδεολογία αυτόν τον ορισμό, επισημαίνοντας με ελαφρά ειρωνεία: "συναντιέται σε κάθε εγχειρίδιο πολιτικής οικονομίας που αναλύει τον ανταγωνισμό και επίσης, με καλύτερη διατύπωση, στον Hegel" (Marx/Engels, 1957: 468-469).

Η αδυναμία ικανοποιητικού ορισμού του σύγχρονου περιεχομένου της κοινωνίας των πολιτών οφείλεται στο ότι οι οργανώσεις της δεν κατορθώνουν να ξεφύγουν από το δυισμό κράτους και αγοράς. Οι θεωρητικοί και εκπρόσωποί της εμφανίζουν την κοινωνία των πολιτών ως σύνολο οργανώσεων και πρωτοβουλιών που δεν συμμετέχουν στην άσκηση της κρατικής εξουσίας ούτε είναι οικονομικώς δρώντα υποκείμενα. Αυτό εκφράζεται στους ορισμούς της κοινωνίας των πολιτών ως "δικτύου" ατόμων και οργανώσεων που αναλαμβάνουν ρόλο διαμεσολάβησης ανάμεσα στην ιδιωτική κοινωνία και στο κράτος -- ορισμός που προτείνει, μεταξύ άλλων, ο Habermas.

Στην πραγματικότητα, τα ποικίλα μορφώματα της κοινωνίας των πολιτών είτε είναι οικονομικοί παράγοντες με ιδιαιτερότητες είτε έχουν πολιτική δράση, καίτοι αποφεύγουν να το ομολογήσουν. Με άλλες λέξεις, η τόσο εξυμνούμενη κοινωνία των πολιτών είναι ανύπαρκτη, δεδομένου ότι η δράση της δεν διαφοροποιείται από τις γνωστές οικονομικές και πολιτικές δραστηριότητες στον καπιταλισμό. Δεν είναι βέβαια εσφαλμένο να πούμε ότι η Greenpeace δρα με τρόπο διαφορετικό από ένα κλασικό πολιτικό κόμμα (καίτοι εύκολα ένα μέλος της μπορεί να γίνει κυβερνητικό στέλεχος). Ωστόσο η δράση της είναι σαφώς πολιτική στα αποτελέσματα.

Τίθεται έτσι το ερώτημα για ποιο λόγο οι ΜΚΟ και τα "νέα κοινωνικά κινήματα" αποφεύγουν να διεκδικήσουν την πολιτική τους ταυτότητα; Σε τι οφείλεται ο φόβος για την πολιτική;

Οι θεωρητικοί της κοινωνίας των πολιτών αναφέρονται στις πολιτικές εξελίξεις της Ανατολικής Ευρώπης και της Λατινικής Αμερικής, επισημαίνοντας ότι η πολιτική ευτελίσθηκε από τα γραφειοκρατικά και αυταρχικά καθεστώτα. Η κοινωνία των πολιτών δημιούργησε θύλακες αντίστασης και δεν αναφέρεται στην πολιτική για να μην ταυτισθεί με την προηγούμενη κατάσταση. Αυτό δεν αποτελεί ωστόσο ικανοποιητική εξήγηση. Ουδείς γιατρός άλλαξε το όνομα του επαγγέλματός του επειδή ορισμένοι τσαρλατάνοι υπόσχονται θεραπίες με μαγικά βότανα και μαγικότερες προσευχές.

Η αποφυγή αναφοράς στην πολιτική αποτελεί κατά τη γνώμη μας αντανακλαστικό αυτοάμυνας. Όταν η πολιτική απωθεί τους περισσότερους και τα "οράματα" χρεωκοπούν, οι πολιτικές επιδιώξεις εμφανίζονται με τη μάσκα του κοινωνικού ενδιαφέροντος.

Αυτή η μάσκα δεν είναι χωρίς συνέπειες. Όποιος προσπαθεί να κάνει πολιτική θέλοντας να το αποκρύψει, μοιραία αυτολογοκρίνεται. Δεν μπορεί να μιλά για ταξική εκμετάλλευση ή επανάσταση, αλλά ζητά άρση της αδικίας και αλληλεγγύη. Οφείλει να αποδεχθεί την παρούσα τάξη πραγμάτων και να περιορίζεται σε τοπικές πρωτοβουλίες και ηθικίζουσες διεκδικήσεις (κριτική της ασυδοσίας του κεφαλαίου, παγκόσμια δικαιοσύνη, φόρος Τόμπιν με τον οποίο συμφωνεί και ο κ. Ζοσπέν, δωρεάν διανομή φαρμάκων κ.λπ.)

Έτσι οι ΜΚΟ ασκούν μια πολιτική ακρωτηριασμένη, που δεν αναφέρεται σε μαζική οργάνωση και ριζικές αλλαγές. Η σύγκρουση αντικαθίσταται από την πίεση προς την κυβέρνηση, την έκκληση προς τους πολίτες και την προβολή ατομικών λύσεων για συλλογικά προβλήματα. Και το συμφέρον αντικαθίσταται από το "δικαίωμα", επιβάλλοντας τη νομική θεώρηση της κοινωνικής οργάνωσης.

Αυτό δείχνει ότι το σκεπτικό και ο τρόπος δράσης της κοινωνίας των πολιτών εντάσσεται στο πεδίο αποδοχής της ήττας του λαϊκού κινήματος. Ήττα με την έννοια απόσυρσης από την πολιτική, η οποία επαφίεται στους ισχυρούς, ενώ αποφεύγονται οι κριτικές προς το ιδιωτικό κεφάλαιο που χρηματοδοτεί και στηρίζει πολλαπλά τις ΜΚΟ.

Με αυτή την έννοια, η "κοινωνία των πολιτών" ακολουθεί την (πολιτική) επιλογή άρνησης της ριζοσπαστικής πολιτικής. Αποκλείει τον αγώνα ενάντια στο νεοφιλελευθερισμό και εργάζεται σχεδόν δωρεάν για να απαλύνει τις συνέπειές του, μειώνοντας τις κοινωνικές αντιδράσεις. Η κοινωνία των πολιτών είναι κοινωνία θυμάτων του νεοφιλελευθερισμού ή ατόμων που δεν θέλουν να είναι πολιτικά υποκείμενα και συναινούν, δια της σιωπής, στην κυρίαρχη πολιτική, εγκαταλείποντας το πολιτικό και κοινωνικό σχέδιο μετασχηματισμού που παραδοσιακά ονομάζεται "επανάσταση". Δεν είναι τυχαίο που ο γενικός γραμματέας του ΟΗΕ Kofi Annan χαρακτήρισε τις ΜΚΟ "συνείδηση της ανθρωπότητας" (Paul 2000) και θεώρησε τη συνεργασία τους με τον ΟΗΕ ως "αναγκαιότητα" (Tinker, 1999: 92). Ποτέ δεν θα έλεγε το ίδιο για οργανώσεις αντίστασης στο νεοφιλελευθερισμό.

Με μαρξιστικούς όρους, η κοινωνία των πολιτών δεν αμφισβητεί την κύρια αντίφαση (καπιταλιστική δομή) ούτε τη συγκυριακή επιλογή των καπιταλιστικών χωρών (νεοφιλελευθερισμός). Και δεν επιθυμεί να αναιρέσει τις "δευτερεύουσες αντιφάσεις" (πατριαρχία, ρατσισμός, εθνικισμός, οικολογική καταστροφή). Θέλει μόνο να συνδράμει τα θύματα της μεν και των δε με καλή θέληση και χωρίς πολιτικό σχέδιο.

Υποστηρίξαμε ότι η επιστροφή της φιλολογίας περί κοινωνίας των πολιτών αποτελεί λειτουργικό υποπροϊόν του νεοφιλελευθερισμού. Σε αυτή την αρνητική τοποθέτηση απέναντι στην τόσο εξυμνούμενη κοινωνία των πολιτών πρέπει να διατυπώσουμε μια επιφύλαξη. Αυτό οφείλεται στην κίνηση της "αντιπαγκοσμιοποίησης", που προκαλεί το ενδιαφέρον των ΜΜΕ και το φόβο των κυβερνήσεων. Φαίνεται πως στα πλαίσια της "κοινωνίας των πολιτών" δημιουργείται ένα παγκόσμιο κίνημα που δρα αντισυστημικά ή, όπως λέγεται στην Ιταλία, "ανταγωνιστικά": διαφωνεί με τις θεμελιώδεις πολιτικές αποφάσεις των κυβερνήσεων και το διαδηλώνει δυναμικά.

Ο "κόσμος του Σηάτλ" φαίνεται να επιτίθεται ταυτόχρονα στην κύρια και στις δευτερεύουσες αντιφάσεις. Το κοινό πρόγραμμα αυτού του κινήματος μπορεί να συνοψισθεί σε έξι σημεία:

- πολιτικός έλεγχος των πολυεθνικών,

- φορολόγηση των χρηματιστηριακών αγορών,

- διαγραφή των χρεών του τρίτου κόσμου,

- δίκαιη κατανομή του κοινωνικού πλούτου με ιδιαίτερη φροντίδα για τις γυναίκες, τα παιδιά και τους μετανάστες,

- εκδημοκρατισμός των διεθνών οργανισμών και των ΜΜΕ,

- σεβασμός των οικολογικών ισορροπιών (αειφόρος ανάπτυξη).

Σε αυτές τις περιπτώσεις οργανωμένες ομάδες αντιπαρατίθενται στην πολιτική εξουσία και εκφράζουν τις διεκδικήσεις όσων από πεποίθηση ή απόγνωση αντιστέκονται στον καπιταλισμό. Εδώ η κοινωνία των πολιτών δείχνει το πολιτικό της πρόσωπο και επιδιώκει ριζικούς μετασχηματισμούς, διότι έλυσε το πρόβλημα ταυτότητας. Εγκατέλειψε τα όνειρα της αρμονίας και του φιλελευθερισμού, έπαψε να λειτουργεί ως χαμπερμασιανός μεσολαβητής και έρχεται σε άμεση σύγκρουση με τους μηχανισμούς του κράτους, της αγοράς και της πατριαρχικής "οικίας".

Αμφισβητώντας τις ποικίλες δομές εξουσίας, ο "κόσμος του Σηάτλ" δρα με πολιτικό τρόπο. Και συγκροτεί ένα άμεσα πολιτικό κίνημα κοινωνικού μετασχηματισμού, καίτοι πολλοί οπαδοί του δεν το έχουν συνειδητοποιήσει ακόμη, συνεχίζοντας να αποκαλούν "κοινωνία των πολιτών" την κίνηση πολιτικής ανατροπής.

Τον Ιούλιο 2001, η στρατιωτική κατάληψη της Γένοβας με τα τείχη, τις απελάσεις, τα δακρυγόνα, τις σφαίρες, τα βασανιστήρια και την ανεξέλεγκτη βία έδειξε ότι τα κράτη της Ευρωπαϊκής Ένωσης αποφάσισαν να τηρήσουν την τάξη με δίκτυα παρακολούθησης και με αστυνομική αντιμετώπιση των νέων "εχθρών" που τολμούν να θυμήσουν στους ισχυρούς ποιος είναι ο λαός.

Αυτό που ενδιαφέρει δεν είναι η επιβεβαίωση του ότι η μάσκα της "ανοιχτής κοινωνίας" και των συνταγματικών δικαιωμάτων πέφτει πάραυτα όταν οι κυρίαρχοι νιώθουν ότι απειλούνται. Είναι το ότι η κοινωνία των πολιτών αποκτά σημασία μόνον όταν προσπαθεί να ιδιοποιηθεί την πολιτική, διευρύνοντας το δημόσιο χώρο --που σήμερα ταυτίζεται με το κράτος-- και αγωνιζόμενη ενάντια στους κρατικούς μηχανισμούς.

Μια κάπως ρομαντική ανάγνωση της κοινωνίας των πολιτών ισχυρίζεται ότι ανάμεσα στον Πρίγκηπα (κρατική εξουσία) και στον Έμπορο (οικονομική εξουσία) αναδύεται μια τρίτη δύναμη: η λαϊκή εξουσία όσων οργανώνονται ως πολίτες, επιδιώκοντας την απελευθέρωση από τις δύο άλλες.

Ελέχθη επίσης ότι δύο αρχηγοί κρατών δεν μπορούν πλέον να πιούνε μαζί καφέ χωρίς να οργανωθεί μια διαδήλωση κάτω από το παράθυρό τους. Πρόκειται, τουλάχιστον φαινομενικά, για μια επαναστατική κατάσταση, δεδομένου ότι τίθεται σε αμφισβήτηση η νομιμοποίηση των πολιτικών εκπροσώπων και το δικαίωμά τους να αποφασίζουν για "κυριαρχικά" ζητήματα. Δέκα χρόνια μετά τον παγκόσμιο θρίαμβο του καπιταλισμού ως ελευθερίας και δημοκρατίας και την επιβολή των νεοφιλελεύθερων συνταγών ως μόνης λύσης, οι οργανωμένοι πολίτες υποχρεώνουν τους "δημοκρατικά εκλεγμένους" ηγέτες, που δεν έχουν πάψει να πανηγυρίζουν την πτώση του τείχους του Βερολίνου, να υψώνουν νέα τείχη και να καλούν το στρατό για να τους προστατέψει από το λαό (Νταβός, Κεμπέκ, Γένοβα κ.λπ.).

Αυτή η ρομαντική-επαναστατική ανάγνωση αγνοεί δύο θεμελιώδεις ελλείψεις στην παρούσα κίνηση της αντιπαγκοσμιοποίησης. Η πρώτη είναι φαινομενική και η δεύτερη πραγματική. Η φαινομενική, στην οποία επιμένουν οι "έγκυροι σχολιαστές" και οι μετριοπαθείς οργανώσεις, είναι η απουσία συνεκτικής πρότασης που να συσπειρώνει τους διαμαρτυρόμενους. Αυτό φάνηκε καθαρά στο (Πρώτο) Παγκόσμιο Κοινωνικό Φόρουμ του Πόρτο Αλέγκρε, όπου κυριαρχούσε η αμηχανία και η αναπαραγωγή κλισέ. Γνωρίζουμε ωστόσο ότι τα αντικαπιταλιστικά κινήματα του παρελθόντος δεν απέτυχαν επειδή στερούνταν προτάσεων, αλλά επειδή δεν τόλμησαν ή κατεστάλησαν.

Η πραγματική έλλειψη συνίσταται στο ότι η κίνηση της αντιπαγκοσμιοποίησης συγκεντρώνει την οργή και τη δράση της στις "μεγάλες δυνάμεις" και στο χρηματιστικό κεφάλαιο, θέλοντας να ξεχνά ότι η ταξική διάκριση και κυριαρχία υφίσταται σε όλες τις χώρες και βασίζεται στην πεζή εκμετάλλευση της παραγωγικής εργασίας και όχι σε παιγνίδια των δεικτών του χρηματιστηρίου. Το αντιπαγκοσμιοποιητικό κίνημα δεν φαίνεται να αμφισβητεί την πολιτική κυριαρχία των αστικών κυβερνήσεων. Εξεγείρεται και διαδηλώνει μόνον όταν συγκεντρώνονται οι πολιτικοί ηγέτες για να πάρουν αποφάσεις στα πλαίσια διεθνών οργανισμών που βεβαίως δημιουργήθηκαν και χρηματοδοτούνται με πρωτοβουλία και πλήρη κάλυψη των εθνικών κυβερνήσεων.

Κανείς δεν διαμαρτύρεται με την ίδια ζέση όταν συνεδριάζουν και αποφασίζουν οι εθνικές κυβερνήσεις. Αν μια συνάντηση του ΠΟΕ, της Ευρωπαϊκής Ένωσης ή του G8 κάνει χιλιάδες διαδηλωτές να πραγματοποιούν πολυέξοδα ταξίδια, γιατί το κίνημα κάθε χώρας δεν διαδηλώνει τακτικά έξω από το χώρο συνεδριάσεων του Υπουργικού Συμβουλίου, πληρώνοντας ένα ταξί και αντιστεκόμενο άμεσα σε εκείνους που πραγματικά αποφασίζουν; Γιατί για παράδειγμα το δυναμικότατο ιταλικό κίνημα δεν περικυκλώνει τους τόπους συνεδριάσεων της κυβέρνησης Μπερλουσκόνι, και ξοδεύει την ενέργειά του στη συνάντηση της Γένοβας, η οποία έχει αμιγώς συμβολική σημασία, μια και οι συμμετέχοντες --ακόμη και αν θεωρήσουμε ότι αποφασίζουν από κοινού για μια ενιαία πολιτική-, μπορούν να λάβουν τις αποφάσεις με τηλεφωνήματα;

Οι απαντήσεις είναι δύο:

Πρώτον το κίνημα της αντιπαγκοσμιοποίησης είναι ακόμη αδύναμο για να παράγει αποτελέσματα ως εθνικό. Χρειάζεται τη διεθνή συνεύρεση που του δίνει συμβολική δύναμη: "Θέλετε παγκοσμιοποίηση; Εμείς εκπροσωπούμε τον πλανήτη!"

Δεύτερον, οι εθνικές αντιπαγκοσμιοποιητικές κινήσεις δεν επιθυμούν να αμφισβητήσουν τις κυβερνήσεις των χωρών τους. Και το κάνουν μόνον όταν συναντώνται με τις ομόλογές τους! Αυτό σημαίνει ότι πρακτικό-πολιτικό αποτέλεσμα του διεθνισμού της κοινωνίας των πολιτών είναι ο εθνικισμός. Η κοινωνία των πολιτών αποδέχεται σιωπηρά τη λύση επιστροφής στα εθνικά κράτη και στα προστατευτικά αποτελέσματα του κράτους πρόνοιας (εθνικοκοινωνικό κράτος) . Διότι αν δεν αμφισβητώ το Σημίτη, αλλά ενοχλούμαι από τη σύναξη δεκαπέντε Πρωθυπουργών, Προέδρων Δημοκρατίας και Βασιλιάδων της ΕΕ, αυτό σημαίνει ότι προτιμώ τη "γνήσια" ελληνική σοσιαλδημοκρατία.

Αρκεί να διαβάσουμε τα κείμενα του Bourdieu και του Le Monde Diplomatique για να κατανοήσουμε ότι ουσιαστικό όραμα της αντιπαγκοσμιοποίησης είναι η επιστροφή στον εθνικά οργανωμένο καπιταλισμό που θα εντάσσει τους "αποκλεισμένους" και θα διανέμει επιδόματα χωρίς να θίγει δομές και αστικά συμφέροντα. Μπορεί όμως να αποτελεί όραμα του κινήματος το συμβόλαιο με το λαό του ΠΑΣΟΚ αναμεταφρασμένο από κείμενα γάλλων διανοουμένων με ποίηση μεξικάνικης ζούκλας, εξωτισμό βραζιλιάνων και ινδών ακτημόνων, υπόκρουση Manu Chao και Rage agaist the Machine και προσθήκες οικολογικών, φεμινιστικών και αντιρατσιστικών αιτημάτων;

Αν όχι, γιατί αντιτασσόμαστε στη δικτατορία των χρηματιστικών αγορών, στις πολυεθνικές, στις αλλεργίες που προκαλεί το γενετικά μεταλλαγμένο καλαμπόκι και σε άλλα αφηρημένα και πολιτικά αδύναμα στοιχεία; Γιατί επικρίνουμε συγκυριακά φαινόμενα, και όχι τη δομή παραγωγής και τον εθνικό καπιταλισμό; Είναι βέβαια ορθή η διαπίστωση ότι δεν υπάρχει καπιταλισμός εν γένει, αλλά μόνον ο εκάστοτε καπιταλισμός κάθε συγκεκριμένης χώρας, και άρα σήμερα αντικαπιταλισμός σημαίνει αναγκαστικά αγώνα κατά του νεοφιλελευθερισμού. Το πρόβλημα βρίσκεται όμως στο "βάθος" της κριτικής. Επιχειρούμε να αποτρέψουμε τις ακρότητες, όπως συνιστά π.χ. ο κ. Μουζέλης; Ή επιδιώκουμε να μεταβάλλουμε το σύστημα, αγωνιζόμενοι για να δημιουργηθούν οι προϋποθέσεις της λαϊκής εξουσίας; Στη δεύτερη περίπτωση δεν αρκεί η αντικατάσταση της νεοφιλελεύθερης πολιτικής από άλλη εκδοχή αστικής κυριαρχίας. Μήπως η Αριστερά ταξιδεύοντας ανά την υφήλιο απλώς προετοιμάζει την επόμενη ήττα της;

Παρά τα προβλήματα, η κίνηση της αντιπαγκοσμιοποίησης συνιστά τη μόνη ριζοσπαστική μορφή της "κοινωνίας των πολιτών". Επαναφέρει στην παγκόσμια σκηνή τη σύγκρουση πολεμίων και υπερασπιστών του "συστήματος" (αυτό που παλιότερα ονομαζόταν ταξική πάλη) και υπόσχεται ένα μέλλον διεθνών συμμαχιών απέναντι στο αδιέξοδο των πολιτικών οργανώσεων της εξωκοινοβουλευτικής Αριστεράς.

Όσοι ανήκουν στις δεύτερες και αγωνίζονται στις χώρες τους ενάντια στις δομές εξουσίας πρέπει να παρέμβουν με δυναμικό τρόπο στην κίνηση της αντιπαγκοσμιοποίησης. Για να διορθώσουν την πορεία της, αντικαθιστώντας τη σιωπηρή νοσταλγία για το εθνικοκοινωνικό κράτος και τα φιλανθρωπικά όνειρα ανθρωπισμού με τη ρητή διεκδίκηση ενός μέλλοντος που θα διαλύει τις υπάρχουσες δομές εξουσίας. Και θα προβάλλει τη λαϊκή εξουσία με τον κατάλληλο τρόπο: όχι ως κοινωνία των πολιτών και δίκτυο ΜΚΟ του νεοφιλελευθερισμού ούτε ως κοινωνικό κίνημα που αντιστέκεται σε διεθνή φαντάσματα γιατί επιθυμεί την επέκταση της εθνικής δημόσιας σφαίρας που θα ελέγχει τις παρεκτροπές της ιδιωτικής κυριαρχίας.

Το κίνημα αντιπαγκοσμιοποίησης μπορεί να αντισταθεί στο νεοφιλελευθερισμό και στη σοσιαλδημοκρατία αν πάψει να είναι εξανθρωπιστικό και να βλέπει φανταστικούς αντιπάλους, που κρύβουν τους πραγματικούς. Αν γίνει πραγματικά διεθνιστικό ως αντίσταση στις συμμαχίες καπιταλιστών, πατριαρχών και ρατσιστών ή, όπως λέει το "Δίκτυο", "ως κίνημα αντίστασης πρώτα απ' όλα στο "δικό μας εχθρό", το κεφάλαιο και το κράτος της χώρας μας".

Έτσι ίσως πραγματωθεί αυτό που με λεξιλόγιο δικαιωμάτων ονομάζεται πραγμάτωση της τάσης ισοελευθερίας και με πολιτικό λεξιλόγιο ανατροπή της κρατικής εξουσίας που στηρίζει την υποταγή και εκμετάλλευση.

Γαβριηλίδης, Άκης (2000). ""Αυτοτέλειες" και ιδιοτέλειες". Θέσεις, τ. 73, 37-55.

Δημούλης, Δημήτρης (1994). "Πολιτικότητα, πολιτική, ταξική πολιτική". Θέσεις, τ. 46, 33-61.

- (1998). "Ο Γκράμσι του Αλτουσέρ. Προσεγγίσεις και αποστάσεις". Θέσεις, τ. 64, 91-119.

- (1999). "Η πολιτική της ισοελευθερίας". δελτίο θυέλλης, τ. 13, 41-50.

- (2000). "Σκέψεις για την ανάγκη αντιπαράθεσης στο έθνος". Θέσεις, τ. 73, 11-35.

Ιωακείμογλου, Ηλίας (2000). "Τα άμεσα καθήκοντα της ριζοσπαστικής Αριστεράς". Θέσεις, τ. 71, 71-107.

Μάνεσης, Αριστόβουλος (1980). Συνταγματικό δίκαιο Ι. Θεσσαλονίκη: Σάκκουλας.

Μαρξ, Καρλ (1990). Για τη γαλλική επανάσταση. Αθήνα: Εξάντας.

Altvater, Elmar / Mahnkopf, Birgit (1999). Grenzen der Globalisierung. Okonomie, Okologie und Politik in der Weltgesellschaft. Munster: Westfalisches Dampfboot.

Balibar, Etienne (1992). Les frontieres de la democratie. Paris: La Decouverte.

- (2001). Nous, citoyens de l'Europe? Paris: La Decouverte.

Baratta, Alessandro / Giannoulis, Christina (2001). Recht auf Sicherheit oder Sicherheit der Rechte? Staatstheoretische und sozialphilosophische Prolegomena zu einer Standortbestimmung von Kriminologie und Kriminalpolitik im Konzept eines globalen Menschenrechtsschutzes und einer inklusiven Demokratie, (υπό έκδοση).

Bockenforde, Ernst-Wolfgang (1991). "Die Bedeutung der Unterscheidung von Staat und Gesellschaft im demokratischen Sozialstaat der Gegenwart". Σε Bockenforde, Ernst-Wolfgang. Recht, Staat, Freiheit. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 209-243.

Brunetti, Margherita / Moreschi, Barbara (2001). "Toward an Estimation of the Employment Produced by Italian Voluntary Organizations". http://www.jhu.edu/~istr/conferences/dublin/workingpapers.

Clohesy, William / Kuraz, Konstanz (2001). "Realizing Rights: A Reaffirmation of Human Rights and Their Vital Grounding in NGOs". http://www.jhu.edu/~istr/conferences/dublin/workingpapers.

Faria, Jose Eduardo (1999). O direito na economia globalizada. Sao Paulo: Malheiros.

Ferguson, Adam (1996). An Essay on the History of Civil Society (1767). εκδ. Fania Oz-Salzberger. Cambridge: Cambridge University Press.

Fichte, Johann Gottlieb (1846). "Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publicums uber die franzosische Revolution (1793)". Σε Fichte, Johann Gottlieb. Samtliche Werke. v. 6. Berlin: Veit.

Foley, Michael / Edwards, Bob (1996). "The Paradox of Civil Society". Journal of Democracy. V. 7, No. 3, 38-52.

Gramsci, Antonio (1977). Quaderni de carcere. 4. vol. εκδ. Valentino Gerratana.. Torino: Einaudi.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1979). "Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821)". Σε Werke. εκδ. Eva Moldenhauer / Karl Markus Michel. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Hesse, Konrad (1985). Grundzuge des Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland. Heidelberg: Muller.

Hobe, Stephan (1998). "Global Challenges to Statehood. The Increasingly Important Role of Nongovernmental Organizations". http://www.globalpolicy.org/ngos/role/intro/def/2000/chaleng.htm.

Hobbes, Thomas (2000). On the Citizen (1642). εκδ. Richard Tuck / Michael Silverthorne. Cambridge: Cambridge University Press.

Kant, Immanuel (1977). "Kritik der Urteilskraft (1790)". Σε Kant, Immanuel. Werke in zwolf Banden. v. 10. εκδ. Wilhelm Weischedel. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Kumar, Lalit (2000). "Do we have a Theoretical Framework to Explain Social Movement? Third System, Third Sector, Third Way - No Way". http://www.jhu.edu/~istr/conferences/dublin/workingpapers.

Lavalle, Adrian Gurza (1999). Critica aos modelos da nova sociedade civil. Lua nova, n. 47, 121-135.

Lochak, Daniele (1986). "La societe civile: du concept au gadget". Σε: CURAPP (επιμ.). La societe civile. Paris: PUF, 44-75.

Marx, Karl & Engels, Friedrich (1957). "Die deutsche Ideologie (1846)". Marx-Engels-Werke. τ. 3. Berlin: Dietz Verlag.

Paul, James (2000). "NGOs and Global Policy-Making". http://www.globalpolicy.org/ngos/analysis/anal00.htm.

Pavlov, Alexej (2001). "Ten Years after". konkret, n. 5, 39.

- (2001-α). "Einsturzende Altbauten". konkret, n. 6, 34.

Ramonet, Ignacio (1998). "Besoin d'utopie". Le Monde Diplomatique, mai, 1.

Rangeon, Francois (1986). "Societe civile: histoire d'un mot". Σε: CURAPP (επιμ.). La societe civile. Paris: PUF, 9-32.

Sabadell, Ana Lucia (1999). "A problematica dos delitos sexuais numa perspectiva de direito comparado". Revista brasileira de ciencias criminais, n. 27, 80-102.

Saudan, Alain (2000). Fonder la loi. Le Pommier: Paris.

Schroder, Gerhard (2000). "Die zivile Burgergesellschaft. Anregungen zu einer Neubestimmung der Aufgaben von Staat und Gesellschaft". Suddeutsche Zeitung, 24.03.2000, 7.

Tinker, Irene (1999). "Nongovernmental Organizations: An Alternative Power Base for Women?". Σε Meyer, Mary e Prugl, Elisabeth (org.). Gender Politics in Global Governance. Lanham: Rowman & Littlefeld, 88-104.

Wacquant, Loic (1999). Les prisons de la misere. Paris: Raisons d'agir.