Η αλτουσεριανή θεωρία της ιδεολογίας και η σχέση της με τον Λακάν

Η αλτουσεριανή θεωρία της ιδεολογίας
και η σχέση της με τον Λακάν

του Γιώργου Τσε

«Όταν μου θέτεις την “ερώτηση” “Πώς βλέπεις την εννοιολογική επεξεργασία ανάμεσα σε ασυνείδητο και ιδεολογία” μπορώ να απαντήσω μόνο ότι δεν την βλέπω. [..] Κάθε ερώτηση δεν υπαινίσσεται αναγκαστικά την απάντηση της».

L. Althusser

1. Ο Αλτουσέρ και η ψυχανάλυση

Το έργο του Λουί Αλτουσέρ βρέθηκε στο επίκεντρο της θεωρητικής συζήτησης στις δεκαετίες του ’60 και του ’70, αναζωογονώντας τη μαρξιστική σκέψη, ενώ γρήγορα οδήγησε σε σκληρές πολεμικές αντιπαραθέσεις γύρω του (όπως από τους Rancière, Tompson, Mandel), πριν ακολουθήσει η σιγή. Ανεξάρτητα από την κριτική αποδοχή ή απόρριψη της απόπειρας του Λουί Αλτουσέρ να αναδιαμορφώσει το μαρξιστικό πεδίο, ακόμα και οι πιο κακόπιστοι κριτικοί του θα όφειλαν να συμφωνήσουν ότι έθεσε πολύτιμους προβληματισμούς για μια σειρά πλευρών της μαρξιστικής θεωρίας και πρότεινε γόνιμες κατευθύνσεις. Με βάση αυτή τη παραδοχή, μακριά από τις απλουστεύσεις, που όχι ολίγες φορές ακούστηκαν, ο στοχασμός επί των ορίων της σκέψης του μπορεί να συνεχίσει να συμβάλλει στην επεξεργασία κρίσιμων ζητημάτων. Χωρίς αμφιβολία, ένα από τα πιο πολυσυζητήμενα σημεία της θεωρίας του είναι αυτό για την ιδεολογία και το υποκείμενό της.

Ως προς τη σχέση του Αλτουσέρ με την ψυχανάλυση είναι γνωστό ότι υπήρχε ένα διαρκές φλερτ με αυτήν (Balibar 1994: 160), τόσο πρακτικό (έχοντας ο ίδιος προχωρήσει σε ανάλυση με τον Rene Diatkine) όσο και θεωρητικό, αρχίζοντας ήδη από το 1959. Προέτρεψε τους μαθητές του να μελετήσουν την ψυχανάλυση (και ένας εξ αυτών, o Jacques-Allen Miller αναδείχθηκε ο πνευματικός κληρονόμος του Λακάν), οργάνωσε ένα σχετικό σεμινάριο για αυτήν (1963 - 1964), δανείστηκε από αυτήν θεωρητικές έννοιες (επικαθορισμός, συμπύκνωση), ¹ ενώ την υποστήριξε στους κύκλους της κομμουνιστικής διανόησης όταν αυτή δεν έχαιρε εκτίμησης και αναγνώρισε την αξία της λακανικής σκέψης, δημοσιεύοντας το κείμενο «Φρόυντ και Λακάν». Μέσα από την επαφή του με τον Λακάν ενδιαφέρθηκε για τη σκέψη του, αν και δεν παρευρέθηκε ποτέ στα σεμινάριά του, ² βλέποντας στον ψυχαναλυτή ένα συνοδοιπόρο στην αναμόρφωση του ευρύτερου ρεύματος του θεωρητικού αντιανθρωπισμού (ή «γαλλικού δομισμού»):

«Ο Λακάν διεξάγει μια αδυσώπητη μάχη κατά του ουμανισμού, του επιστημονισμού και του περσοναλισμού κατά συνέπεια οι θέσεις του είναι ουσιώδεις για εμάς». ³

Όπως δείχνουν οι επιστολές του στον Diatkine, έτρεφε μεγάλη εκτίμηση προς τον Λακάν, ⁴ τουλάχιστον σε μια περίοδο της ζωής του, καθώς αργότερα προχώρησε σε μια πιο κριτική επαναξιολόγησή του. Ο Αλτουσέρ εμπνεύστηκε από το εγχείρημα του Λακάν να αναμορφώσει τη φροϋδική θεωρία συστηματοποιώντας την και αναδεικνύοντας την επιστημολογική ρήξη ως προς τον ψυχολογισμό, αναγνωρίζοντας μια κοινή λογική με το δικό του εγχείρημα «επιστροφής στον Μαρξ» και της ρήξης με τον οικονομισμό.

Ειδικότερα ως προς την ψυχαναλυτική σκέψη του Λακάν, συμμεριζόταν απόλυτα την κριτική του στη σχολή της ψυχολογίας του Εγώ, προτάσσοντας μαζί του την ανάδειξη των πολιτισμικών αιτιών αντί της βιολογίας ως καθοριστικού παράγοντα:

«Αυτό που είναι κρίσιμο – σε αυτό επιμένει ο Λακάν, και αυτό είναι η μεγάλη του ανακάλυψη – είναι ότι το γίγνεσθαι-άνθρωπος που πρόκειται να αναπαρασταθεί από τον άξονα “πέρασμα από το βιολογικό στο πολιτισμικό” είναι στην πραγματικότητα η συνέπεια της πράξης του πολιτισμικού στο βιολογικό» (Althusser 2016: 91).

Από το απόσπασμα αυτό, μπορούμε ήδη προκαταρκτικά να παρατηρήσουμε ότι αυτό στο οποίο εστιάζει ο Αλτουσέρ είναι ότι το υποκείμενο δεν συνιστά μια πρωταρχική έννοια καθορισμένη από τη βιολογική του ουσία, καθώς

«αυτό που προηγείται του γίγνεσθαι-άνθρωπος του μικρού ανθρώπου δεν είναι η ψυχολογία, ούτε το υποκείμενο της ψυχολογίας, αλλά αυτό που αυτός [ο Λακάν] ονομάζει “η τάξη του συμβολικού” ή αυτό που θα ονόμαζα, αν θέλετε, “o νόμος του πολιτισμού”» (Althusser 2016: 91-92).

Επεξεργάστηκε όμως και ο ίδιος μια θεωρία για τη συγκρότηση του υποκειμένου, μέσα από τα κείμενά του για την ιδεολογία (Αλτουσέρ 1999α), όπου τοποθετούμενος στο πλαίσιο της ευρύτερης θεματικής της αναπαραγωγής της κοινωνίας από μαρξιστική σκοπιά, θα αξιοποιήσει τα θεωρητικά ρεύματα της ψυχανάλυσης και της φιλοσοφίας του Σπινόζα, δύο παραδόσεις οι οποίες θεωρούντανξένες προς τη μαρξιστική σκέψη, οι οποίες μάλιστα προκαλούσαν καχυποψία στους δογματικούς κύκλους.

Στις ενότητες που ακολουθούν, θα προσπαθήσουμε αρχικά να διασαφηνίσουμε τη σχέση της θεωρίας του, και ειδικότερα του κειμένου «Ιδεολογία και ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους», με αυτή του Λακάν, ένα ζήτημα που τίθεται συχνά με διαφορετικούς τρόπους από τους σχολιαστές και στη συνέχεια θα εξετάσουμε τις απορίες που γεννιούνται από αυτή τη συσχέτιση.

2. Μεταξύ φαντασιακού και συμβολικού

Ο Αλτουσέρ στο κείμενό του «Ιδεολογία και ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους» προσεγγίζει το ζήτημα της αναπαραγωγής του κοινωνικού σχηματισμού, ⁵ επιχειρώντας να συγκροτήσει μια μαρξιστική θεωρία για την ιδεολογία. Σύμφωνα με τον ίδιον, ο Μαρξ δεν πρότεινε μια συνεκτική θεωρία για αυτήν παρά μόνο εξέθεσε ορισμένα στοιχεία της στο Κεφάλαιο, με τη Γερμανική Ιδεολογία. Μέσω του κειμένου αυτού ο ίδιος ο Αλτουσέρ θα περάσει από την απόρριψη της έννοιας του υποκειμένου ως ανθρωπιστικής κατηγορίας (όπως πρότεινε στο κείμενο του «Mαρξισμός και ανθρωπισμός») στην εξέταση της συγκρότησης των υποκειμένων (Δοξιάδης 1992: 38), καθώς ιδεολογία και υποκείμενο διαπλέκονται και αλληλοπροϋποτίθενται. ⁶ Καθώς πρόκειται για ένα διάσημο κείμενο της μαρξιστικής φιλολογίας, θα αποφύγουμε την παρουσίασή του και θα προχωρήσουμε ευθύς στο σχολιασμό ορισμένων σημείων του κειμένου, εξετάζοντας τη σχέση τους με τη λακανική θεωρία.

Ο Αλτουσέρ θέτει την πρόταση ότι «δεν υπάρχει ιδεολογία παρά δια του υποκείμενου και για τα υποκείμενα», το οποίο σημαίνει ότι για να μπορέσουν να συγκροτηθούν τα συγκεκριμένα άτομα σε υποκείμενα, απαιτείται η κατηγορία ενός απόλυτου Υποκειμένου, η οποία διαπλάθει ακριβώς τα άτομα σε υποκείμενα. Τα υποκείμενα είναι «είδωλα» του Υποκείμενου και έχουν συνεπώς ανάγκη για την ύπαρξή τους, την εγγύησή του. Προς το τέλος του κείμενου, μεταγράφοντας όπως επισημαίνει σε «θεωρητική γλώσσα» τις παρατηρήσεις του, αναφέρει τα εξής:

«η δομή κάθε ιδεολογίας, που στο όνομα του Μοναδικού και Απόλυτου Υποκειμένου εγκαλεί το άτομο ως υποκείμενο, είναι άυλη – κάτι σαν κατοπτρικό είδωλο – και μάλιστα διττά άυλη: αυτή η άυλη μετουσίωση διαπλάθει την ιδεολογία και διασφαλίζει την λειτουργία της. Πράγμα που σημαίνει ότι κάθε ιδεολογία είναι κεντροθετημένη, ότι το Απόλυτο Υποκείμενο κατέχει τη μοναδική θέση του Κέντρου, και εγκαλεί γύρω του την πληθώρα των ατόμων ως υποκείμενα, σε μια διττή άυλη σχέση, που αφ’ ενός υποτάσσει τα υποκείμενα στο Υποκείμενο και αφ’ ετέρου, χάρη στο Υποκείμενο, όπου κάθε υποκείμενο μπορεί να στοχαστεί την ίδια του την εικόνα (παρούσα ή μελλοντική), τους εγγυάται ότι πρόκειται γι’ αυτά τα ίδια και για Εκείνον» (Αλτουσέρ 1999α: 115· η υπογρ. στο πρωτότυπο).

Το παραπάνω χωρίο του Αλτουσέρ προτείνουμε να απεικονιστεί με το κάτωθι σχήμα, το οποίο αποτυπώνει τον «μηχανισμό άυλης αναγνώρισης του Υποκειμένου και του εγκαλούμενου ως υποκειμένου ατόμου» (ό.π.: 117), μετο Υ ως το απόλυτο Υποκείμενο ευρισκόμενο στο κέντρο, το οποίο εγκαλεί την πληθώρα των υποκειμένων με τη φορά του βέλους να δείχνει τη διαπλαστική σχέση προς τα υποκείμενα και την διακεκομμένη γραμμή να απεικονίζει την άυλη (κατοπτρική) σχέση μεταξύ αυτών:

Επιχειρώντας να εξετάσουμε τη σχέση αυτού του αποσπάσματος με τις λακανικές επεξεργασίες προκύπτουν ορισμένα στοιχεία που παραπέμπουν στη λακανική θεωρία με την οποία ο Αλτουσέρ ήταν εξοικειωμένος. Το Απόλυτο Υποκείμενο φαίνεται να παραπέμπει στον Μεγάλο Άλλο, στον τόπο της συμβολικής τάξης, ο οποίος παρεμβαίνοντας υπό τη διάσταση του Ιδανικού του Εγώ [ego-ideal], είναι αυτό που συγκροτεί την εικόνα των υποκείμενων, δηλαδή το φαντασιακό εγώ. O Αλτουσέρ είχε ήδη προχωρήσει προς αυτήν την συσχέτιση σε ένα προγενέστερο κείμενό του όταν είχε συνδέσει το Υποκείμενο που εγκαλεί με τη διάσταση του φροϋδικού Υπερεγώ, ⁷ το οποίο τοποθετείται από τον Λακάν στη συμβολική τάξη (Σ I). Στον δεύτερο κατοπτρισμό, αυτόν των υποκειμένων μεταξύ τους, εντοπίζεται καθαρά η λειτουργία του φαντασιακού επιπέδου, όπου τα υποκείμενα στην κοινωνική τους ζωή προσεγγίζουν το ένα το άλλο ως μικροί άλλοι, φαντασιακές εικόνες, που επικοινωνούν μέσω του κενού λόγου και αναπαράγουν την κατεστημένη τάξη. Υπό αυτό το πρίσμα, θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε ότι ο τρόπος που η ιδεολογία συγκροτεί τα υποκείμενα, είναι ο τρόπος με τον οποίον συγκροτείται το Εγώ στον Λακάν (Δοξιάδης 1992). Κατάληξη του σχήματος είναι τα υποκείμενα να μπορούν να «αντικειμενοποιήσουν» τον εαυτόν τους και να «στοχαστούν την ίδια τους την εικόνα» (Αλτουσέρ 1999α: 115).

Θα μπορούσαμε να συσχετίσουμε το παραπάνω χωρίο του Αλτουσέρ, με το σχήμα L (Lacan 2012: 40) όπου ο Λακάν αποτυπώνει τον διπλό καθορισμό του Εγώ αφενός από τον Άλλο (το Απόλυτο Υποκείμενο κατά την αλτουσεριανή ορολογία) όπως φαίνεται από την γραμμή Α-> (εγώ)α και αφετέρου από τους όμοιούς του μικρούς άλλους α΄ (τα υπόλοιπα υποκείμενα) α΄->(εγώ)α. Το αποτέλεσμα του διπλού αυτού καθορισμού είναι το υποκείμενο να συλλαμβάνει τον «αντικειμενοποιημένο εαυτό» στη θέση α΄, όπως δείχνει η γραμμή Υ->α΄, όπου δηλαδή «μπορεί να στοχαστεί την ίδια του την εικόνα» (Αλτουσέρ 1999α: 115), που είναι βέβαια η εικόνα του μικρού άλλου. Αυτό που ο Λακάν αποδίδει στο Εγώ είναι η συνείδηση η οποία «με κανένα τρόπο δεν είναι εμμενής στο εγώ, αλλά μάλλον υπερβατική, αφού η συνείδηση είναι βασισμένη στο Ιδανικό του Εγώ ως εναδικού χαρακτηριστικού» (Lacan 2002: 809). Αντίστοιχα στον Αλτουσέρ είναι η ιδεολογία αυτή που έχει ως λειτουργία να συγκροτεί τα άτομα ως υποκείμενα «ατομικά, διακριτά και (φυσικά) αναντικατάστατα» (Αλτουσέρ 199:109). Αφήνουμε προς το παρόν σε εκκρεμότητα τη θέση που διαγράφεται με το σύμβολο Υ, καθώς θα επικεντρωθούμε σε αυτό στη συνέχεια.

Ο Αλτουσέρ φαίνεται συνεπώς να αποδέχεται τις επεξεργασίες για το φαντασιακό του Λακάν, αξιοποιώντας τες για τον ορισμό της ιδεολογίας. Βασική του θέση είναι ότι η ιδεολογία δεν αναπαριστά τις πραγματικές σχέσεις των ατόμων, αλλά τη φαντασιακή σχέση τους με τις συνθήκες ύπαρξής τους. Ως αποτέλεσμα της ιδεολογίας το άτομο εγκαλούμενο από αυτήν, αναγνωρίζει τον εαυτό του ως υποκείμενο, παραγνωρίζοντας όμως παράλληλα την κοινωνική πραγματικότητα που το συγκροτεί. Έτσι, ο Αλτουσέρ μαζί με την εισαγωγή του φαντασιακού από τον Λακάν εισάγει και την αναπόσπαστα συνδεόμενη με αυτό έννοια της παραγνώρισης, που ήδη συναντήσαμε στον Λακάν. Ο τρόπος που συγκροτεί τη θέση του σε σχέση με τη λειτουργία της ιδεολογίας να αναπαριστά τη φαντασιακή σχέση των ατόμων μοιάζει να είναι σε πρώτη άποψη μια εκλεπτυσμένη επεξεργασία των λακανικών θέσεων. Όπως έχει επισημανθεί:

«Η φανταστική διαστρέβλωση που ενυπάρχει σε κάθε ιδεολογία δεν οφείλεται στη φαντασιακή (=διαστρεβλωτική) φύση της ίδιας της ιδεολογικής αναπαράστασης αλλά αντίθετα στηρίζεται στη φαντασιακή φύση αυτού που αναπαριστά η ιδεολογία […] θα μπορούσαμε λοιπόν να πούμε ότι ο διαχωρισμός αυτός από τη μια αντιπροσωπεύει ένα πρώτο βήμα του Althusser προς την εισαγωγή μιας γνήσια λακανικής προβληματικής στη θεώρηση της ιδεολογίας μέσω της διάκρισης μεταξύ συμβολικού (=αναπαράσταση) και φαντασιακού (=φαντασιακή σχέση)» (Δοξιάδης 1992: 44).

Η παραπάνω θέση που αποτυπώνει τη λειτουργία της ιδεολογίας, συμπληρώνεται με ένα ακόμα σημείο για το τι κάνει αυτή: « η ιδεολογία εγκαλεί το άτομο ως υποκείμενο». ⁸ Η θέση αυτή έχει προκαλέσει μια μεγάλη θεωρητική συζήτηση σε σχέση με την κυκλικότητα που φαίνεται να περικλείει το επιχείρημα (Butler 2009), αφού προσφεύγοντας στην έννοια του ατόμου που αποκρίνεται στην έγκληση, απαιτείται ήδη η διάσταση του υποκειμένου. Μέσω αυτού του παράδοξου της κυκλικότητας φαίνεται να επανέρχεται η κλασική σύλληψη του υποκειμένου ως προδεδομένου και ανεξάρτητου από τη διαδικασία συγκρότησής του, η οποία είναι ασύμβατη με τις αντιουσιοκρατικές προκείμενες της θεωρίας (Φουρτούνης 2009).

Ως προς αυτό, ο Αλτουσέρ είχε επισημάνει εξαρχής ότι το άτομο είναι «αείποτε υποκείμενο», δείχνοντας ότι δεν πρέπει να σκεφτούμε το άτομο ως μια ουσία προγενέστερη του υποκείμενου. Αναγκαζόμαστε να χρησιμοποιήσουμε την έννοια αυτή στο πλαίσιο έκθεσης του σχήματος, χωρίς να έχει οντολογικό υπόβαθρο, ⁹ αφού ο Αλτουσέρ δεν θα συνηγορούσε ποτέ στην αντίληψη του ατόμου ως βιολογικής βάσης πάνω στην οποία θεμελιώνεται το υποκείμενο. Αντίθετα κιόλας, από μια άποψη το παράδειγμα με το παιδί που εγκαλείται ήδη (πριν) από τη γέννησή του δείχνει ότι το υποκείμενο προηγείται της βιολογίας. ¹⁰ Το πρόβλημα που θα αντιμετωπίζαμε αν προσπαθούσαμε πράγματι να χρησιμοποιήσουμε το άτομο ως προγενέστερη έννοια του υποκείμενου, ήταν ότι θα οδηγούμασταν σε αυτό που ο Αλτουσέρ κωδικοποιεί ως λογική της «γένεσης». Όπως συνάγεται από τα γράμματα στον Diatkine, ο Αλτουσέρ ήταν αντίθετος σε αυτή λογική της «γένεσης» του υποκείμενου, αφού δεν υπάρχει κάποιο όριο στο οποίο να μπορούσε να εντοπιστεί η μετάβαση από τη βιολογία στον πολιτισμό, στην πορεία ωρίμανσης του παιδιού. Αυτό που συνεπάγεται μια θεωρία της γένεσης είναι ο ντετερμινισμός και η τελεολογία, καθώς αυτή επιβάλλει μια γραμμική λογική, προβάλλοντας στο παρελθόν αυτό που εν τέλει συγκροτήθηκε. Όπως είχε γράψει χαρακτηριστικά:

«κάθε γενετική σκέψη είναι κυριολεκτικά έμμονη με την αναζήτηση για μια “γέννηση”, με όλα αυτά που συνεπάγονται από την αμφισημία αυτής της λέξης, η οποία προϋποθέτει, ανάμεσα στους άλλους ιδεολογικούς πειρασμούς, την (πιο συχνά σιωπηρή ή παρεννοημένη) ιδέα ότι αυτό που παρατηρείται στη γέννησή του ήδη φέρει το όνομά του, ήδη κατέχει την ταυτότητα, είναι επιπλέον σε μια ορισμένη έκταση ήδη αναγνωρίσιμο, ήδη υπάρχει με ορισμένο τρόπο πριν την ίδια του γέννηση ώστε να γεννηθεί» (Althusser 1996: 57). ¹¹

Αν και ο Λακάν φλέρταρε με μια λογική αντίστοιχη αυτής της γέννησης (ιδιαίτερα στο στάδιο του καθρέφτη), εν τέλει την αποκήρυξε, κάτι που ο Αλτουσέρ είχε υπόψη του, όπως φαίνεται από τη θετική επίκληση που κάνει σε αυτόν στις επιστολές του προς τον Diatkine. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η στροφή του υποκείμενου στην έγκλησή του είναι αντίστοιχη της «εξαναγκασμένης επιλογής» που περιγράψαμε στον Λακάν. Όπως το υποκείμενο στο ερώτημα «τα λεφτά σου ή τη ζωή σου» δεν παίρνει στην πραγματικότητα ποτέ μια επιλογή, παρά μόνο αναδρομικά συγκροτούμενο ως υποκείμενο αποδέχεται (και προβάλλει) αυτήν, έτσι αντίστοιχα και στον Αλτουσέρ το υποκείμενο λαμβάνει μια εξαναγκασμένη επιλογή, δηλαδή την αποδοχή του να συγκροτηθεί ως (ελεύθερο) υποκείμενο, χωρίς να υπάρχει βέβαια οποιαδήποτε χρονική στιγμή στην οποία να αποδέχτηκε πραγματικά την έγκλησή του:

«Το άτομο εγκαλείται ως (ελεύθερο) υποκείμενο για να υποταχθεί στις εντολές του Υποκειμένου, για να αποδεχτεί επομένως την υποταγή του και άρα για να “εκτελέσει οικειοθελώς” τις πράξεις και τις χειρονομίες της υποταγής του. Δεν υπάρχει υποκείμενο παρά μόνο χάρη στην υποταγή του. Γι’ αυτό “πορεύονται με τη θέλησή του”» (Αλτουσέρ 1999α: 117· οι υπογρ. στο πρωτότυπο).

3. Προβληματικές και ερωτήματα

Έχοντας κάνει αυτές τις προκαταρκτικές συσχετίσεις, αρχίζουν να διαγράφονται οι αποκλίσεις και τα αδιέξοδα που θα οδηγούσε μια απόπειρα εξομοίωσής τους, καθώς αν εξετάσουμε τις σχέσεις τους πιο προσεχτικά θα δούμε ότι ο Αλτουσέρ φαίνεται πράγματι να κάνει μια «αμήχανη» χρήση των λακανικών εννοιών (Δοξιάδης 1992: 45). Μια πρώτη σαφής απόκλιση από τον Λακάν, είναι ότι ο Αλτουσέρ συγκροτεί το δίπολο αναγνώριση-παραγνώριση, τοποθετώντας τις δύο διαστάσεις στο φαντασιακό και αντιδιαστέλλει σε αυτές την επιστημονική γνώση. Αν ήταν όμως συνεπής στο λακανικό σύστημα θα έπρεπε να αντιπαρέθετε στην παραγνώριση όχι την αναγνώριση, αλλά τη γνώση του εαυτού ως ενότητα, ενώ από την άλλη η αναγνώριση τοποθετείται από τον Λακάν στη συμβολική τάξη, όπου το υποκείμενο αποκτά μέσω του σημαίνοντος θέση εντός αυτής (Δοξιάδης 1992: 45–51).

Εξετάζοντας το θεωρητικό θέατρο της έγκλησης, τη διαδικασία με την οποία «η ιδεολογία εγκαλεί το άτομο σε υποκείμενο», ο τρόπος που την περιγράφει ο Αλτουσέρ μοιάζει να την υπάγει αρχικά στο πλαίσιο της συμβολικής τάξης, αφού έχει να κάνει με την αναγνώριση. Χαρακτηριστικό είναι και το παράδειγμα, με τον αστυνομικό που απευθύνει το «Ε, εσύ», η έγκληση δηλαδή φαίνεται να ασκείται μέσω της γλώσσας. ¹² Όπως το λακανικό υποκείμενο συναντά το σημαίνον και αναπαρίσταται από αυτό, φαίνεται η έγκληση να είναι η διαδικασία με την οποία το υποκείμενο συναντά το σημαίνον. Ο Αλτουσέρ όμως αποστασιοποιείται από αυτήν την προκαταρκτική ανάγνωση, καθώς επικεντρώνεται στη συγκρότηση της φαντασιακής διάστασης του υποκείμενου, αποδίδοντας μια κατοπτρική δομή στη λειτουργία της έγκλησης μέσω της αναγνώρισης και της ανάληψης της εικόνας. Ως αποτέλεσμα, αυτό που έμοιαζε με την αφετηρία για μια πραγματική εισαγωγή της συμβολικής τάξης καταλήγει σε μια «φανταστικοποίηση του συμβολικού» (Δοξιάδης 1992).

Ο πυρήνας της προβληματικής είναι ότι ενώ στον Λακάν όλη η διδασκαλία του, την κλασική περίοδο του έργου του, βασίζεται στη διάκριση μεταξύ της φαντασιακής και συμβολικής διάστασης και στη συνακόλουθη ανάλυση δύο εγγενώς διαφορετικών βαθμίδων, του Εγώ και του Υποκειμένου (θέση που αποτυπώνεται με το S στο σχήμα L), το σχήμα της ιδεολογίας του Αλτουσέρ φαίνεται να αναφέρεται αποκλειστικά στη βαθμίδα του Εγώ. Όλα τα στοιχεία που προσδίδει στο υποκείμενο, δηλαδή η παραγνώριση, η κατοπτρική σχέση με τα άλλα υποκείμενα, η συγκρότηση της αυτοσυνειδησίας, είναι απολύτως συνδεδεμένα με τη φαντασιακή βαθμίδα (Δοξιάδης 1992: 59). Αν και συμπληρώνει το σχήμα του και με στοιχεία τα οποία φαίνεται να προσεγγίζουν τη συμβολική τάξη, δηλαδή τη βαθμίδα του Απόλυτου Υποκείμενου και τη διάσταση της έγκλησης, λειτουργούν όμως και αυτά αποκλειστικά για τη διερεύνηση της φαντασιακής βαθμίδας (όπως άλλωστε και ο Λακάν είχε δείξει την κυριαρχία του συμβολικού για τη διάπλαση του φαντασιακού) και δεν εντοπίζεται κανένα σημείο στο κείμενο, το οποίο θα επέτρεπε να συναχθεί μια διάσταση αντίστοιχη του ασυνειδήτου στον Λακάν. Πρόκειται για μια ριζικά αντίθετη προβληματική, καθώς ενώ το εγχείρημα του Λακάν, σε όλη την περίοδο που εξετάζουμε το έργο του, είναι η ανάδειξη ακριβώς της σημασίας του συμβολικού και η εξάρτηση από το φαντασιακό· στον Αλτουσέρ αντίθετα οι συμβολικές διαστάσεις της επιχειρηματολογίας του, υποτάσσονται στην κυριαρχία του φαντασιακού.

Αν διαβάσουμε συνεπώς το σχήμα του Αλτουσέρ μέσα από τον Λακάν, η παραπάνω αδυναμία καταλήγει σε ένα τεράστιο θεωρητικό αδιέξοδο, αφού το σχήμα του εγκλωβίζεται στους περιορισμούς που θέτει η φαντασιακή διάσταση στον Λακάν, και συγκεκριμένα:

«Η φανταστικοποίηση της έννοιας της ιδεολογικής αναγνώρισης από μέρους του Althusser […] τον οδηγεί τελικά σε μια θεώρηση του ανθρώπινου υποκειμένου και της ιδεολογίας που δεν μπορεί να λάβει υπ’ όψιν της καμία έννοια ελευθερίας» (Δοξιάδης 1992: 59).

Πράγματι, στο επίπεδο του φαντασιακού Εγώ το μόνο που συμβαίνει είναι η παγίδευση του υποκειμένου σε ένα παιχνίδι ταύτισης, ανταγωνισμού, κενού λόγου, ο οποίος υποτάσσει το υποκείμενο στην κατεστημένη τάξη πραγμάτων. Σίγουρα, πρόκειται για πτυχές οι οποίες εμπεριέχονται στη συγκρότηση του υποκειμένου, ο περιορισμός όμως αποκλειστικά σε αυτές καταλήγει σε μια πολύ περιοριστική αντίληψη για το υποκείμενο και δικαιώνει τις κριτικές που είχαν απευθυνθεί στον Αλτουσέρ περί αδυναμίας του να εντοπίσει το θεωρητικό σημείο που θα επέτρεπε την συγκρότηση αντιστάσεων (Dolar 1993).

4. Η απόρριψη της λακανικής συμβολικής τάξης

Η μη συμπερίληψη από τον Αλτουσέρ της συμβολικής διάστασης της θεωρίας του υποκειμένου στη θεωρία του δεν οφείλεται σε άγνοια εκ μέρους του, όπως έχει υποστηριχθεί (Strathausen 1994). Αντιθέτως, όπως προκύπτει από μια πληθώρα κειμένων του, που είναι γραμμένα αρκετά χρόνια πριν το κείμενό του «Ιδεολογία...», είχε υπόψη του την κεφαλαιώδη αυτή διάκριση της λακανικής θεωρίας, καθώς επίσης και την εν τέλει υποταγή του φαντασιακού στο συμβολικό:

«Δύο μεγάλες στιγμές λοιπόν: 1) εκείνη του φαντασιακού (προ-οιδιπόδεια)· 2) εκείνη του συμβολικού (οιδιπόδεια) […] ιδού το κεφαλαιώδες σημείο που φώτισε ο Λακάν: οι δύο στιγμές κυριαρχούνται, διευθύνονται και καθορίζονται από έναν και μοναδικό Νόμο, το Νόμο του Συμβολικού» (Αλτουσέρ 1999β: 28).

Είναι συνεπώς αναμφίβολο ότι ο Αλτουσέρ είχε πλήρη αντίληψη της σημασίας της διάκρισης αυτής καθώς και της έννοιας «υποκείμενο του ασυνείδητου» της συμβολικής τάξης. ¹³ Όμως, αν και στα προγενέστερα κείμενα από το «Ιδεολογία...» αναφερόταν εκτεταμένα στη συμβολική τάξη, όταν αποφασίζει να δημοσιεύσει το δικό του θεωρητικό σχήμα, αγνοεί πλήρως τη σημασία της διάκρισης μεταξύ φαντασιακού και συμβολικού και ασχολείται αποκλειστικά με τη φαντασιακή βαθμίδα, τοποθετώντας σε αυτήν την ιδεολογία, ενώ σε παλαιότερες σκέψεις του φαίνεται αρχικά να την ενέτασσε στο πεδίο της συμβολικής τάξης. ¹⁴

Υπάρχουν βέβαια δύο σημεία στο κείμενο αυτό στα οποία ο Αλτουσέρ αποπειράται να προσδώσει μια οργανική σύνδεση μεταξύ της ιδεολογίας και του ασυνειδήτου:

«η πρότασή μας ότι η ιδεολογία δεν έχει ιστορία πρέπει να συσχετιστεί άμεσα με την πρόταση του Φρόυντ ότι το ασυνείδητο είναι αιώνιο, δηλαδή δεν έχει ιστορία. Ο συσχετισμός αυτός δεν είναι αυθαίρετος αλλά θεωρητικά αναγκαίος γιατί υπάρχει ένας οργανικός δεσμός ανάμεσα στις δύο προτάσεις» (Αλτουσέρ 1999α: 99· η υπογρ. στο πρωτότυπο).

«είναι εκ των προτέρων γνωστό ότι το παιδί θα φέρει το όνομα του πατέρα του, θα έχει επομένως μια ταυτότητα, και θα είναι αναντικατάστατο. Πριν γεννηθεί το παιδί, είναι κιόλας αείποτε υποκείμενο, χρισμένο έτσι μέσα στην ιδιότυπη οικογενειακή ιδεολογική απεικόνιση, όπου και αναμένεται μετά από τη σύλληψή του. Περιττό να πούμε ότι αυτή η ιδεολογική οικογενειακή απεικόνιση είναι στη μοναδικότητά της, στερεότατα δομημένη. […] Καταλαβαίνουμε ότι αυτός ο ιδεολογικός εξαναγκασμός, αυτός ο προκαθορισμός […], έχει κάποια σχέση μ’ αυτό που ο Φρόυντ μελέτησε στη μορφή των προγεννητικών και γεννητικών “φάσεων” της σεξουαλικότητας, έχει δηλαδή σχέση με τη “σύλληψη” του ασυνειδήτου» (όπ.π.: 112).

Μιλά λοιπόν για το ασυνείδητο, όπως θεμελιώθηκε από τον Φρόυντ, χωρίς αναφορά στη λακανική συμβολική τάξη. Βάσει των παραπάνω παραθεμάτων, φαίνεται να πιστεύει στη σύνδεση της ιδεολογίας με το ασυνείδητο, μοιάζει ωστόσο αυτή να προκύπτει βάσει αναλογίας, λόγω ορισμένων κοινών χαρακτηριστικών, όπως η διιστορικότητα, αφήνοντας εκκρεμή τη θεωρητική τεκμηρίωση. Ο ίδιος ο Αλτουσέρ, αρκετά χρόνια αργότερα, ερωτώμενος σχετικά, θα επανέλθει στο ζήτημα αυτό της σχέσης ιδεολογίας και ασυνειδήτου, δίνοντας την εξής απάντηση:

«Έχω πει ότι πρέπει να υπάρχει κάποια σχέση εδώ, αλλά την ίδια στιγμή απέφυγα να την επινοήσω – θεωρώντας ότι αυτό ήταν για εμένα ένα προσωρινό πρόβλημα χωρίς λύση, ή ίσως όχι μόνο για μένα – για εμένα σε κάθε συγκυρία. Και φυσικά αρνούμενος να πάω μακρύτερα, αρνήθηκα να ακολουθήσω τις γνωστές φιγούρες που είχαν προσπαθήσει να πάνε μακρύτερα, όπως ο Reich ή άλλοι. Το σημείο που εγώ πήγα μακρύτερα πρέπει να είναι στις τελικές σημειώσεις του άρθρου “Φρόυντ και Λακάν”, αλλά και επίσης εκεί, στα άρθρα για τους ιδεολογικούς μηχανισμούς τους κράτους, υπάρχει ένα όριο που δεν διασχίστηκε. Συνεπώς, όταν μου θέτεις την “ερώτηση” “Πώς βλέπεις τη εννοιολογική συσχέτιση [conceptual elaboration] ανάμεσα σε ασυνείδητο και ιδεολογία” μπορώ να απαντήσω μόνο ότι δεν την βλέπω. Εάν ο Φρόυντ ήταν ζωντανός (και σκεφτόταν σήμερα αυτό που θα σκεφτόταν σε όλη του τη ζωή) και εσύ μπορούσες να τον ρωτήσεις “Πώς βλέπεις την επεξεργασία [elaboration] της σχέσης ανάμεσα στη βιολογία και το ασυνείδητο” αυτός θα σου έλεγε λίγο - πολύ αυτό που έγραψε, κατά βάση ότι υπάρχει μια σχέση, αλλά αυτός δεν την επεξεργάστηκε εννοιολογικά. Κάθε ερώτηση δεν υπαινίσσεται [imply] αναγκαστικά την απάντησή της.» (Althusser 1996: 4-5)

Η απάντηση αυτή είναι αποκαλυπτική για την πρόοδο που έκανε ο Αλτουσέρ προς αυτή τη κατεύθυνση. Αν και πράγματι πίστευε ότι υπάρχει σύνδεση ιδεολογίας και ασυνειδήτου, εν τέλει δεν κατάφερε ποτέ να την επεξεργαστεί θεωρητικά. Ο μόνος δρόμος που έκρινε ότι θα μπορούσε να ακολουθήσει ήταν αυτός του φροϋδομαρξισμού, τον οποίο όμως απορρίπτει, αφού επρόκειτο για μια ανθρωπιστική παράδοση. Ως αποτέλεσμα, η σύνδεση ιδεολογίας και ασυνειδήτου μένει ένα ερώτημα χωρίς απάντηση στον Αλτουσέρ, μη τεκμηριωμένη θεωρητικά, παρότι είχε την ενόραση ότι υφίσταται.

Εκτός όμως της παραπάνω αδυναμίας, η οποία δείχνει ότι η σχέση ιδεολογίας και ασυνειδήτου είναι αναλογική παρά οργανική, υπάρχει μια γενικότερη επιφύλαξη ως προς τη σημασία της συμβολικής τάξης. ¹⁵ Κατά πρώτον, κατά τη γνώμη του Αλτουσέρ, η λακανική συμβολική τάξη ως άρρηκτα συνδεδεμένη με τη γλωσσολογία αποτελεί μια αρκετά στενή έννοια, υποταγμένη στη γλώσσα, ενώ η ανάλυσή του για την ιδεολογία επικεντρώνεται στις υλικές πρακτικές, σε λέξεις, πάθη, χειρονομίες, συμπεριφορές, πρακτικές (Pippa και Morfino 2020), στοιχεία που υπερβαίνουν αυτήν την προσέγγιση.

Παράλληλα, η είσοδος του παιδιού στη συμβολική τάξη λειτουργούσε σταθεροποιητικά και νομιμοποιητικά για την αναπαραγωγή της κυριαρχίας, σε αντίθεση με το φαντασιακό επίπεδο που ήταν εγγενώς ανταγωνιστικό. Ο «νόμος του πατέρα», ως το στάδιο εγκαθίδρυσης της συμβολικής τάξης, δεν θα επέτρεπε την παρεμβολή της ταξικής πάλης στη λειτουργία της ιδεολογίας και για αυτό δεν θα ήταν εύκολο να εισαγάγει αυτή τη διάσταση.

Αν εξετάσουμε συνολικότερα τις παραπάνω επιφυλάξεις, φαίνεται ότι οι αποστάσεις που παίρνει ο Αλτουσέρ απέναντι στον Λακάν οφείλονται στην πρόθεσή του να αποστασιοποιηθεί από έναν παραδοσιακό δομισμό, στον οποίο, κατά τη γνώμη του, στηρίζεται η λακανική θεωρία. Για αυτό, όταν ο Αλτουσέρ έγραφε το κείμενο «Φρόυντ και Λακάν», σε μια περίοδο που κυριαρχούσε η δομιστική προβληματική, επικεντρωνόταν, στην ανάδειξη της συμβολικής τάξης (Δοξιάδης 1992, 71-72). Αντίθετα, το κείμενό του «Ιδεολογία...», αν και έχει κατηγορηθεί ως δομιστικό, θεωρούμε αντίθετα ότι εκφράζει την απόσταση που ήθελε να πάρει από αυτόν και ιδιαίτερα τον Λακάν, ως εκπρόσωπό του. Όπως υποστηρίζει η Roudinesco:

«[Ο Λακάν] είχε πορευθεί σ’ έναν δρόμο αντίθετο από εκείνον του Αλτουσέρ. Ενώ ο Αλτουσέρ θεωρούσε πως μόνο η απόσπαση από κάθε συμβολική της συγγένειας μπορούσε να οδηγήσει στην έλευση μιας ιδρυτικής πράξης, ο Λακάν έδειχνε αντιθέτως πως η ίδια απόσπαση παρήγαγε λόγους ασφαλώς λογικούς, κατακλυσμένους όμως από την ψύχωση» (Roudinesco 2007: 510).

Αυτήν ακριβώς την απομάκρυνση από τον Λακάν θεμελιώνει το κείμενο «Ιδεολογία...». Αν και η συμπερίληψή του σε μια έκδοση, στην οποία συνυπάρχουν και κείμενα του Αλτουσέρ φιλικά προς τον Λακάν, μπορεί να συνέβαλε σε μια τάση να διαβαστεί υπό το πρίσμα λακανικών εννοιών, είναι ακριβώς η προσπάθεια ανίχνευσης των σημείων ρήξης του με τη λακανική θεωρία, που μπορεί να επιτρέψει τη γόνιμη πρόσληψη του κείμενου, επικεντρώνοντας στις έννοιες της πρακτικής και στην υλικότητα της ιδεολογίας (Montag 2003) αντί της σύλληψης της έγκλησης ως διαδικασίας που επιτελείται μέσω της γλώσσας. ¹⁶

Βιβλιογραφία

Althusser, Louis. 1996. Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan. Μετάφραση Jeffrey Mehlman. New York: Columbia University Press.

Αλτουσέρ, Λουί. 1999α. «Ιδεολογία και ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους. (Σημειώσεις για μια έρευνα)». Στο Θέσεις, μετάφραση Ξενοφών Γιαταγάνας. Αθήνα: Θεμέλιο.

Αλτουσέρ, Λουί. 1999β. «Φρόυντ και Λακάν». Στο Θέσεις, μετάφραση Ξενοφών Γιαταγάνας. Αθήνα: Θεμέλιο.

Althusser, Louis. 2003. “Three Notes on the Theory of Discourses”. Στο The Humanist Controversy and Other Writings. London: Verso.

———. 2016. Psychoanalysis and the Human Sciences. New York: Columbia University Press.

Balibar, Étienne. 1994. “Althusser’s Object”. Social Text, τ. 39: 155-188.

Butler, Judith. 2009. Η ψυχική ζωή της εξουσίας. Αθήνα: Πλέθρον.

Dolar, Mladen. 1993. “Beyond Interpellation”. Qui Parle 6 (2): 75-96.

Δοξιάδης, Κύρκος. 1992. Υποκειμενικότητα και εξουσία. Αθήνα: Πλέθρον.

Lacan, Jacques. 2002. Ecrits: the first complete edition in English. Μετάφραση Bruce Fink. New York: W. W. Norton & Company.

Montag, Warren. 2013. Althusser and His Contemporaries: Philosophy’s Perpetual War. Duke University Press.

Pippa, Stefano, και Vittorio Morfino. 2020. “Althusser entre Spinoza et Lacan”. Décalages 2 (3). https://scholar.oxy.edu/decalages/vol2/iss3/3.

Roudinesco, Elisabeth. 2007. Ζακ Λακάν, Σχεδίασμα μιας ζωής, ιστορία ενός συστήματος σκέψης. Αθήνα: Ίνδικτος.

Φουρτούνης, Γιώργος. 2009. «Η απορία του υποκείμενου: Φουκώ, Αλτούσερ, Μπάτλερ». Σύγχρονα θέματα, τ. 106: 51-58.