Σπινόζα και Μαρξ. Διαστάσεις μιας παρέκβασης

Σπινόζα και Μαρξ.

Διαστάσεις μιας παρέκβασης

του Κίμωνα Γαστεράτου

1. Αιώνιοι αφορισμοί και βασανιστικές δερματοπάθειες

Τον Νοέμβριο του 2021, ο καθηγητής φιλοσοφίας του πανεπιστημίου JohnsHopkins (Τζονς Χόπκινς) Yitzhak Melamed (Γιτζάκ Μελάμεντ) αιτήθηκε στην Ισπανο-πορτογαλική Συναγωγή του Άμστερνταμ να επιτραπεί η είσοδος σε εκείνον και ένα ισραηλινό τηλεοπτικό συνεργείο ώστε να βιντεοσκοπηθούν εικόνες από τους εσωτερικούς χώρους της συναγωγής για ένα ντοκιμαντέρ σχετικό με τη ζωή και το έργο του Μπαρούχ Σπινόζα. Στο τέλος του μήνα ο Ραβίνος της συναγωγής θα απαντήσει στο αίτημα του Μελάμεντ με μια σύντομη επιστολή γράφοντας:

«Ο Σπινόζα και τα γραπτά του κατέστησαν αποσυνάγωγα με την αυστηρότερη απαγόρευση που μπορεί να επιβληθεί και η οποία παραμένει σε ισχύ και δεν μπορεί να αρθεί. Αφιερώσατε τη ζωή και τη μελέτη σας στο απαγορευμένο έργο του Σπινόζα και στην ανάπτυξη των ιδεών του. Το αίτημά σας να επισκεφθείτε τo συγκρότημά μας και να δημιουργήσετε μια ταινία για αυτόν τον Επίκουρο στην Esnoga και στο Yeshiva (EtsHaim) είναι ασύμβατο με τις αιώνων παλιές αλαχικές (halachic), ιστορικές και ηθικές παραδόσεις και συνιστά μια απαράδεκτη επίθεση στην ταυτότητα και στην κληρονομιά μας. Έτσι, αρνούμαι την ικανοποίηση του αιτήματός σας και σας κηρύττω persona non grata στο συγκρότημα της Πορτογαλικής συναγωγής». ¹

Ο Μπαρούχ Σπινόζα εκδιώχτηκε από τη σεφαραδίτικη κοινότητα Εβραίων του Άμστερνταμ στις 7 Ιουλίου του 1656, τρεισήμισι αιώνες πριν.

«Ο Μαρξ είναι θυμωμένος με το καπιταλιστικό σύστημα επειδή έχει καλόγερους», αναφέρει ο Howard Zinn (Χάουαρντ Ζινν) στο κλασικό πλέον έργο του 1999, μεταφρασμένο και στα ελληνικά, ο Μαρξ στο Σόχο, για να συνεχίσει μερικές φράσεις παρακάτω «[…] διάφοροι ανόητοι τους επικαλέστηκαν για να ερμηνεύσουν την πορεία μου. Τι ηλίθιοι». Το θεατρικό στιγμιότυπο θα επιβεβαιωθεί για μια ακόμα φορά μερικά χρόνια αργότερα από τη συγγραφή του, όταν το 2007 κάποιος Βρετανός δερματολόγος έβγαλε το συμπέρασμα από κάποια γράμματα του Μαρξ ότι αυτός υπέφερε από μια δερματοπάθεια που μπορεί να προκαλέσει στον ασθενή έντονα ψυχολογικά προβλήματα και να γεννήσει αντικοινωνικά αισθήματα. ² Τα δύο παραπάνω ανεκδοτολογικά στιγμιότυπα είναι από τις πιο ιδιότροπες εκδηλώσεις αντιπάθειας και μίσους για τους δύο μεγάλους στοχαστές.

Οι δυο στοχαστές, γεννημένοι με απόσταση δύο αιώνων, δεν συναντήθηκαν βιολογικά. Ο Σπινόζα είχε υποστηρίξει το μάταιο των επαναστάσεων, εντούτοις ο Μαρξ φαίνεται ότι είχε βρει στο φιλοσοφικό σύστημα του Σπινόζα ιδέες που μπορούσαν να εγγραφούν με ριζοσπαστικό τρόπο στο υπό ανάδυση δικό του φιλοσοφικό σύστημα. Η αδύνατη βιολογική συνάντηση δεν εμποδίζει τις συναντήσεις στοχασμών και, όπως αποδεικνύουν πρόσφατες εκδόσεις, ³ ο Μαρξ συναντήθηκε συστηματικά με τη σκέψη του Σπινόζα ήδη από το 1841, και κράτησε εκτενείς σημειώσεις διαβάζοντας τη Θεολογικο-πολιτική πραγματεία. ⁴ Η επικράτηση της άποψης για την εγελιανή γενεαλογία της σκέψης του Μαρξ, ειδικά στο θέμα της διαλεκτικής, ειδικά στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα, δεν επέτρεψε να διερευνηθούν εναλλακτικές προελεύσεις και επιρροές στο έργο του Μαρξ. Οι σύγχρονες συζητήσεις, καθορισμένες από την παρέμβαση του LouisAlthusser (Λουί Αλτουσέρ) και του κύκλου στοχαστών που οργανώθηκαν γύρω από το έργο του, δημιούργησε ένα ιδιαίτερο ρεύμα «μαρξιστικού σπινοζισμού» ή «κόκκινου σπινοζισμού», ⁵ το οποίο θέλησε να αναδείξει τον Σπινόζα μέσα στον Μαρξ ή να διαβάσει τον Μαρξ, όχι υπό το πρίσμα του Χέγκελ αλλά μέσω του Σπινόζα. Η θεωρητική παραγωγή γύρω από το ζήτημα έχει υπάρξει εκτενής, με τις σχετικές εκδόσεις όμως να μην έχουν κινήσει το απαιτούμενο μεταφραστικό ενδιαφέρον στην ελληνική γλώσσα. ⁶

Πέραν των δευτερογενών κειμένων και των εκ των υστέρων αναγνώσεων και ερμηνειών, το βέβαιο είναι ότι ο ίδιος ο Μαρξ είχε διαβάσει το έργο του Σπινόζα και εκτιμούσε τη σκέψη του. Θα τον αναφέρει ονομαστικά μερικές φορές στο Κεφάλαιο, πρώτα στον 1ο τόμο, στο ένατο κεφάλαιο, όταν γράφει ότι «Η χυδαία οικονομική επιστήμη, η οποία “πραγματικά δεν έχει μάθει τίποτα”, επιμένει εδώ, όπως παντού, στο επιφαινόμενο ενάντια στο νόμο του φαινομένου. Σε αντίθεση προ τον Σπινόζα, πιστεύει ότι η “άγνοια είναι αποχρών λόγος”» (Marx 2016: 277). Επίσης, σε μια προσθήκη στη 2η έκδοση του Κεφαλαίου στο εικοστό δεύτερο κεφάλαιο: «Οι κύριοι καλά θα έκαναν να σκέφτονται πού και πού την πρόταση του Σπινόζα: Determinatioestnegatio [O ορισμός είναι άρνηση]» (όπ.π. 559), και βέβαια στη γνωστότερη του φράση για τον Σπινόζα στον επίλογο της 2ης έκδοσης του Κεφαλαίου όπου γράφει:

«Τη μυστικοποιητική πλευρά της εγελιανής διαλεκτικής την υπέβαλα σε κριτική πριν από σχεδόν 30 χρόνια, σε μια περίοδο όπου ήταν ακόμα της μόδας. Ακριβώς όμως όταν επεξεργαζόμουν τον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου, οι σκυθρωποί, επηρμένοι και μέτριοι επίγονοι, οι οποίοι τώρα έχουν τον πρώτο λόγο στη μορφωμένη Γερμανίααρέσκονταν να μεταχειρίζονται τον Hegel όπως αντιμετώπισε ο ευθύς Moses Mendelssohn τον Spinoza την περίοδο του Lessing, δηλαδή σαν “ψόφιο σκυλί”» (όπ.π. 733).

Στα παραπάνω αποσπάσματα είναι εμφανής η εποπτεία που ο Μαρξ έχει επί του σπινοζικού έργου, παραθέτοντας αποσπάσματα από την Ηθική του Σπινόζα, αλλά και η γνώμη του για τον εαυτό του ως φιλόσοφο που – όπως και ο Hegel – αντιμετωπίστηκε σαν ψόφιο σκυλί, απογυμνωμένος δηλαδή από το στοιχείο ζωντάνιας του έργου του, ταξινομημένος σαν φιλόσοφος της ύστερης αναγέννησης. Ένας φιλόσοφος που «Η ζωή και το έργο του […] υπήρξαν αντικείμενο πολλών θρύλων, μονόπλευρων ερμηνειών και παρανοήσεων που οφείλονται στο ότι τοποθετήθηκαν σε μια λάθος προοπτική» (Moreau 2016: 15).

Με τη γνώση και γνώμη του Μαρξ επί του έργου του Σπινόζα να θεωρείται δεδομένη, θα επιχειρήσουμε να διερευνήσουμε σημεία συνάφειας μεταξύ των δύο στοχαστών, όχι αναζητώντας απαραίτητα τον Σπινόζα μέσα στο μαρξικό έργο, αλλά διαβάζοντας πλάι-πλάι, σε επιλεγμένα σημεία του έργου τους τη σκέψη τους και αναζητώντας συνάφειες και επιρροές. Πριν από αυτό όμως, θα ακολουθήσουμε την προτροπή του Moreau για τον Σπινόζα, «να αρχίσουμε εκθέτοντας ψυχρά ό,τι με αδιαμφισβήτητο τρόπο γνωρίζουμε σχετικά με τη βιογραφία του, για να επιστρέψουμε στη συνέχεια σε ζητήματα ερμηνείας και αξιολόγησης» (όπ.π.), επεκτείνοντας αυτή την παράθεση και στον Μαρξ.

Ο BentodeSpinoza (Μπέντο ντε Σπινόζα) γεννήθηκε στο Άμστερνταμ στις 24 Νοεμβρίου 1632. Η ρήξη με την εβραϊκή κοινότητα, μετά την εκδίωξη και τον αφορισμό του, γίνεται ρήξη και με την οικογένεια του. Μετά το 1656 ο εκδοτικός οίκος του πατέρα του θα περάσει στη διαχείριση του αδερφού του, ενώ ο Μπέντο θα ασχοληθεί με το επάγγελμα της λείανσης φακών. Στα επόμενα πέντε χρόνια και ενώ ήδη έχει έρθει σε επαφή με προτεστάντες της «Δεύτερης Μεταρρύθμισης», μεταξύ των οποίων κυκλοφορούν οι ιδέες του Καρτέσιου, θα μετακινηθεί από το Άμστερνταμ στο Ράινσμπουρχ (Rijnsburg). Εκεί θα συναντήσει σε ένα από τα ταξίδια του τον Χένρυ Όλντενμπουρχ (HenryOldenburg), με τη γνωριμία τους να μας προσφέρει μια αρκετά πυκνή αλληλογραφία. Ως τότε ο Σπινόζα δεν έχει δημοσιεύσει τίποτα. Το 1663, από το Φόρμπουρχ (Voorburg) πια, θα δημοσιεύσει τις Αρχές Φιλοσοφίας του Καρτέσιου. Την ίδια χρονιά θα αρνηθεί μια θέση στο πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης, καθώς φοβήθηκε ότι κάτι τέτοιο θα περιόριζε τη φιλοσοφική του ελευθερία. Περί τα 1670, και ενώ ο Σπινόζα είναι πλέον εγκατεστημένος στη Χάγη, θα δημοσιευτεί ανώνυμα η Θεολογικο-πολιτική πραγματεία. Ο τόμος θα απαγορευτεί γρήγορα, μόλις τέσσερα χρόνια αργότερα. Έτσι, το 1675 η προσπάθεια δημοσίευσης της Ηθικής θα εγκαταλειφθεί μέσα σε ένα κλίμα απόρριψης και δίωξης των ιδεών του Σπινόζα από τους θρησκευτικούς κύκλους. Δύο χρόνια αργότερα, στα σαράντα πέντε του χρόνια, ο Σπινόζα πεθαίνει (Moreau 2016).

Ο Σπινόζα είδε μικρό μέρος του έργο του να δημοσιεύεται, ενώ έζησε τη ζωή του με την ιδιότητα του αποσυνάγωγου, πέραν της κυριολεκτικής, και σε κάθε μεταφορική συνδήλωσή της. Είναι γνωστό ότι η εισβολή των Γάλλων και η δολοφονία των αδελφών Ντε Βιτ καθόρισε την πολιτική του σκέψη. Η ώσμωσή του με τις ιδέες του καρτεσιανισμού έχουν επίδραση στη σκέψη του, ενώ, όπως ευφυώς μας εξηγεί ο Moreau (Moreau 2016: 29), η ίδια του η ενασχόληση με τη λείανση οπτικών φακών αφορά, πέραν του βιοπορισμού, την επιθυμία του για συμμετοχή σε αυτό που με σημερινούς όρους θα λέγαμε τεχνολογίες αιχμής και την επαφή του με αναπτυγμένους επιστημονικούς κλάδους.

Το έργο του θα ανακαλυφθεί εκ νέου προς τα μέσα του 18ου αιώνα και θα ξαναδιαβαστεί από τον Χέγκελ, με τρόπο που θα διαμορφώσει μια αυτόνομη θεωρητική διαδρομή γύρω από το ερώτημα της σχέσης των δύο φιλοσοφικών συστημάτων.

Ο Καρλ Μαρξ γεννήθηκε στις 5 Μαΐου του 1818 στην πόλη Τριρ της Ρηνανίας. Θα ξεκινήσει το 1830 τη φοίτηση του στο γυμνάσιο Ιησουιτών της Τριρ. Στις 24 Σεπτεμβρίου του 1835 θα αποφοιτήσει και τον ίδιο χρόνο θα ξεκινήσει τις σπουδές του στη Νομική Σχολή του Πανεπιστημίου της Βόννης, το οποίο όμως θα εγκαταλείψει ένα χρόνο αργότερα. Τον Οκτώβριο του ίδιου έτους εγγράφεται στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου προσανατολιζόμενος στη μελέτη της φιλοσοφίας, της ιστορίας και της αισθητικής. Το θεωρητικό κλίμα του ιδρύματος είναι ορισμένο από τον Χέγκελ, του οποίου μαθητές διδάσκουν σε αυτό. Το 1839, ενώ ήδη έχει αναπτύξει σχέσεις με κύκλους νεοεγελιανών, γράφει τη διατριβή του με τίτλο Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie ( Διαφορά της δημοκρίτειας και επικούρειας φιλοσοφίας της φύσης) την οποία θα ολοκληρώσει και θα καταθέσει δύο χρόνια αργότερα στις 6 Απριλίου 1841. Από το 1842 αρθρογραφεί στην Eφημερίδα του Ρήνου.

Το 1843, ήδη παντρεμένος, μετακομίζει στο Παρίσι, όπου έρχεται σε επαφή με εργατικές οργανώσεις· από εκεί απελαύνεται το 1845 και εγκαθίσταται προσωρινά στις Βρυξέλλες. Ήδη έχει γνωρίσει τον Ένγκελς, ενώ έχει γράψει το Για το εβραϊκό ζήτημα και έχει δουλέψει μαζί με τον Ένγκελς το χειρόγραφο που αργότερα τιτλοφορήθηκε Η Γερμανική Ιδεολογία, από την οποία στην πρώτη γραφή της, ένα έτος νωρίτερα, έχει προκύψει το κείμενο Θέσεις για τον Φόυερμπαχ. Το 1848, και ενώ ήδη έχει ιδρύσει και συμμετάσχει σε κομμουνιστικές ομάδες σκέψης και δράσης, θα δημοσιεύσει σε συνεργασία με τον Ένγκελς το Κομμουνιστικό Μανιφέστο, το οποίο θα κυκλοφορήσει στο Λονδίνο.

Από τις 26 Αυγούστου 1849, μέσα σε ένα κλίμα συνεχών διώξεων, θα εγκατασταθεί τελικά στο Λονδίνο. Από εκεί θα δημοσιεύσει τα επόμενα δύο χρόνια τη 18 η Μπρυμαίρ και το Ταξικοί Αγώνες στη Γαλλία, 1848-1850. Σε ένα συνδυασμό ακάματης θεωρητικής δουλειάς και συμμετοχής σε όλα τα πολιτικά δρώμενα των ανερχόμενων κομμουνιστικών κινημάτων ο Μαρξ θα παράγει ένα πλήθος έργων και θα δημοσιεύσει το 1857 το Για την Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας. Δέκα χρόνια αργότερα, το 1867 ο πρώτος τόμος του Κεφαλαίου θα δημοσιευθεί. Το μακρόπνοο και θηριώδες σε έκταση έργο του δεν θα εμφανιστεί ολόκληρο παρά μόνο μετά το θάνατο του με ευθύνη του Ένγκελς.

Ο Μαρξ θα μοχθήσει θεωρητικά ως το τέλος της ζωής του, παράγοντας ένα ακόμα ανεξερεύνητο σύμπαν ιδεών και αιχμών αποτυπωμένο σε πλήθος δημοσιευμένων κειμένων, ιδιωτικών χειρόγραφων και άρθρων σε εφημερίδες. Θα πεθάνει στις 14 Μαρτίου 1883, σε ηλικία εξήντα πέντε ετών, ενώ το έργο του, ήδη πριν το θάνατο του, θα εμπνεύσει σχεδόν κάθε ριζοσπάστη και επαναστάτη στη γηραιά ήπειρο. ⁷

Οι δύο στοχαστές είχαν μια το δίχως άλλο περιπετειώδη θεωρητική ζωή, το έργο τους γνώρισε πολλαπλές αναγνώσεις, επαναπροσεγγίσεις, και επαναθεμελιώσεις. Το έργο του Μπαρούχ Σπινόζα, αν και σήμερα υιοθετείται από σειρά, συγκρουόμενων πολλές φορές μεταξύ τους, φιλοσοφικών και επιστημονικών παραδόσεων, από τους πολιτικά φιλελεύθερους ως τους μαρξιστές και τους ψυχαναλυτές (Moreau 2016: 11), στην εποχή του γέννησε απέχθεια και πολεμική εναντίον του, καθιστώντας τον ανεπιθύμητο για κάθε θρησκευτική, και όχι μόνο, κοινότητα.

Όσο για τον Μαρξ, το έργο του ανακηρύχθηκε νεκρό και παρωχημένο κατά τη διάρκεια του 20ού αιώνα, μεταπολεμικά, και μετά την «πτώση του τείχους», τόσες φορές όσες οι υλικές συνθήκες ύπαρξης των ανθρώπων και οι σύγχρονες κοινωνίες επιβεβαίωναν με τον σκληρότερο τρόπο – μέσα από πολέμους, φτώχεια, αποκλεισμό – την επίμονη επικαιρότητά του.

Όπως αναφέραμε και παραπάνω, στην παρούσα μελέτη δεν θα επιχειρήσουμε να αλιεύσουμε τις συγκεκριμένες επιδράσεις του Σπινόζα στον Μαρξ, ούτε θα σταχυολογήσουμε τα- ομολογουμένως όχι λιγοστά- χωρία που ο Μαρξ αναφέρει τον Σπινόζα στο έργο του. Θα προσπαθήσουμε να «ακούσουμε» αυτόν το κεραυνό που δεν ακούγεται ⁸ που χάραξαν αμφότεροι στο στερέωμα της σκέψης.

2. Παρέκβαση επί ενός πάθους

Το 1972 ο LouisAlthusser, στο κομβικό για την εξέλιξη της σκέψης του É l é ments d ’ autocritique ( Στοιχεία αυτοκριτικής), θα περιλάβει ένα κείμενο με τίτλο «Για τον Σπινόζα», ενώ η αφιέρωση στην αρχή του βιβλίου γράφει «Στον Βαλντέκ Ροσέ που θαύμαζε τον Σπινόζα και μου μίλησε πολύ γι’ αυτόν μια μέρα του Ιουνίου του 1966» (Αλτουσέρ 1983). Το κεφάλαιο ξεκινά αινιγματικά με τον Αλτουσέρ να απαντά στις κριτικές εναντίον του, περί στρουκτουραλισμού, γράφοντας «Ήμαστε (sic) ένοχοι ενός πάθους πολύ πιο δυνατού και υπονομευτικού: ήμαστε (sic) σπινοζικοί» (Αλτουσέρ 1983: 51). Επανερχόμενος, έξι χρόνια μετά, το 1978, σε ένα κείμενο με πολλαπλές συγγραφικές περιπέτειες, το οποίο τελικά δημοσιεύεται μετά θάνατον αρκετά πρόσφατα (2014), μεταφρασμένο στα ελληνικά υπό τον τίτλο Μύηση στη Φιλοσοφία για τους μη φιλοσόφους (Althusser 2019), τοποθετεί στο κέντρο της σκέψης του αυτό που ονομάζει «Η μεγάλη παρέκβαση», επιχειρώντας να πλαισιώσει το εγχείρημά του, να διαβάσει τον Μαρξ και να παραγάγει την προσίδια φιλοσοφία του Μαρξ, η οποία κατά την – έως τον Αλτουσέρ – κοινή επιστημονική γνώση αποτελούσε μια καθορισμένη (έστω και ανεστραμμένη) από τον Χέγκελ φιλοσοφία.

Στο κείμενο του ’72 περιγράφει τη σπινοζιστική παρέκβαση στη μελέτη του μαρξικού έργου ως απόπειρα διαυγούς θέασης μέσα στη σκέψη του Μαρξ, τους καθορισμούς και την εξέλιξή της. Πολύ περισσότερο στοχεύει στο να αναδείξει πώς μια έννοια – η διαλεκτική – λαξευμένη μέσα σε ένα ιδεαλιστικό οικοδόμημα – το εγελιανό – μπόρεσε να διανοίξει μια υλιστική προοπτική στη φιλοσοφία. Για να απαντηθεί αυτό το ερώτημα χρειάστηκε να γυρίσει το ρολόι της φιλοσοφίας δύο αιώνες πίσω· αντιλαμβανόμενος ότι η προσπάθεια να παραχθεί ένας υλισμός μέσα στο σπαρμένο από υπερβατικότητα και ιδεαλισμό έδαφος της φιλοσοφίας που αναπτύχθηκε από τον Μεσαίωνα και μετά, είχε ξεκινήσει ήδη, ως εκκωφαντικό και εκδιωγμένο εγχείρημα, από τον Σπινόζα. Είναι το Deus sive Natura του Σπινόζα, η πιο υλιστική (τηρουμένων όλων των εννοιολογικών αναλογιών) στιγμή της φιλοσοφίας του 17ου αιώνα, χτισμένη πάνω στην επιτομή της υπερβατικότητας, τον Θεό και την κατηγορία της ουσίας, η οποία μάλιστα από την οπτική της άπειρης υπόστασης εγκατοικεί στα πάντα. Αυτή όμως η ισοδυναμία που παράγει η σπινοζική σκέψη εξουδετερώνει κάθε ιδεαλισμό, καθώς η αιώνια, άπειρη και μοναδική υπόσταση του Θεού και το causasui (αυταίτιο) κατεδαφίζει κάθε έννοια τελικού αιτίου και σκοπού (Αλτουσέρ 1983: 55).

Ο Αλτουσέρ θα εντοπίσει μέσα στη σπινοζική σκέψη τα χνάρια μιας υλιστικής και αντι-τελεολογικής φιλοσοφίας, που θα του επιτρέψουν να διαβεί το δύσβατο μονοπάτι του υλισμού μέσα σε ένα πεδίο κατάφυτο από ιδεαλισμό και υπερβατικότητα, ⁹ για να παράξει τη μαρξιστική υλιστική διαλεκτική. Υπό μία έννοια ο Σπινόζα για τον Αλτουσέρ υπήρξε ένας αρκούντως λείος φακός που του επέτρεψε να δει αυτό το υπόγειο υλιστικό ρεύμα που διατρέχει ολόκληρη τη φιλοσοφία (Althusser 2018: 32).

Η περίπτωση του Σπινόζα και του υπόγειου διαλόγου του με τον Μαρξ θα συνοδεύσει τον Αλτουσέρ μέχρι το τέλος της ζωής του, καθώς αυτός θα συνεχίσει να επιχειρεί να εξηγήσει το γιατί αυτής της παρέκβασης, και θα γράψει στο επίσης αδημοσίευτο χειρόγραφο της ύστερης περιόδου του με τον τίτλο Σπινόζα :«Είχα διαβάσει στον Μαρξ ότι ο νομιναλισμός είναι η “βασιλική οδός” προς τον υλισμό. Για να πω την αλήθεια, πιστεύω πραγματικά ότι ο νομιναλισμός είναι όχι η βασιλική οδός προς τον υλισμό αλλά ο μόνος διανοητός στον κόσμο υλισμός » (Althusser 2018: 111). ¹⁰ Αυτό το πάθος υπήρξε ακατανίκητο και διάνοιξε και για εμάς την προοπτική αυτού του διαλόγου, ο οποίος θα μπορούσε να εμπλουτιστεί, πέρα από τη σχετική με την οντολογική ¹¹ και υλιστική διάσταση, και με άλλες πλευρές, όπως η θέση της φαντασίας στο πρώτο είδος γνώσης του Σπινόζα και της ιδεολογίας στον Μαρξ και συνακόλουθα σε «δοκιμές» για μια μη-υπερβατική σύλληψη του υποκειμένου.

Παρέκβαση δύο αιώνων λοιπόν, για να ανασυγκροτηθεί ένας υλισμός εντός μιας ιδεαλιστικής επικράτειας, σε ένα εγχείρημα, θα λέγαμε – κάπως προκλητικά – αρκούντως ντεριντιανό, αφού από εκείνον τέθηκε, ήδη από το 1978 στο Writing and Difference, το ζήτημα του εγκλωβισμού όλης της γλώσσας και της παραγωγής γνώσης σε ένα χώρο ναρκοθετημένο από τη μεταφυσική (Derrida 1978: 351-356). Εκθέτοντας λοιπόν τις θεωρητικές προκείμενες του εγχειρήματός μας θα επιστρέψουμε σε ό,τι εξαγγείλαμε εισαγωγικά και θα δούμε πώς συμπλέκονται οι προβληματικές και ποιο ενδέχεται να είναι το έδαφος μιας θεωρητικής συνάντησης του Μαρξ με τον Σπινόζα.

3. Deus sive Natura ¹² & das ensemble ¹³

Τι αινιγματικός τρόπος να ξεκινήσει κανείς! Ο Θεός ή η Φύση, γράφει ο Σπινόζα στην Ηθική (Σπινόζα 2009), με μια βλάσφημη διάζευξη-σύζευξη, δηλωτική της άπειρης υπόστασης και της ενικότητάς της κατά τον πιο κυριολεκτικό τρόπο. Das e nsemble – το σύνολο, γράφει ο Μαρξ στην 6η θέση του έργου του Ad Feuerbach (Για τον Φόυερμπαχ), «Ο Feuerbach ανάγει τη θρησκευτική ουσία στην ανθρώπινη ουσία. Αλλά η ανθρώπινη ουσία δεν είναι μια αφαίρεση που εγκατοικεί στο μεμονωμένο υποκείμενο. Στην πραγματικότητά της είναι το σύνολο (ensemble) των κοινωνικών σχέσεων» (Marx 2014: 361), και μέσα σε μια φράση ξεκινά να υποσκάπτει το οικοδόμημα της υπερβατικότητας και του ιδεαλισμού με μια τακτική ανταρτοπόλεμου, μέσα στην καρδιά του αντιπάλου (Althusser 2018: 110). Την ίδια στιγμή, και αυτό έχει σημασία να το αποκαλύψουμε εξ αρχής, ο Μαρξ – πολύγλωσσος, πολυγραφότατος και άρτιος χειριστής όλων των γλωσσών που έγραφε, πόσο μάλλον της μητρικής του – φαίνεται να χάνει τη δυνατότητά του να βρει μια αρκετά καλή γερμανική λέξη για να εκφράσει, την εκ πρώτης όψεως απλή, έννοια του συνόλου. Θα επιστρέψουμε σε αυτό αργότερα.

Ας δούμε πιο συστηματικά τη μαρξική θέση· το προς πραγμάτευση ζήτημα αφορά στο τι κατάλαβε λάθος ο Φόυερμπαχ γύρω από το ζήτημα της ανθρώπινης ουσίας. Ο Μαρξ επιχειρεί να τον διορθώσει, όχι όμως, όπως θα περίμενε κάποιος, απορρίπτοντας την έννοια της ουσίας, αλλά παράγοντας μια διόρθωση εντός της έννοιας. Έτσι μετατοπίζει τον «τόπο» της ουσίας από τη θρησκευτική αναγωγή που έχει κάνει ο Φόυερμπαχ, για να πει ότι στην πραγματικότητά της (η ουσία) είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων. O Φόυερμπαχ στο Για την ουσία του Χριστιανισμού έχει γράψει «Η θρησκεία βασίζεται στην ουσιώδη διαφορά του ανθρώπου από το ζώο – τα ζώα δεν έχουν θρησκεία […]. Η ουσία του ανθρώπου σε διαφορά με εκείνη του ζώου δεν αποτελεί μόνο τη βάση, αλλά και το αντικείμενο της θρησκείας» (Feuerbach 2012: 37, 38), σε μια προσπάθεια να προσεγγίσει υλιστικά το ζήτημα της ανθρώπινης ουσίας. Είναι λοιπόν, κατά τον ίδιο, και το δικό του εγχείρημα υλιστικό, ο Μαρξ όμως σπεύδει να διορθώσει:

«1. Το κύριο ελάττωμα κάθε υλισμού μέχρι σήμερα (συμπεριλαμβανομένου και εκείνου του Feuerbach) είναι ότι συλλαμβάνει το αντικείμενο, την πραγματικότητα, την αισθητηριακότητα, μόνο υπό τη μορφή του αντικειμένου ή της εποπτείας· δεν το συλλαμβάνει ως αισθητηριακά ανθρώπινη δραστηριότητα, ως πράξη· δεν το συλλαμβάνει υποκειμενικά […] δεν συλλαμβάνει την ίδια την ανθρώπινη δραστηριότητα ως αντικειμενική δραστηριότητα» (Marx 2014: 359).

Ο Μαρξ λοιπόν διορθώνει τον υλισμό, ορίζοντας καταστατικά τα προϋπάρχοντα σχήματα ως όχι αρκετά υλιστικά και εξίσου ιδεαλιστικά με τους ιδεαλισμούς της εποχής του. Πώς όμως μπορεί να διορθωθεί ένας ιδεαλιστικός υλισμός με τη διατήρηση της κατηγορίας της ουσίας, η οποία είναι καταστατική για τις φιλοσοφικές παραδόσεις πριν τον Μαρξ και τις οποίες ο ίδιος έχει χαρακτηρίσει ελαττωματικές ως προς τον υλισμό τους; Όπως μας έχει δείξει ο Αλτουσέρ και μας υπενθυμίζει ο Μπαλιμπάρ (Balibar 2014: 327-378), ο Μαρξ απενεργοποιεί την ίδια την κατηγορία της ουσίας μέσα από τη χρήση της, όταν γράφει ότι η ανθρώπινη ουσία στην πραγματικότητά της ιστορικοποιεί πλήρως την ύπαρξη της και τη συνδέει με το διαρκώς μεταβαλλόμενο του συνόλου ( ensemble ) των κοινωνικών σχέσεων · έτσι εάν η ανθρώπινη ουσία αναχωρεί από τον τόπο της υπεριστορικής και αιώνιας αλήθειας, ότι δηλαδή ο άνθρωπος έχει θρησκεία, και μεταβαίνει στον τόπο του διαρκώς μεταβαλλόμενου κοινωνικού, τότε από ουσία γίνεται σχέση. Αφ’ ης στιγμής η ουσία τρέπεται σε σχέση, το περιεχόμενό της μεταλλάσσεται τόσο ριζικά που η κατηγορία καθίσταται πλέον άχρηστη, ένα κενό κουφάρι που έχει αλωθεί από τον νέο υλισμό. Επιπλέον αυτή η απενεργοποίηση δε συντελείται μόνο για την κατηγορία της ουσίας, αλλά και για την ίδια την έννοια του ανθρώπου. Εάν η ουσία ιστορικοποιείται και συστρέφεται μέσα στο σύνολο των κοινωνικών σχέσεων, γίνεται δηλαδή σχέση, τότε η «ανθρωπινότητα» συνίσταται στο κοινωνικό, παύει να είναι το μεμονωμένο άτομο του Φόυερμπαχ, εκείνο στο οποίο μας εμφανιζόταν η ουσία· οι όροι αποκτούν μια νέα διάταξη μέσω της οποίας η παλιά καταργείται άπαξ και διαπαντός, και δομείται μια νέα οντολογία, σχέσεις αντί ουσίας, κοινωνικό αντί ανθρώπινου.

Αυτή η νέα δομή λειτουργεί επί της ουσίας ως έξοδος από την ίδια την οντολογική προβληματική. Ο Μαρξ εκδιπλώνοντας ¹⁴ τη θεωρητική του χειρονομία, που εξελίσσεται εντός των ιδεολογικών προϋποθέσεων του γερμανικού ιδεαλισμού ¹⁵ οι οποίες τον καθορίζουν, ξεκινά την έξοδό του από ένα πεδίο φιλοσοφιών οντολογίας, φιλοσοφιών αρχής, σκοπού και τελεολογίας. H έξοδος αυτή σημαίνει τη σταδιακή εγκατάλειψη όρων του φοϋεμπαρχιανού λεξιλογίου που αποτελούν λειτουργικό εννοιακό σύστημα για τον νεαρό Μαρξ, καθώς η προβληματική του είναι ανθρωπολογικής και οντολογικής υφής. Η οριακή στιγμή του κειμένου Ad Feuerbach σηματοδοτεί την ανάγκη ανάδυσης άλλου λεξιλογίου, άλλης εννοιακής σκευής, που θα δούμε να αναπτύσσεται στο Κεφάλαιο με έννοιες όπως τρόπος παραγωγής, υπεραξία, ποσοστό κέρδους, εργασία κλπ. ¹⁶

Ακολουθώντας και πάλι την πραγμάτευση του Μπαλιμπάρ, θα ολοκληρώσουμε τα σχετικά με την 6η θέση με μερικές παρατηρήσεις γύρω από τις μεταφραστικές και εννοιολογικές περιπέτειες των όρων Wirklichkeit (πραγματικότητασύμφωνα και με τις μεταφράσεις στα ελληνικά) και της γαλλικής λέξης ensemble (σύνολο).

Η μετατόπιση του Μαρξ θα ήταν ελλιπής αν ολοκληρωνόταν απλά σε ένα σχήμα, το οποίο θα έκανε απλή αντιμετάθεση όρων μέσα στο ίδιο εννοιολογικό σύμπαν. Θα ήταν εξίσου ουσιοκρατική και αφηρημένη μια οντολογία που, αντί για τον Θεό και τη θρησκεία, θα τοποθετούσε στη θέση της ουσίας το κοινωνικό (άλλωστε διάφορες «κοινωνιολογίες» της εποχής μας πάσχουν από τη «θεοποίηση» του κοινωνικού). Η δυναμική του μαρξικού επιχειρήματος έγκειται στη φράση στην πραγματικότητά της· σύμφωνα με τον Μπαλιμπάρ (Balibar 2014: 338), o γερμανικός όρος Wirklichkeit έχει ως συνθετικό του την λέξη Wirk, προερχόμενη από τους όρους Werk, wirken, οι οποίοι σημαίνουν έργο-εργασία και (επ)ενεργώ (κατ’ επέκταση εργάζομαι) αντίστοιχα. Ο όρος λοιπόν, σε μια πιο συνεπή μετάφραση θα έπρεπε να αποδοθεί ως ενεργός πραγματικότητα, ¹⁷ δηλωτικός ακριβώς της έντασης, της διεργασίας, της διαδικασίας που ο Μαρξ ήθελε να εγγράψει στο νέο σχήμα.

Έτσι η ενεργός πραγματικότητα γίνεται κάτι διαφορετικό από τη στατική πραγματικότητα, με την οποία θα συσχετίζαμε τον όρο της ουσίας· το νέο σχήμα κινείται, και μέσα στην κίνησή του συνθλίβεται η εξαγωγή της γνώσης από ένα αντικείμενο σταθερό που το Υποκείμενο της γνώσης πρέπει απλά να παρατηρήσει και να εξαγάγει την αλήθεια από αυτό. Η ενεργός πραγματικότητα της ουσίας σημαίνει την εννοιολογική της εγγραφή σε ένα σύστημα που αμφισβητεί τα ίδια τα θεμέλιά της ως στατική, αιώνια και κοινή. Κάθε υπερβατική διάσταση εξουδετερώνεται και οι συνέπειες αυτής της νέας επιχειρηματολογίας είναι πολλαπλές, γνωσιοθεωρητικά, φιλοσοφικά και πολιτικά.

Ας περάσουμε στη γαλλική γλωσσική παρέκβαση, γιατί πραγματικά μέσα σε ένα κείμενο στο οποίο ο Μαρξ μεταχειρίζεται τις έννοιες και τους όρους με ακρίβεια, λόγω και της συνοπτικής και ελλειπτικής διάστασης του κειμένου, η εμφάνιση μιας γαλλικής λέξης δεν μπορεί να είναι τυχαία. Δεν είναι τυχαία και φυσικά δεν μπορεί να εξηγηθεί ας πούμε με όρους φροϋδικής παραδρομής, καθώς γνωρίζουμε πολύ καλά ότι οι θέσεις Για τον Φόυερμπαχ αποτελούν ένα επί μακρόν δουλεμένο κείμενο, το οποίο ο Μαρξ είχε σκοπό να συμπεριλάβει στη Γερμανική Ιδεολογία. Η εμφάνιση της γαλλικής λέξης για την περιγραφή του συνόλου θα πρέπει να εξηγηθεί, λοιπόν, ως μια συνειδητή επιλογή εννοιολογικού διαχωρισμού από τις πλήρεις φιλοσοφικών φορτίσεων γερμανικές λέξεις. Οι λέξεις dasGanze, dieGanzheit, die Totalität ή dieGesamten, συνδέονται έντονα τόσο με την εγελιανή σκέψη, όσο και με σχήματα οργανικότητας στον κοινωνιολογικό λόγο (Balibar 2014: 354). Ο Μαρξ θέλει να αποφύγει εννοιολογικές συνδέσεις της φράσης το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων, με την εγελιανή άπειρη ολότητα, με κάθε πρόσληψη ολοκλήρωσης, τάξης και τελικά στατικότητας ή, με άλλους όρους, δομολειτουργιστικής διάταξης.

Η ταυτόχρονη μετεγγραφή της πραγματικότητας σε ενεργό πραγματικότητα, και του συνόλου σε μια ουδετεροποιημένη έννοια ανοικτού μη-τελεολογικού, μη-ολοκληρωμένου συνόλου, δημιουργούν μια νέα οντολογία που δίνει τη δυνατότητα για μια πρόσληψη του κοινωνικού, η οποία εγγράφεται σε μια προοπτική πληθυντική και απροσδιόριστη, διανοίγοντας ένα νέο ορίζοντα, ο οποίος στη συνέχεια του έργου του θα επιτρέψει στον Μαρξ να αναπτύξει την έννοια των τάσεων αντί των νόμων, και της πάλης των τάξεων ως κινητήριο μοχλό της ιστορίας (Balibar 2014: 355 και Μπενσαΐντ 2013: 22, 23). Με αυτό τον τρόπο, ο Μαρξ μέσα στο ίδιο το κάστρο εννοιών του παραδοσιακού ιδεαλισμού και της υπερβατικότητας δημιουργεί ένα θεωρητικό σεισμό: η ουσία επανεγγραμμένη στο λεξιλόγιο των σχέσεων, η διαγραφή του μεμονωμένου ατόμου, η εισαγωγή του απροσδιόριστου και ανοικτού ensemble των κοινωνικών σχέσεων συνιστούν μια ριζική περιεχομενική μετατόπιση βασικών εννοιών του ιδεαλισμού και άλωση του χώρου τους από τον ιστορικό υλισμό του Μαρξ.

Έτσι η βασικότερη έννοια του παραδοσιακού ιδεαλισμού, αυτή της ουσίας, αποκτά ένα παράδοξο, ριζικά αντι-ουσιοκρατικό νόημα, το οποίο διαμορφώνει άλλο πλαίσιο πρόσληψης της υποκειμενικότητας και των σχεσιακών προοπτικών της. Με τα λόγια του Balibar «αντί μιας πληθώρας ενοποιητικών και ολοποιητικών κατηγορημάτων, ανοίγει τώρα ένα αόριστο φάσμα μεταμορφώσεων (ή ιστορικών μετασχηματισμών), καθόσον τα άτομα αποτελούν κατ’ ουσία “τρόπους” (modes όπως θα έλεγε ο Σπινόζα) των κοινωνικών σχέσεων τις οποίες παράγουν ενεργώς, ή μέσα στις οποίες διαδρούν συλλογικά με τους άλλους και με τις “συνθήκες” της φύσης» (Balibar 2014: 356). Θα κλείσουμε εδώ, τη στιγμή που στη ροή του κειμένου εμφανίστηκε ξανά ο Ολλανδός «Εβραίος αποστάτης», θεωρώντας ότι προσφέραμε μια εικόνα αυτού που ο Αλτουσέρ, όταν δικαιολογούσε τον υπόγειο σπινοζισμό του στοχασμού του, χαρακτήρισε «εντυπωσιακή και αινιγματική εναλλαγή ιδεαλισμού και υλισμού» (Αλτουσέρ 1983: 54).

Η Ηθική του Σπινόζα δεν δημοσιεύθηκε ποτέ κατά τη διάρκεια της ζωής του. Το κείμενο είναι μορφολογικά καρτεσιανό, καθώς ο Σπινόζα χρησιμοποιεί το γεωμετρικό σχήμα του Καρτέσιου, παραθέτοντας προτάσεις και αποδείξεις σε μια αποδεικτική διαδικασία που προσομοιάζει στα μαθηματικά. Παράλληλα, αρκετές από τις προτάσεις της Ηθικής συνοδεύονται από σχόλια και εντός των σχολίων γράφεται μια ακόμα Ηθική. Όπως το θέτει ο Ντελέζ, «Οι μεγάλες “στροφές” της Ηθικής εκτίθενται αναγκαστικά μέσα στα σχόλια» (Deleuze 2002: 421).

Το πρώτο μέρος της Ηθικής (Ι), μέσα από το οποίο θα διατυπώσουμε κάποιες πρώτες ιδέες για την οντολογία του Σπινόζα, έχει τίτλο «Περί του Θεού» (Σπινόζα 2009: 77). Εκεί ο Σπινόζα θα αναπτύξει τη ριζοσπαστική ιδέα ότι ο Θεός είναι η μία και μοναδική υπόσταση με άπειρα κατηγορήματα, και οτιδήποτε υπάρχει, συμπεριλαμβανομένου του ανθρώπου, είναι τρόποι (modes) αυτών των κατηγορημάτων, από τα οποία – κατηγορήματα – ο άνθρωπος γνωρίζει μόνο δύο, τη σκέψη και την έκταση (Moreau 2016: 87 και Ντελέζ 1996: 31). Ο Σπινόζα, παράλληλα με την ανάπτυξή του περί Θεού, διαμορφώνει και το περιεχόμενο της Φύσης· έτσι διακρίνει τη naturanaturans (φύουσα Φύση), η οποία είναι η δημιουργική δύναμη της φύσης, αιώνια, άπειρη και ανεξάντλητη, πλήρως ταυτισμένη με τον Θεό (εκεί έγκειται και το Deussivenatura) και τη φυόμενη φύση (naturanaturata), που είναι η απειρία των δημιουργημάτων, η οποία βρίσκεται σε απόλυτη σχέση ταύτισης με τη φύουσα Φύση με τον πιο κυριολεκτικό τρόπο (Γουδέλη 2015), είναι το ίδιο αντικείμενο από διαφορετικό σημείο θέασης. Με αυτό το σχήμα δημιουργείται μια σχέση σύμπλεξης όλων με τον Θεό και εκδίπλωσης αυτών μέσω αυτού που κατανοούμε ως έκφραση.

Ο Σπινόζα, θα γράψει διαδοχικά, «Κάθε υπόσταση είναι αναγκαία άπειρη» (Σπινόζα 2009: 85) και «Πέρα από τον Θεό δεν μπορεί να υπάρξει ή να συλληφθεί καμιά υπόσταση» (όπ.π.: 96), και «Ό,τι είναι, είναι στον Θεό, και τίποτα δεν μπορεί να είναι ή να συλληφθεί χωρίς τον Θεό» (όπ.π.: 97), συνεχίζοντας στο σχόλιο για την προηγούμενη πρόταση: «Τα πάντα λέω είναι στον Θεό και όλα όσα γίνονται γίνονται μέσω μόνο των νόμων της άπειρης φύσης του και έπονται […] από την αναγκαιότητα της ουσίας του· οπότε δεν μπορεί με κανέναν τρόπο […] η εκτεταμένη υπόσταση […] όσο και αν υποτεθεί ότι είναι διαιρετή· φτάνει μόνο να παραδεχτούμε ότι είναι αιώνια και άπειρη» (όπ.π.: 103)· για να συνεχίσει: «Ο Θεός είναι εμμενές αίτιο και όχι μεταβατικό αίτιο όλων των πραγμάτων» (Σπινόζα 2009: 109). Ο Θεός λοιπόν είναι, και είναι μόνο και είναι στα πάντα, όπως τα πάντα είναι εντός του και τα πάντα είναι ο τρόπος με τον οποίο «υπάρχει» και χωρίς αυτά δε θα μπορούσε να γίνει νοητός.

Ο Σπινόζα χρησιμοποιώντας ένα λεξιλόγιο που μιλά τόσο πολύ για τον Θεό και την ουσία καταφέρνει τελικώς να υπονομεύσει κάθε, μέχρι τότε, ισχύουσα οντολογική αντίληψη για τον Θεό, την ανθρώπινη ουσία και τη σχέση υπερβατικότητας μεταξύ Θεού, νόησης και ύλης. Ο Θεός στον Σπινόζα δεν είναι ανθρωπόμορφο ον (Σπινόζα 2009: 86), δεν είναι βούληση (Ντελέζ 1996: 91), καθώς η υπόσταση εκφράζεται (σε αυτή τη διπλή σχέση συστροφής-εκδίπλωσης) στην απειρία κατηγορημάτων, είναι ταυτόχρονα εκτατή και σκεπτόμενη και ό,τι άλλο μπορεί να είναι, ο Θεός είναι η άπειρη δύναμη που κατέχει τη δύναμη του υπάρχειν-ενεργείν και τη δύναμη του σκέπτεσθαι-γνωρίζειν (Deleuze 2002: 138). Ταυτόχρονα ο Θεός δεν είναι αιτία των πραγμάτων με μια σχέση μεταβατικής αιτιότητας, αλλά είναι αιτία τους με μια σχέση εμμενούς αιτιότητας, με τον τρόπο δηλαδή που είναι αιτία εαυτού (αυταίτιο) (Ντελέζ 1996: 70). Όπως το θέτει στην Ηθική «[…] για να το πω με δύο λόγια, με το ίδιο νόημα που ο Θεός λέγεται αυταίτιο πρέπει να λέγεται και αίτιο όλων των πραγμάτων […]» (Σπινόζα 2009: 116). Μετασχηματίζοντας τον Θεό σε μια δύναμη, δύναμη έκφρασης και δημιουργίας χωρίς εξωτερικότητα, χωρίς αφετηρία και τέλος, τόσο ως προς τον εαυτό του, όσο και ως προς τα κατηγορήματα, αλλά και τους τρόπους αυτών, ήτοι όλη τη δημιουργία, κατεδαφίζει τη σχέση δημιουργού-δημιουργήματος. Όπως το θέτει ο Montag: «Το εκ των ων ουκ άνευ [sinequanon] του θεϊσμού είναι η διάκριση μεταξύ του δημιουργού και της δημιουργίας του, η οποία συλλαμβάνεται ως μια διάκριση μεταξύ υποστάσεων: ένας άυλος Θεός και ένας υλικός κόσμος» (Montag 2021: 13).

Οι συνέπειες της σπινοζικής μεταμόρφωσης της έννοιας του Θεού είναι κατακλυσμιαίες και δικαιολογούν το κύμα αντιδράσεων που ξέσπασε στους θεολογικούς κύκλους μόνο με την είδηση της επικείμενης έκδοσης της Ηθικής. Ο Σπινόζα, εντός των κατηγοριών του ιδεαλισμού και της υπερβατικότητας, επιτυγχάνει την πλήρη και διαδοχική αποσυναρμολόγηση του θεωρητικού μηχανισμού της υπερβατικότητας (Montag 2021: 21), τροποποιώντας τις φορτίσεις και το ίδιο το περιεχόμενο των εννοιών του ιδεαλισμού αλλά και της υπερβατικότητας. Το εμμενές ζεύγος Deus sive Natura ανατρέπει την πλατωνική σχέση– και όλων των νεοπλατωνικών εκδοχών της – μεταξύ υπεραισθητού-αισθητού, η οποία οργανώνει την υπερβατικότητα μέσα από την οντολογική προτεραιότητα του υπεραισθητού, και όλη τη φιλοσοφική σκέψη περί μετάπτωσης της ιδέας στην ύλη η οποία της στερεί κάτι από την αληθινή, πραγματική, ιδεατή της φύση. Με τα λόγια του: «Τα πράγματα δε θα μπορούσαν να παραχθούν από τον Θεό με κανέναν άλλο τρόπο και με καμιά άλλη τάξη, παρά όπως παράχθηκαν» (Σπινόζα 2009: 125). Το πρωτείο της σκέψης σε βάρος της έκτασης και το οντολογικό προβάδισμα της πρώτης επί της δεύτερης δεν μπορεί να βρει χώρο στο σπινοζικό φιλοσοφικό σύστημα. Έτσι, η ύπαρξη μπορεί να προσεγγιστεί γνωσιοθεωρητικά, χωρίς την προϋπόθεση της εξωτερικότητας, μέσα στην εμμένεια της ύλης, η οποία δεν περιλαμβάνει φυσικά μόνο την έκταση, ούτε μας καλεί να γνωρίσουμε απλώς και μόνο εμπειρικά το αντικείμενο, αλλά πάντως θεμελιώνεται στη θετικότητα του υλικού κόσμου (Montag 2021: 14). Με αυτό τον τρόπο, το πρωταρχικό υλικό του ιδεαλισμού, ο δυϊσμός, σε μια εκδοχή υπερβατικής απορροής αποδιαρθρώνεται.

Την ίδια στιγμή, το διπλά αναγνώσιμο σχήμα της πρότασης 15 της Ηθικής, όπου ταυτόχρονα ό,τι είναι, είναι και στον Θεό και δεν μπορεί να συλληφθεί εκτός του, ανοίγει το πεδίο για μια μη αναγώγιμη οντολογία ενικοτήτων, αλλά και για μια πληθυντική οντολογία εκφράσεων. ¹⁸ Βέβαια εντός αυτής της περιοχής, ήτοι της σχέσης υπόστασης-κατηγορημάτων, έχει δομηθεί το γνωστό πρόβλημα των κατηγορημάτων στον Σπινόζα, ¹⁹ η οποία θα μπορούσε να ανοίγει ξανά μια προβληματική υπερβατικού οντολογικού πρωτείου. Εντούτοις, η εμμενής αιτιότητα στον Σπινόζα εμποδίζει τη δυνατότητα κάποιου υπερβατικού οντολογικού προνομίου της υπόστασης έναντι των κατηγορημάτων. Το βιβλικό Εν αρχή ην ο Λόγος, και ο Λόγος ην προς τον Θεόν, και Θεός ην ο Λόγος, απενεργοποιείται καθώς, όπως έξοχα καταλήγει ο Macherey στο κεφάλαιο που αφορά ακριβώς το πρόβλημα των κατηγορημάτων, «[…] η Ηθική δεν “ξεκινά” με τον Θεό, αλλά οδηγείται σε αυτόν» (Macherey 2019: 148), σε ένα Θεό που δεν μπορεί να υπάρξει έξω από τις μορφικές του εκφράσεις, ο Λόγος της Βίβλου δεν ξεκινά, αν οπωσδήποτε πρέπει να μιλήσουμε τη γλώσσα της αφετηρίας με τον Θεό, αλλά με τις εκφράσεις της άπειρης δύναμής Του, στα άπειρα κατηγορήματα· απλοποιώντας, θα λέγαμε ξεκινά με τα ίδια τα κατηγορήματα. Με τα λόγια του Macherey «[…] δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι η υπόσταση πρέπει να τοποθετηθεί πριν τα κατηγορήματα, αλλά μάλλον εκείνα προηγούνται, ως προϋποθέσεις της αυτοπαραγωγής της, δεδομένου ότι καταλαμβάνουν μια ουσιωδώς αιτιακή λειτουργία μέσα στη διαδικασία της συγκρότησής της […]» (Macherey 2019: 148).

Η πληθυντική οντολογία των εκφράσεων είναι απελευθερωμένη από οντολογικά apriori και η ταυτόχρονη ανάδυση της εμμενούς, αιτιώδους σχεσιακότητας διαμορφώνει κρίσιμες συνεκδοχές και για τις τροπικότητες (modes), όπως είναι οι άνθρωποι, που υπάρχουν εντός της συμπλεκτικής αλλά παράλληλης σχέσης των κατηγορημάτων. Ο βαθμός πολυπλοκότητας αποτελεί δύναμη του συστήματος και προκαλείται ακριβώς από ένα εγχείρημα που επιχειρεί να είναι απαλλαγμένο από ιδεαλιστικούς και υπερβατικούς καθορισμούς, διανοίγοντας το σκληρό πεδίο της υλικότητας ως μια απόλυτη, εμμενή σύμμειξη έκτασης και σκέψης.

Οι πολιτικές και κοινωνικο-οντολογικές αναγνώσεις του Σπινόζα είναι πολλαπλές και έχουν αναπτυχθεί σε πλήθος μελετών, ²⁰ εντούτοις όλες οι προεκτάσεις τους δεν μπορούν να αποκατασταθούν στο πλήρες, χωρίς την κατανόηση της οντολογίας που αναπτύσσει ο Σπινόζα στο πρώτο μέρος της Ηθικής, και το οποίο θεμελιώνει το αντι-μεταφυσικό και μη-υπερβατικό σύστημα σκέψης του. Αυτή η θέση, μας οδήγησε να σταθούμε στα θεμελιώδη οντολογικά ζητήματα, τα οποία θέτει ο Σπινόζα στο μέρος «Περί του Θεού». Εδώ έχει σημασία να επαναλάβουμε ό,τι σημειώθηκε και για την περίπτωση του Μαρξ· ο Σπινόζα αναπτύσσει με οντολογικούς όρους και έννοιες που τελικώς, κατά την ανάπτυξη, οδηγούν σε υπονόμευση της ίδιας της οντολογικής προβληματικής. Όπως έχει επισημάνει και ο Μασερέ:

«Αν ερμηνεύσουμε τις δέκα πρώτες προτάσεις της Ηθικής στην κατεύθυνση μιας γενικής οντολογίας ή μιας μορφικής συνδυαστικής, με επακόλουθο να τους αρνηθούμε κάθε πραγματική σημασία, για να τις μετατρέψουμε σε διατυπώσεις που αφορούν μόνο δυνατότητες, τότε θα απαντήσουμε ότι δεν συμβαίνει ακριβώς τίποτα σε αυτές […]» (Macherey 2019: 144).

Και συνεχίζει ακολουθώντας τον Gueroult (Γκερού), «τότε αντιλαμβανόμαστε – για να επαναλάβουμε τους όρους του προαναφερθέντος ερωτήματος – ότι πράγματι κάτι συμβαίνει σε αυτές τις προτάσεις που ανοίγουν το πρώτο μέρος της Ηθικής » (όπ.π. 146). Αυτό το κάτι που συμβαίνει είναι η ίδια η απενεργοποίηση της οντολογίας με τις θεωρητικές πειθαρχίες και συνέπειες που αυτή έχει στη παραδοσιακή της εκδοχή· τον δυϊσμό, την απορροή στη σχέση πνεύματος-ύλης, Θεού-δημιουργημάτων του, την ίδια την υπερβατικότητα της θεϊκής υπόστασης, η οποία στη συνέχεια θα αντικατασταθεί ή συμπληρωθεί από την υπερβατικότητα του ορθού λόγου ή του πνεύματος με τους καντιανούς και εγελιανούς όρους αντίστοιχα. Αυτό είναι και το στοιχείο που αναδεικνύει ο Μόνταγκ, όταν γράφει ότι «Ο σπινοζικός Θεός είναι μια εννοιολογική συσκευή που αποτρέπει τον σχηματισμό οποιασδήποτε οντολογικής ιεραρχίας, είτε ιδεαλιστικής είτε “υλιστικής”» (Montag2021: 15), μια διαδικασία απο-οντολογικοποίησης, μια οντολογία μεθοδολογικού χαρακτήρα που μετατρέπει τον Θεό σε συσκευή κατανόησης εντός κόσμου και όχι πέραν ή άνωθεν αυτού.

Ο Σπινόζα με αυτόν τον τρόπο διανοίγει ένα νέο πεδίο για μια μη-υπερβατική οντολογία και αντίληψη του κόσμου, διαμορφώνοντας ένα φιλοσοφικό εγχείρημα, το οποίο θα συναντηθεί με τον Μαρξ, πέραν όσων ήδη έχουμε αναφέρει παραπάνω, και ως επιτελεστική χειρονομία για ένα εγχείρημα ρηξιακό μεθοδολογικά και προγραμματικά με την ως τότε φιλοσοφική σκέψη. Γνωρίζουμε, από την αλληλογραφία του Σπινόζα με τον Oldenburg, ότι η Ηθική στα πρώτα της σχεδιάσματα αφορούσε σε ένα έργο το οποίο θα εξέθετε το σύνολο της φιλοσοφίας του Σπινόζα. Ο τίτλος θα ήταν «η Φιλοσοφία μου» ή η «Φιλοσοφία μας» (Moreau 2016: 83), στο οποίο αναγνωρίζουμε την πρόθεση εισόδου σε ένα νέο πεδίο, μια επιχείρηση επανεγγραφής της φιλοσοφικής σκέψης. Αν πλάι σε αυτή τη φιλόδοξη πρόθεση τοποθετήσουμε την περίφημη 11η Θέση του Μαρξ, «Οι φιλόσοφοι έχουν απλώς ερμηνεύσει τον κόσμο με διάφορους τρόπους· το ζήτημα είναι να τον αλλάξουμε» (Marx 2014: 362), θα αναγνωρίσουμε τις συνάφειες ενός εκρηκτικού εγχειρήματος στο εσωτερικό της φιλοσοφικής σκέψης.

Φυσικά η πρόθεση για το πρόγραμμα αυτό δε συγκροτεί ριζική πρωτοτυπία από μόνη της. Η ιδιόμορφη μέθοδος που εγκαινιάζει ο Σπινόζα και ο Μαρξ ακολουθεί ανεπίγνωστα, ή και όχι, είναι αυτή που διαμορφώνει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά ενός μοναδικού εγχειρήματος στο εσωτερικό της φιλοσοφίας. Σπινόζα και Μαρξ δεν οργανώνουν το εγχείρημα με μια εξωτερική περικύκλωση των οχυρών του ιδεαλισμού και της υπερβατικότητας, αντίθετα μολύνουν το εσωτερικό των πιο θεμελιακών εννοιών και κατηγοριών της παραδοσιακής ιδεαλιστικής και υπερβατικής φιλοσοφικής σκέψης εκ των έσω. Καταστρώνουν ένα πρόγραμμα ριζικής ανανέωσης, απελευθέρωσης της φιλοσοφίας από τα ιδεαλιστικά της δεσμά, μέσα στο αρχηγείο του θεωρητικού της λεξιλογίου. Ο Θεός, η ουσία, η αιτία αποφορτίζονται από την εννοιολογική τους ισχύ και αναπρογραμματίζονται για να εξυπηρετήσουν κάτι ριζικά νέο. Ο Θεός γίνεται μια εννοιολογική συσκευή (Montag 2021: 15), η ουσία γίνεται στον μεν Σπινόζα βαθμός δύναμης και εγγράφεται εξίσου στην έκταση, σε μόνιμη εμμενή σχεσιακότητα με την υπόσταση (Ντελέζ 1996: 135-137), στον δε Μαρξ σχέση ιστορικοποιημένη, ενδεχομενική και σε αείποτε ανοικτή μη-τελεολογική συνθήκη, μια ουσία που μετατοπίζει το αφηρημένο στην επικράτεια της «συγκεκριμένης ύπαρξης του ανθρώπου» (Althusseretal. 2003: 18). Αυτή η μεθοδολογία της εξουδετέρωσης είναι που καθιστά τη χειρονομία τους μοναδική και διαμορφώνει όρους εγγύτητας των δύο στοχασμών.

4. Μια αστάθμητη υλιστική συνάντηση;

Ο μαρξικός υλισμός έχει διαγράψει τη δική του πορεία στο φιλοσοφικό στερέωμα, και κυρίως σε αυτό που αρκούντως σπινοζικά ο Αλτουσέρ περιέγραψε ως θεωρητική πρακτική. Ο υλισμός του είναι ένα εγχείρημα που, όπως εκείνο του Σπινόζα, σχετίζεται με την όραση, «στην [αόρατη] σχέση ανάμεσα στο πεδίο του ορατού και του μη ορατού, μια σχέση που ορίζει την αναγκαιότητα του σκοτεινού πεδίου του μη ορατού ως αναγκαίο αποτέλεσμα της δομής του ορατού πεδίου» (Althusseretal. 2003: 23), στην αναγνώριση αυτού που υπάρχει και ακόμα δεν μπορεί να λεχθεί.

«Το μυστηριώδες της εμπορευματικής μορφής συνίσταται λοιπόν απλώς στο ότι αντανακλά στους ανθρώπους τους κοινωνικούς χαρακτήρες της δικής τους εργασίας ως αντικειμενικούς χαρακτήρες των εργασιακών προϊόντων, ως κοινωνικές φυσικές ιδιότητες αυτών των πραγμάτων και συνεπώς [αντανακλά] την κοινωνική σχέση των παραγωγών προς τη συνολική εργασία ως κοινωνική σχέση πραγμάτων έξω από αυτούς. Μέσω αυτού του Quidproquo τα εργασιακά προϊόντα γίνονται εμπορεύματα, αισθητά υπεραισθητά ή κοινωνικά πράγματα. Έτσι και η φωτεινή επίδραση ενός πράγματος στο οπτικό νεύρο δεν εμφανίζεται ως υποκειμενικός ερεθισμός του ίδιου του οπτικού νεύρου, αλλά ως αντικειμενική μορφή ενός πράγματος έξω από το μάτι» (Μαρξ 2016: 53)

Η θεμελίωση της ιστορικής σχεσιακότητας και της σύγκρουσης, ως παραγωγή αυτής, αποτελούν μοναδικής σύλληψης εγχείρημα και εγγράφονται εντός της φιλοσοφίας ριζικά μετασχηματιστικά για το περιεχόμενό της. Παράλληλα, και παρά τις πολιτικές και φιλοσοφικές περιπέτειες των μαρξισμών, το μαρξικό εγχείρημα εγγράφεται σε μια υλιστική προοπτική αντι-τελεολογική και χωρίς τις φορτίσεις των φιλοσοφιών της απαρχής. Η έννοια του τρόπου παραγωγής, η περιγραφή της ανάδυσης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής ως συνάντηση σειράς ενδεχομενικών τυχαιοτήτων ανατρέπει ριζικά κάθε διάσταση απαρχής στη φιλοσοφία του Μαρξ (Althusser 2018: 70). Σύστοιχα, η έννοια της τάσης αντί του νόμου στο μαρξικό έργο παράγει, παρά τις αντιφάσεις, ειδικά της κατά τον Ένγκελς ανάγνωσης του Μαρξ, μια ριζικά αντι-τελεολογική οπτική, η οποία είναι εμπροσθοβαρής στην ενδεχομενική συνθήκη δυνατότητας παρά στον ντετερμινισμό της ιστορικής εξέλιξης.

Τέλος, ο υλισμός του Μαρξ συνίσταται και σε ένα εγχείρημα επαναλαμβανόμενης εξόδου και επανεισόδου στο «χώρο» της φιλοσοφίας, η εννοιολόγηση και συστηματική επανεμφάνιση της επαναστατικής πράξης, ήδη από τις θέσεις Για τον Φόυερμπαχ, γίνονται συστατικό στοιχείο της πολιτικής φιλοσοφίας του και της θεωρητικής του πρακτικής (Balibar 1999: 36). Ο τροπισμός των εννοιών της ουσίας και της συνείδησης στο έργο του Μαρξ, όπως αυτοί αποτυπώνονται στην 6η θέση Για τον Φόυερμπαχ, αλλά και στην περίφημη φράση της 18ης Μπριμαίρ: «Οι άνθρωποι κάνουν την ιστορία τους, ωστόσο δεν την κάνουν ελεύθερα, δεν την κάνουν υπό συνθήκες που έχουν επιλέξει οι ίδιοι αλλά υπό άμεσα προϋπάρχουσες, δεδομένες και παραδοσιακές συνθήκες» (Marx 2018: 306), παράγουν ένα ολόκληρο σύμπαν αντι-ιδεαλιστικών πορισμάτων. Η μαρξιστική υλιστική παρέμβαση έχει τεράστιο εύρος, γνωσιοθεωρητικά (Althusseretal. 2003), στη μελέτη του κοινωνικού, στην πολιτική πρακτική, στον μετασχηματισμό της θέασής μας για τη φιλοσοφία. Το έργο του μέσα στην ενότητα και την εσωτερική αντιφατικότητα των περιόδων του (π.χ., νεαρός-ώριμος) ορίζεται από την υλιστική στροφή και έχουμε βάσιμους λόγους να πιστεύουμε ότι η σπινοζική δράση είναι, έστω και ανεπίγνωστα, ενεργή στο εγχείρημα του.

Για να διερωτηθούμε για τη συνάντηση Σπινόζα-Μαρξ, πάνω στο πλοίο του υλισμού, θα πρέπει, πριν να θέσουμε το ερώτημα: είναι ο Σπινόζα υλιστής και με ποιο τρόπο; O Pascal Sévérac (Πασκάλ Σεβεράκ) σε ένα βιβλίο του, διαθέσιμο μόνο στη γαλλική γλώσσα, το Qu ’ y a-t-il de matérialiste chez Spinoza? (Τι είναι υλιστικό στον Σπινόζα; ²¹), αναδιατυπώνει το ερώτημα αυτό ως εξής: τι είναι αυτό που προσφέρει η φιλοσοφία του Σπινόζα στον αναστοχασμό του υλισμού, και πώς η φιλοσοφία του δημιουργεί ρήξεις σε ό,τι κατανοούσαμε ως υλισμό πριν την τοποθέτηση του σπινοζικού στοχασμού στο επίκεντρο αυτής της διερώτησης; Αναπροσανατολίζοντας το ερώτημα, θα υποστηρίξει ότι στο έργο του Σπινόζα μπορούν να εντοπιστούν υλιστικά στοιχεία σε τρεις διαστάσεις, εμπειρικά, οντολογικά και μεθοδολογικά. Στην πρώτη διάσταση θα εντοπίσει υλιστικά στοιχεία στην Πραγματεία για τη διόρθωση του νου, έργο στο οποίο ο Σπινόζα διατυπώνει τη θέση ότι η Φιλοσοφία προκύπτει από την εμπειρία. Όντως η σπινοζική αφετηρία στην Πραγματεία είναι η έναρξη από την εμπειρία του αφηγητή (Βώκος 2002: 24). Η δεύτερη αφορά τον οντολογικό υλισμό του Σπινόζα, στον οποίο σταθήκαμε ήδη αρκετά. Η ριζική κατάργηση της σχέσης του κόσμου με κάποιο επέκεινα συνιστά την πιο υλιστική χειρονομία στη φιλοσοφία από την εποχή του Επίκουρου.

Η μετατροπή του Θεού από την πρωταρχική ουσία, το άκρον άωτον του υπερβατικού σημείου, σε απόλυτο εκτατό κέντρο του υλικού κόσμου σε σχέση εμμενούς αιτιότητας με τη δημιουργία, τέτοια που αφαιρώντας την τελευταία θα διαγράφαμε ταυτόχρονα και τον ίδιο το Θεό, δημιουργεί όντως μια άκρως υλιστική στιγμή στον Σπινόζα. Από αυτή τη δεύτερη στιγμή προκύπτει η τρίτη διάσταση, ο μεθοδολογικός υλισμός, και αφορά στον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζει το κατηγόρημα της σκέψης και τις ιδέες ο Σπινόζα, ως ένα ακόμα πράγμα, με κανένα πρωτείο μορφικό ή άλλο επί του εκτατού κατηγορήματος και όλων των τρόπων του. Είναι η διάσταση την οποία μορφοποιεί σε αυτό που τόσο κρυπτικά και όμορφα ο Σπινόζα φανερώνει στο δεύτερο (ΙΙ) μέρος της Ηθικής : «Η τάξη και η σύνδεση των ιδεών είναι ίδια με την τάξη και τη σύνδεση των πραγμάτων» (Σπινόζα 2009: 153) και για το οποίο, όπως γίνεται σαφές στο σχόλιο της πρότασης, κυριολεκτεί κατά τον πιο απόλυτο τρόπο όταν γράφει ότι είναι το ίδιο «[…] πράγμα που φαίνεται να το είδαν νεφελωδώς ορισμένοι από τους Εβραίους, δηλαδή όσοι υποστηρίζουν ότι ο Θεός, ο νους του Θεού και τα νοούμενα από αυτόν πράγματα είναι ένα και το αυτό […]» (Σπινόζα 2009: 153, 154).

Αυτός ο υλισμός, που καμία σχέση δεν έχει με έναν μονοσήμαντα εκτατό, χυδαίο υλισμό που αντιμεταθέτει απλώς όρους στην ίδια τάξη εννοιών, συναντιέται εντυπωσιακά με το μαρξικό υλισμό. Όταν ο Μαρξ γράφει: «Με την πρώτη ματιά ένα εμπόρευμα φαίνεται ένα αυτονόητο, τετριμμένο πράγμα. Από την ανάλυση του προκύπτει ότι είναι ένα πολύ στρυφνό πράγμα, γεμάτο μεταφυσικές λεπτολογίες και θεολογικές ιδιοτροπίες» (Marx 2016: 51), αναδεικνύει ακριβώς αυτή τη σχέση εμμενούς αιτιότητας εκτατού και σκέψης γιατί το εμπόρευμα, ένα τόσο εκτατό όσο τίποτα άλλο πράγμα, εμφανίζεται και στο κατηγόρημα της σκέψης με απολύτως υλικά χαρακτηριστικά, πράγμα που διαμορφώνει ένα φάσμα συνεπειών για την ίδια του την ύπαρξη.

Οι υλιστικές διαστάσεις του σπινοζικού έργου συναντιούνται τελικώς αστάθμητα, σε μια ανάγνωση που μας επιτρέπει να εισβάλουμε από πολλαπλά σημεία τόσο στον Σπινόζα δια του Μαρξ, όσο και στον Μαρξ δια του Σπινόζα και πολύ περισσότερο στον υλισμό, με οδηγούς και τους δύο τους, αντιλαμβανόμενοι το εγχείρημά τους ως κοινό, σε μια εγγύτητα που συμπυκνώνεται σε εκείνη τη μοναχική στιγμή του φιλοσόφου, όπου ο κόσμος επιχειρείται να διασχιστεί στο esgibt ²² του, στο υπάρχειν του, και ο στοχασμός να θεμελιωθεί πάνω σε αυτόν τον φιλοσοφικό ίλιγγο που αναγνώρισε ο Αλτουσέρ στο ύστερο έργο του· τον ίλιγγο πάνω από το κενό, στον οποίο αναδύεται μια φιλοσοφία που δεν αναζητά την αρχή ή το τέλος. Τελικώς Σπινόζα και Μαρξ θα συναντηθούν σε αυτό το εν κινήσει τρένο που φαντάστηκε αενάως να ταξιδεύει ο Λουί Αλτουσέρ στο τελευταίο του κείμενο. Με τα λόγια του:

«Η ηλικία του δεν έχει καμία σημασία. Μπορεί να είναι πολύ ηλικιωμένος ή πολύ νέος. Η ουσία είναι ότι δεν ξέρει πού βρίσκεται και ότι επιθυμεί να πάει κάπου. Γι’ αυτό παίρνει το τρένο εν κινήσει […]. Και κατεβαίνει καθ’ οδόν […] Προτιμά να ταξιδεύει, να κατεβαίνει στον δρόμο, μόνο έτσι μπορεί να καταλάβει κανείς την αληθινή φιλοσοφία, εκείνη που έχουν οι άνθρωποι στο κεφάλι, και είναι πάντοτε συγκρουσιακή» (Althusser 2018: 85-86).

Έτσι και εμείς, το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να ανεβαίνουμε στο τρένο της Φιλοσοφίας, που ήδη έχει ξεκινήσει, γνωρίζοντας ότι θα χρειαστεί να κατέβουμε, ενώ είναι εν κινήσει, διασχίζοντας τα πλατιά λιβάδια του υπάρχειν με μάτια που φορούν φακούς του αποσυνάγωγου σεφαραδίτη, και με συντροφιά το διαρκές ερώτημα της πράξης, που φύτεψε στο μυαλό μας εκείνος ο Ρηνανός περατάρης του δυνητικού. ²³

Βιβλιογραφία

Αλτουσέρ, Λ. 1983, Στοιχεία Αυτοκριτικής, μτφρ. Τ. Καφετζή, Αθήνα: Πολύτυπο.

Althusser, L., Balibar, E., Establet, R., Macherey, P., Rancière 2003, Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, μτφρ. Δ. Δημούλης, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Althusser, L, 2015, Για τον Μαρξ, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Αθήνα: Εκτός Γραμμής.

Althusser, L. 2018, Το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Αθήνα: Εκτός Γραμμής.

Althusser, L. 2019, Μύηση στη φιλοσοφία για τους μη φιλοσόφους, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Αθήνα: Εκτός Γραμμής.

Balibar, E. 1999, Η Φιλοσοφία του Μαρξ, μτφρ. & επιμ. Α. Στυλιανού, Αθήνα: Νήσος.

Μπαλιμπάρ, Ε. 1966, Ο Σπινόζα και η πολιτική, μτφρ. Α. Στυλιανού, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της ΕΣΤΙΑΣ.

Balibar, E. 2010, Ο φόβος των μαζών, Σπινόζα, Μαρξ, Φουκώ, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Αθήνα: ΠΛΕΘΡΟΝ.

Balibar, E. 2014, «Από τη φιλοσοφική ανθρωπολογία στην κοινωνική οντολογία, και πίσω: τι να κάνουμε με την 6η θέση του Μαρξ για τον Φόυερμπαχ;» μτφρ. Λ. Χρηστίδη-Μάνοστο Μπαρτσίδης, Μ., (επιμ.) 2014, Διατομικότητα, Κείμενα για μια οντολογία της σχέσης, Αθήνα: Νήσος.

Βώκος, Γ. 2002, «Πραγματεία για τη διόρθωση του νου », Αξιολογικά, ειδικό τ. 2: 15-33 διαθέσιμο ηλεκτρονικά: https://pasithee.library.upatras.gr/axiologika/issue/view/161, τελευταία ανάκτηση: 26/02/2023.

Γουδέλη, Κ. 2015, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία του Σπινόζα, Κάλλιπος, Αθήνα: Ανοικτές Ακαδημαϊκές Εκδόσεις, διαθέσιμο στο: http://hdl.handle.net/11419/2711, τελευταία ανάκτηση: 26/02/2023.

Derrida, J. 1978, Writing and Difference, μτφρ. A.Bass, Λονδίνο: Routledge.

Feuerbach, L. 2012, Η ουσία του χριστιανισμού, μτφρ. Θ. Γκιούρας, Αθήνα: ΚΨΜ.

Filieri, L. (επιμ.) 2022, Quaderno Spinoza, Φλωρεντία: Bompiani.

Hegel, G. W. 2007, Φαινομενολογία του νου, μτφρ. Γ. Φαράκλας, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της ΕΣΤΙΑΣ.

Marx, K. 2014, Κείμενα από τη δεκαετία του 1840, μια ανθολογία, μτφρ. Θ. Γκιούρας, Αθήνα: ΚΨΜ.

Marx, K. 2016, Το Κεφάλαιο, τ. Α΄, μτφρ. Θ. Γκιούρας, Αθήνα: ΚΨΜ.

Marx, Κ. 2018, Κείμενα από τη δεκαετία του 1850, τ. Α΄, μτφρ. & επιμ. Θ. Γκιούρας Αθήνα: ΚΨΜ.

Macherey, P. 2019, Hegel ή Spinoza, μτφρ. Τ. ΜπέτζελοςΑθήνα: Angelus Novus.

Montag, A. 2021, Σπινόζα Πολιτική σε έναν κόσμο χωρίς υπερβατικότητα, μτφρ. Θ. Καρακούσης, Αθήνα: Πλέθρον.

Moreau, P.-F. 2016, Ο Σπινόζα και ο Σπινοζισμός, μτφρ. Αθανασάκης Δημήτρης, Αθήνα: Ι. Σιδέρης.

Μπαλιμπάρ, Ε. 1996, Ο Σπινόζα και η πολιτική, μτφρ. Α. Στυλιανού, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας.

Balibar, E. 2010, Ο φόβος των μαζών, Σπινόζα, Μαρξ, Φουκώ, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Αθήνα: Πλέθρον.

Μπενσαΐντ, Ν. 2013, μτφρ. Γ. Καυκιά, Ο Μαρξ της Εποχής μας. Μεγαλείο και κακοδαιμονίες ενός κριτικού εγχειρήματος, μτφρ. Γ. Καυκιά, Αθήνα: Τόπος.

Ντελέζ, Ζ. 1996, Σπινόζα. Πρακτική Φιλοσοφία, μτφρ. Κ. Καψαμπέλη, Αθήνα: Νήσος.

Deleuze, G. 2002, Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφρ. Φ. Σιατίτσας, Αθήνα: Κριτική.

Read, J., What Does it Mean to be a Materialist: Thoughts after Spinoza after Marx, http://www.unemployednegativity.com/2021/07/what-does-it-mean-to-be-materialist.html, τελευταίαανάκτηση: 26/02/2023.

Sévérac, P. 2020, Qu ’ y a-t-il de matérialiste chez Spinoza, Παρίσι: HDiffusion.

Σπινόζα Μ. 2009, Ηθική, μτφρ. Ε. Βανταράκης, Αθήνα: Εκκρεμές.

Shuster S. “The nature and consequence of Karl Marx’s skin disease”, British Journal of Dermatoogy, Ιανουάριος 2008.

Σωτήρης, Π., «Η πρόκληση του νομιναλισμού και ο Λουί Αλτουσέρ», Θέσεις, τ. 86, Ιανουάριος - Μάρτιος 2004.

Χρύσης Α. 2018, Πριν & μετά τον Marx, Ελευθερία και αναγκαιότητα, Αθήνα: ΚΨΜ.

Yovel, Y., 1991, Spinoza et autres hérétiques, Παρίσι: Seuil.

Ψύλλος Σ., 2022, Karl Marx, Η μεταφυσική της μεθόδου ¸ Αθήνα: ΕΚΚΡΕΜΕΣ.