Με το μελέτημα αυτό επιχειρείται ο ιστορικός σχολιασμός δύο κειμένων - ή, σωστότερα, κάποιων σημείων από δύο κείμενα - που γράφτηκαν στις αρχές του εικοστού αιώνα από το θεμελιωτή της Ελληνικής Λαογραφίας, Νικόλαο Γ. Πολίτη. Πρόκειται για τα έργα: «Λόγος εντολή του δήμου Αθηναίων ρηθείς εν τω Ναώ του Αγίου Κωνσταντίνου την 29 Μαΐου1908, κατά το πάνδημον μνημόσυνον του Αυτοκράτορας Κωνσταντίνου του Παλαιολόγου» και "Croyances populaires sur le retablissement de la Nation Hellenique", άρθρο γραμμένο το 1918 στο περιοδικό L' Hellenisme Contemporain, θα επιχειρηθεί μια σύντομη ανάλυση κάποιων χαρακτηριστικών του ελληνικού εθνικισμού ή, ορθότερα, της εκδοχής του εθνικισμού που ασπάζεται ο Πολίτης, γιατί με τον όρο μπορεί να νοούνται πολύ διαφορετικές πραγματικότητες, όπως ελπίζω να φανεί πιο κάτω. Η επιλογή των συγκεκριμένων κειμένων νομιμοποιείται από την ύπαρξη ενός κοινού άξονα που τα συνδέει.
Πριν προχωρήσουμε είναι ανάγκη να διευκρινιστούν τα όρια των φιλοδοξιών μας: Η απόπειρα που ακολουθεί δεν φιλοδοξεί βεβαίως να είναι μια διεξοδική ανάλυση του φαινομένου του ελληνικού εθνικισμού - κάτι για το οποίο είναι ανεπαρκείς τόσο ο χώρος όσο και ο γράφων. Αυτό σημαίνει ότι δεν γίνονται ούτε απλές αναφορές π.χ. στις κοινωνικές ανάγκες στις οποίες είναι απάντηση η Μεγάλη Ιδέα και τα παρεπόμενα της. Ομοίως δεν θα επιχειρηθεί η διεξοδική ανάλυση των εναλλακτικών προτάσεων για το μέλλον του Ελληνισμού, για τις οποίες θα γίνει λόγος υπαινικτικά, και μόνο στο βαθμό που απαιτείται για να φωτιστεί η διαφορά τους από την «επίσημη» εθνικιστική πρόταση - αυτή της επέκτασης των ορίων του ελλαδικού εθνικού κράτους.
Αρχίζουμε με το δεύτερο, χρονικά, κείμενο, το πιο σημαντικό από την άποψη που μας ενδιαφέρει. Πιο σημαντικό γιατί είναι γραμμένο σε γαλλόφωνο περιοδικό απευθυνόμενο σε λόγιο κοινό, «εις ειδότας», και γιατί είναι το μόνο, ανάμεσα στα δύο, που μπορεί να χαρακτηριστεί λαογραφική μελέτη - το άλλο είναι εκλαϊκευτική ομιλία. Αλλά, μας ενδιαφέρει και λόγω της χρονολογίας συγγραφής και δημοσίευσης: 1918, χρονιά κατά την οποία η Ελλάδα, μετά από πολλές εσωτερικές περιπέτειες, έχει μπει στον πόλεμο, από τον οποίο αναμένει την πραγμάτωση της Μεγάλης Ιδέας.
Ο Πολίτης ξεκινώντας παρατηρεί2 πως «ένα από τα πιο σταθερά θεμέλια της εθνικής συνείδησης βρίσκεται στην κοινότητα ηθών και εθίμων, πίστεων και παραδόσεων σε μια ομοιόμορφη αντίληψη του εξωτερικού κόσμου και, κυρίως, σε μια ενιαία εκδήλωση συναισθημάτων, προσδοκιών και ελπίδων». Προχωρώντας, αφού παραθέτει ένα παράδειγμα, που εξαίρει τη σημασία των «ομότροπων ηθών» (moeurs homotropes), από την ιστορία των αρχαίων Ελλήνων (παραμονές μάχης Πλαταιών), συνεχίζει: «Τα ομότροπα ήθη, [...], χρησιμεύουν από μόνα τους ως βάσεις της συνείδησης της εθνικής ενότητας». Σημειώνει ότι οι λαοί με «ετερότροπα ήθη» (moeurs heterotropes) μπορούν να σχηματίσουν πολιτική μονάδα, κράτος, το οποίο όμως χαρακτηρίζει «echafaudage artificiel» και του οποίου τη συνοχή και τη διάρκεια θεωρεί εξαρτημένες από την ανάγκη που επέβαλε την πολιτική ενότητα ή από την τυχόν επιτευχθείσα τελειοποίηση της πολιτικής τους οργάνωσης. «Αντιθέτως», οι ομογενείς πληθυσμοί, χωρισμένοι από τις περιστάσεις, «έχουν ως κυρίαρχο ιδανικό την επαναπροσέγγισή τους και το σχηματισμό μιας αδιάλυτης πολιτικής ενότητας».
Τις πιο πάνω γενικόλογες διαπιστώσεις ακολουθεί μια πιο συγκεκριμένη παρατήρηση, η οποία εξηγεί για ποιο λόγο ο Πολίτης άρχισε αυτή την περί εθνικής συνοχής συζήτηση: «Η κοινότητα ηθών και πίστεων εκδηλώνεται αδιαλείπτως στην περίπτωση του ελληνικού λαού από τις πιο μακρινές εποχές. Όπου και αν βρίσκονται, από τη βόρεια ακτή της Μικράς Ασίας και την Καππαδοκία έως τα Ιόνια Νησιά και από τη βόρεια Θράκη και τη Μακεδονία έως την Κρήτη και έως την Κύπρο, οι Έλληνες έχουν ομότροπα ήθη. Η πλειονότητα των πίστεων και των εθίμων τους έλκουν την καταγωγή τους από την ελληνική αρχαιότητα και διαιωνίζονται διαμέσου των Μέσων Χρόνων». Επικαλείται, ακολούθως, τις λαογραφικές έρευνες («recherches laographiques» τις ονομάζει, προβάλλοντας και στη γαλλική τον όρο που ο ίδιος έπλασε) ξένων ομοτέχνων του, των Curt Wachsmuth, Bernhard Schmidt, J.C. Lawson, οι οποίες επιβεβαιώνουν αυτές τις ομοιότητες μέσα στη διαχρονία.
Ως εδώ τίποτα δεν είναι ιδιαίτερα άξιο σχολιασμού - πέρα ίσως από το γεγονός ότι δεν επικαλείται τα συμπεράσματα των δικών του λαογραφικών μελετών, ίσως από μετριοφροσύνη, ή, πιθανότερα, για να γίνει περισσότερο πειστικός, επικαλούμενος συμπεράσματα ξένων ερευνητών. Ακολουθεί - κατά τα άλλατη συνήθη γραμμή της παρουσίασης της ενότητας του έθνους στο χώρο3 και στο χρόνο, με κριτήριο την πολιτισμική ομοιότητα, τα κοινά ήθη· όμως ο ιδρυτής της Λαογραφίας δεν έγραψε αυτή την εργασία το 1918 για να θυμίσει απλώς κάτι που επί δεκαετίες διατυμπάνιζαν οι συμπατριώτες του - του ιδίου συμπεριλαμβανομένου. Αλλού εστιάζεται το ενδιαφέρον του, αλλού θέλει να καταλήξει: «Μία μόνο από τις διακριτικές ιδιότητες του ελληνικού λαού, η κοινότητα προσδοκιών και ελπίδων έχει μεταγενέστερη προέλευση. Γιατί οι προσδοκίες και οι ελπίδες ενός λαού τροποποιούνται παράλληλα και σε αντιστοιχία με την ιστορία του, γεννώνται και παίρνουν μορφή μετά από κάποιο μεγάλο συμβάν, το οποίο συγκλόνισε την εθνική ψυχή. Οι κοινές προσδοκίες και ελπίδες του ελληνικού λαού συμπυκνώνονται σ' αυτό που ονομάζαμε Μεγάλη Ιδέα: ολική απελευθέρωση και πολιτική αποκατάσταση (retablissement politique) του ελληνικού λαού (peuple hellene). Ανακατάληψη της Κωνσταντινουπόλεως και απόδοση της Αγίας Σοφίας στην ορθόδοξη χριστιανική λατρεία, αυτή είναι η κορωνίδα του ελληνικού ιδεώδους. Αυτό το ιδεώδες, [...], φέρει κατ' εξοχήν τη σφραγίδα της νεοελληνικής εθνικότητας (nationalite neohellenique). Στα όνειρα του για το μέλλον ο λαός αποκρυσταλλώνει τις αναμνήσεις ενός ενδόξου παρελθόντος...»
Επανατοποθετεί το θέμα σε θεωρητική βάση: «Οι εθνικές προσδοκίες δείχνουν ότι ο λαός έχει συνείδηση του εαυτού του· ότι γνωρίζει το παρελθόν του και τα καθήκοντα που το παρόν του επιβάλλει εάν θέλει να προετοιμάσει για τον εαυτό του ένα ευτυχές μέλλον. Όποιος λαός δεν έχει εθνικές προσδοκίες στερείται κάθε χαρακτηριστικού που τον διακρίνει από τους άλλους λαούς,4 του λείπει η αναγκαία συνοχή, γιατί μόνο οι εθνικές προσδοκίες είναι ικανές να συσφίξουν τους δεσμούς που ενώνουν τα στοιχεία ενός και του αυτού Έθνους». Επανερχόμενος, τώρα, στα «καθ' ημάς» δηλώνει πως «αυτές οι προσδοκίες και ελπίδες γεννήθηκαν και απέκτησαν υπόσταση μετά την κατάληψη της Κωνσταντινουπόλεως από τους Τούρκους και την πτώση της ελληνικής Αυτοκρατορίας». Επαναλαμβάνει αρκετές φορές πως οι σχετικοί μύθοι, οι προφητείες, οι παραδόσεις και τα τραγούδια, κατά τρόπο άξιο θαυμασμού, γεννήθηκαν «αμέσως μετά την πτώση της Κωνσταντινουπόλεως». Τις απαισιόδοξες προφητείες για την επικείμενη πτώση διαδέχθηκαν αμέσως οι αισιόδοξες προφητείες, οι οποίες διατηρήθηκαν ζωντανές τόσους αιώνες «[...] από την ελπίδα για το θρίαμβο του δικαίου και από τη συνείδηση που είχε ο Ελληνισμός για τη δύναμη του».
Παραθέτει στη συνέχεια μια μακρά σειρά τραγουδιών και λαϊκών θρύλων, οι περισσότεροι από τους οποίους είναι γνωστοί και η παράθεση τους εδώ περιττεύει, θα σταθούμε μόνο σε ένα στίχο, που έδωσε και τον τίτλο ενός ολόκληρου βιβλίου, που πραγματεύεται το ρόλο της Ελληνικής Λαογραφίας στην οικοδόμηση της νεοελληνικής ιδεολογίας.5 Πρόκειται για την παράθεση από τον Ν. Πολίτη του πολύ γνωστού τραγουδιού που περιγράφει την τελευταία λειτουργία στην Αγία Σοφία, ψαλλόντων του βασιλιά και του πατριάρχη, εν μέσω της οποίας ακούστηκε θεία φωνή από το στόμα ενός αγγέλου, που τους πληροφορούσε πως «είναι θέλημα θεού η Πόλη να τουρκέψη». Ο Πολίτης παραδίδει, στο κείμενο μας του 1918: «Στο άκουσμα αυτών των λόγων η Αγία Παρθένος συνταράχθηκε και οι άλλες εικόνες δάκρυσαν. Αλλά η θεία φωνή τις παρηγόρησε υποσχόμενη ότι η Κωνσταντινούπολις: "πάλι με χρόνους με καιρούς θα ήταν ξανά δική μας"»6 (avec le temps, avec les annees serait de nouveau a nous).
Όπως εύστοχα παρατηρεί o Herzfeld, ο Ν. Πολίτης στο έργο του «Εκλογαί από τα τραγούδια του Ελληνικού Λαού» (1914) παραθέτει τον τελευταίο στίχο του ίδιου τραγουδιού χρησιμοποιώντας την κτητική αντωνυμία «δικά Σου». Ακόμη: «Τουλάχιστον δύο συγκριτικά αξιόπιστα κείμενα από πρώιμες συλλογές (Fauriel 1824: σ.340. Μανούσος 1850: σ.179) έχουν τη μορφή "δικά Σου"».7 θα προσθέσουμε ότι ο Γ. Μέγας, μαθητής και διάδοχος του Πολίτη στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, του οποίου δεν θα μπορούσε κανείς να αμφισβητήσει την αφοσίωση στα «εθνικά» ιδεώδη, παραθέτει την εκδοχή «δικά Σου» (ακολουθώντας την έκδοση του Fauriel) το 1953.8 Τότε όμως, το 1953, είχαν εκλείψει οι λόγοι για τους οποίους θα μπορούσε να μπει κανείς στον πειρασμό να παραθέσει την εκδοχή «δικά μας»! Επανερχόμαστε στο 1918. Ή μάλλον, πηγαίνουμε πιο πίσω, στο 1908. Στο «Λόγο» που εκφωνεί στο ναό του Αγίου Κωνσταντίνου ο Πολίτης λέει, αναφερόμενος στο ίδιο τραγούδι: «άγγελος εξ ουρανού παραμυθεί τους εν τη Αγία Σοφία, επαγγελλόμενος ότι και η μέλλουσα να δουλωθή πόλις, και τα μέλλοντα να συλληθώσιν ιερά πάλε με χρόνους, με καιρούς, πάλε δικά σας είναι».
Αν και δεν υιοθετεί την εκδοχή «δικά μας», που θα δώσει το 1918, το νόημα που εξάγεται είναι περίπου το ίδιο, και εντελώς διαφορετικό από αυτό που εξάγεται από την εκδοχή που παραδίδει ο Fauriel, ο Μανούσος, αλλά και ο ίδιος ο Πολίτης, το 1914 στις «Εκλογές»: Ο άγγελος στη μια περίπτωση (εκδοχή Fauriel) παρηγορεί την Παναγία και της υπόσχεται «πάλι δικά Σου θα 'ναι» ή «πάλι δικά σου είναι»,9 που σημαίνει ότι ο ναός και τα σκεύη του θα ξαναποδοθούν στην Παναγία, στη Χριστιανοσύνη, στην Ορθόδοξη λατρεία. Όπως όμως το παρουσιάζει στο «Λόγο» του ο Πολίτης, ο άγγελος παραμυθεί «τους εν τη Αγία Σοφία» και τους υπόσχεται ότι θα ξαναγίνουν «δικά τους». Εδώ πρέπει να σημειωθούν δύο πράγματα. Πρώτα, πως η μετάπλαση που κάνει ο Πολίτης «εγκοσμιοποιεί» την κυριότητα της Αγίας Σοφίας, και από την κυριότητα της Παναγίας και των αγίων που παριστάνονται στις εικόνες του ναού, μεταβιβάζει την Αγία Σοφία στους «εν τη Αγία Σοφία» ή μάλλον, στους απογόνους αυτών, γιατί πρόκειται για κάτι που θα γίνει «πάλε με χρόνους με καιρούς», υπονοώντας φυσικά την πρόβλεψη - θεία προφητεία «απ' αρχαγγέλου στόμα» - μελλοντικής κατάκτησης του ναού - και συνεπώς της Πόλης και όσων εδαφών αυτό συνεπαγόταν - από τους Έλληνες, από αυτούς που αποτελούσαν το ακροατήριο του.
Ύστερα, ακόμη κι αν το τραγούδι έλεγε «δικά σας» και απευθυνόταν στους «εν τη Αγία Σοφία» το 1453, έπρεπε να διανυθεί μια πολύ μεγάλη απόσταση και να επέλθουν πολλοί μετασχηματισμοί για να ταυτιστεί τώρα, το 1908, το πλήρωμα της εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως τον καιρό της άλωσης με το ακροατήριο του Ν. Πολίτη στην Αθήνα του 1908 και να θεωρηθούν αυτά τα δύο ανθρώπινα σύνολα ως μέλη της ίδιας κοινότητας, της ίδιας «φαντασιακής κοινότητας».10 Μ' αυτή την απόσταση και, κυρίως, με τον τρόπο κάλυψης αυτής της απόστασης θα ασχοληθούμε στη συνέχεια.
Επανερχόμενοι στο κείμενο του 1918 παρατηρούμε πως ο συγγραφέας δεν επιχειρεί καθόλου ν' αποδείξει την κοινότητα ηθών και εθίμων (τα «moeurs homotropes») ανάμεσα στις διάφορες περιοχές όπου το έθνος κατοικεί και την κοινότητα αυτών των εθίμων με εκείνα της αρχαιότητας. Απλώς αναφέρεται υπαινικτικά σ' αυτή την κοινότητα ηθών και εθίμων και επικαλείται για να την επαληθεύσει - τουλάχιστον σε ό,τι αφορά το δεύτερο σκέλος, της διαχρονίας - τα πορίσματα των ξένων λαογράφων. Αντίθετα, όλη του η προσπάθεια επικεντρώνεται σε δύο αλληλένδετα εγχειρήματα.
Το πρώτο του εγχείρημα είναι να πείσει για τη σημασία που έχει η «κοινότητα προσδοκιών και ελπίδων» (la communaute d'aspirations et d'esperances), ως παράγων και κριτήριο προσδιορισμού και διαπίστωσης της ύπαρξης κοινής εθνικής συνείδησης ανάμεσα σε κάποιους πληθυσμούς· προσπαθεί δηλαδή να θεμελιώσει θεωρητικά την ύπαρξη κοινών προσδοκιών ως ένδειξη και κριτήριο ύπαρξης κοινής εθνικής συνείδησης. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να υπογραμμιστεί ότι η ύπαρξη κοινής εθνικής συνείδησης - αν αποδεικνυόταν, πράγμα που, όπως θα δούμε θ' αποτελέσει το δεύτερο εγχείρημα του Πολίτη -, η εθελοντική δηλαδή ταύτιση των πληθυσμών για τους οποίους γίνεται λόγος με το ελληνικό έθνος, με την ελληνική «φανταστική κοινότητα», ήταν το μόνο, ουσιαστικά, επιχείρημα που μπορούσε να επικαλεστεί ο ελληνικός «αλυτρωτικός» εθνικισμός για να νομιμοποιήσει την εκ μέρους του - και για λογαριασμό του ελλαδικού βασιλείου - διεκδίκηση των «αλυτρώτων». Διότι σε περιοχές όπως π.χ. η Μακεδονία ή η Καππαδοκία, ως κριτήριο και επιχείρημα - ευνοϊκό για την ελληνική υπόθεση - δεν θα μπορούσε να προβληθεί ούτε η γλώσσα, που δεν ήταν ελληνική για πάρα πολλούς από τους πληθυσμούς που ο ελληνικός εθνικισμός διεκδικούσε για λογαριασμό του ελληνικού έθνους και συνεπώς του ελληνικού κράτους, ούτε οποιαδήποτε επίκληση ελληνικής καταγωγής, που δεν μπορούσε να αποδειχθεί.11
Το δεύτερο εγχείρημα του Πολίτη είναι - αφού θα έχει αναδείξει την ύπαρξη «κοινών προσδοκιών και ελπίδων» σε κατ' εξοχήν κριτήριο ύπαρξης εθνικής συνείδησης και ταύτισης με το έθνος12 - να αποδείξει την ύπαρξη αυτής της κοινότητας προσδοκιών και ελπίδων στη συγκεκριμένη περίπτωση, στο ελληνικό έθνος (όπως είδαμε το ορίζει «από τη βόρεια παραλία της Μικράς Ασίας [...] μέχρι την Κρήτη και την Κύπρο»), και μάλιστα, την αδιάκοπη ύπαρξη της στη διάρκεια πέντε σχεδόν αιώνων, ήδη από την επόμενη της Άλωσης. Οι κοινές αυτές προσδοκίες και ελπίδες που εμπνέουν και συνέχουν το «ελληνικό έθνος» εδώ και πέντε αιώνες, δηλώνει ο Πολίτης, συγκεφαλαιώνονται σ' αυτό που ονομάζουμε Μεγάλη Ιδέα.13
Σύμφωνα με αυτή τη συλλογιστική όλοι αυτοί οι πληθυσμοί, οι Χριστιανοί Ορθόδοξοι των περιοχών που περιλαμβάνονται στο έθνος όπως το όρισε ο συγγραφέας (άλλοι ελληνόφωνοι κι άλλοι τουρκόφωνοι, σλαβόφωνοι, βλαχόφωνοι, αλβανόφωνοι) ήδη από την επομένη της Αλώσεως έτρεφαν «κοινές προσδοκίες και ελπίδες» για την ανακατάληψη της Πόλης και την «πολιτική τους αποκατάσταση», άρα είχαν και τώρα, το 1918, αλλά και στη διάρκεια όλων αυτών των αιώνων κοινή - ελληνική - εθνική συνείδηση, συνεπώς ανήκαν στο ελληνικό έθνος, και συνακόλουθα έπρεπε να ενσωματωθούν στο ελληνικό βασίλειο· άλλωστε αυτό ονειρεύονται επί πέντε αιώνες, όπως δείχνουν τόσοι χρησμοί και προφητείες - ή τουλάχιστον έτσι ερμηνεύονται αυτές οι προφητείες από τη μεγαλοϊδεατική οπτική.
Τι κάνει λοιπόν εδώ ο Ν. Πολίτης; Εμφανίζει τη Μεγάλη Ιδέα, όπως την εννοούσε ο ίδιος και όσοι συμφωνούσαν μαζί του - και ήταν οι πιο πολλοί - και όπως επιχειρούσε το ελλαδικό βασίλειο να την πραγματώσει μπαίνοντας στον πόλεμο του 1917, (τη Μεγάλη Ιδέα της ενσωμάτωσης όλων των περιοχών όπου κατοικούσαν μέλη του «ελληνικού έθνους»14 στο ενιαίο ελληνικό «εθνικό κράτος» που ονειρευόταν να ταυτίσει το έθνος με το κράτος15) , ως κοινό ιδανικό, κοινή «προσδοκία και ελπίδα» ολόκληρου του «ελληνικού έθνους» ήδη από το 1453: ταυτίζει δηλαδή τις μεταφυσικές, μεσσιανικές προσδοκίες της Μεταβυζαντινής Ορθοδοξίας - του Γένους των Ρωμαίων, του «μεσσιανικού Βυζαντινισμού»16, με τις εγκοσμιοποιημένες επιδιώξεις του ελληνικού αλυτρωτικού εθνικισμού και προβάλλει βέβαια την αναλυτική κατηγορία της «εθνικής συνείδησης» σε μια εποχή που δεν υπήρχε ούτε στον ελληνικό χώρο ούτε πουθενά αλλού· και μάλιστα την αποδίδει στις λαϊκές μάζες, για τις οποίες πιστεύουμε ότι δεν απόκτησαν τέτοια «εθνική» συνείδηση πριν από την Επανάσταση του 1821.17
θα επιμείνουμε στην ανάλυση αυτού του αναχρονισμού, όχι βέβαια γιατί είναι πρωτότυπος ή μοναδικός, αλλά γιατί η ανάλυση αυτή είναι πολύ βασική για την κατανόηση όχι μόνο των συγκεκριμένων κειμένων που σχολιάζομε, αλλά ευρύτερα του δρόμου μέσα από τον οποίο αυτονομιμοποιείται μια ολόκληρη εκδοχή - η επικρατέστερη - του ελληνικού εθνικισμού (η οποία ας ονομαστεί «αλυτρωτικός εθνικισμός» για να διακρίνεται από εναλλακτικές εκδοχές για τις οποίες θα γίνει λόγος πιο κάτω). Σημαντική για μια τέτοια ανάλυση είναι η έννοια της «imagined community» (φαντασιακής κοινότητας), την οποία εισήγαγε στη μελέτη του φαινομένου του εθνικισμού ο Benedict Anderson το 1983, με το ομότιτλο βιβλίο του. Ο Anderson ορίζει το έθνος ως «μια φαντασιακή πολιτική κοινότητα», η οποία συλλαμβάνεται φαντασιακά ως εγγενώς περιορισμένη και κυρίαρχη («imagined as both inherently limited and sovereign»). Διευκρινίζοντας τους όρους εξηγεί πως το έθνος είναι μια κοινότητα «φαντασιακή» (imagined) γιατί τα μέλη του δεν γνωρίζουν τους περισσότερους από τους ανθρώπους με τους οποίους συναποτελούν το έθνος, δεν πρόκειται ποτέ να τους συναντήσουν, ούτε ν' ακούσουν γι' αυτούς «κι όμως στο μυαλό καθενός απ' αυτούς υπάρχει η εικόνα της κοινότητας τους». Όμως, δεν είναι μόνο το έθνος «imagined conmunity»: O Anderson σχολιάζοντας την παρατήρηση του Ernest Gellner ότι «ο εθνικισμός δεν είναι η αφύπνιση των εθνών στην αυτοσυνείδηση: εφευρίσκει ("it invents") έθνη που δεν υπάρχουν», παρατηρεί πως η παραπάνω διατύπωση χωλαίνει κατά το ότι, στην προσπάθεια του να δείξει πόσο απέχουν από την «αλήθεια» οι ισχυρισμοί του εθνικισμού, ο Gellner ταυτίζει την έννοια «εφεύρεση» (invention) με τις έννοιες «χάλκευση» (fabrication) και «ανακρίβεια» (falsity), και όχι με τις έννοιες «φαντασιακή σύλληψη» (imagining) και «δημιουργία» (creation). Μ' αυτόν τον τρόπο, σύμφωνα με τον Anderson, o Gellner αφήνει να εννοηθεί ότι υπάρχουν «αληθινές» κοινότητες που μπορούν να αντιπαρατεθούν προς τα έθνη. Ο συγγραφέας των Imagined Communities αντιλέγει ότι στην πραγματικότητα όλες οι κοινότητες που είναι ευρύτερες από τα πρωτόγονα χωριά της καθημερινής προσωπικής επαφής των μελών τους είναι «φαντασιακές». Κατά τον Anderson οι κοινότητες πρέπει να διακρίνονται όχι ανάλογα με την ανακρίβεια ή γνησιότητα τους, αλλά από τον τρόπο με τον οποίο συλλαμβάνονται φαντασιακά («by the style in which they are imagined»).18
Σύμφωνα με τα παραπάνω, τόσο το ελληνικό έθνος, όπως το αντιλαμβάνεται ο αλυτρωτικός εθνικισμός, όσο και η οικουμενική κοινότητα της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, πρέπει να αντιμετωπισθούν ως «φαντασιακές κοινότητες». Πρόκειται όμως για «φαντασιακές κοινότητες», που όχι μόνο δεν ταυτίζονται και είναι διαφορετικές, αλλά και συλλαμβάνονται φαντασιακά κατά τελείως διαφορετικό τρόπο, υπό τελείως διαφορετικά πρίσματα (Είπαμε: «Communities are to be distinguished, [...], by the style in which they are imagined»)· ανήκουν σε διαφορετικές σφαίρες. Τόσο η «φαντασιακή κοινότητα» της Ορθοδοξίας, όσο και αυτή της θεοκρατικής Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, που εν πολλοίς ταυτίζονται, συλλαμβάνονται υπό τελείως διαφορετικούς όρους απ' ότι η αντίστοιχη εθνική ελληνική «φαντασιακή κοινότητα» και η συναίσθηση που έχουν τα μέλη τους: η συνείδηση του (συν) ανήκειν σ' αυτή την κοινότητα του Γένους των Ρωμαίων είναι τελείως διαφορετική κατηγορία από αυτή της εθνικής συνείδησης· κι αυτό δεν αλλάζει καθόλου αν δεχθούμε19 την ύπαρξη εντός αυτής της κοινότητας της Βyζαντινής και Μεταβυζαντινής Ορθοδοξίας μιας σαφώς διακεκριμένης ελληνικής εθνότητας (ethnie). Ο Πολίτης κάνει ό,τι και πολλοί άλλοι πριν απ' αυτόν, ταυτίζει τις δύο «φαντασιακές κοινότητες» υποπίπτοντας σ' έναν αναχρονισμό πολύ βολικό για τη νομιμοποίηση των ελληνικών επιδιώξεων.20
Πω συγκεκριμένα στην περίπτωση μας: Οι «croyances populaires» που παραθέτει ο Πολίτης δεν ήταν «sur le retablissement de la Nation Hellenique» όπως τις παρουσιάζει. Ήταν μεσσιανικές προσδοκίες για την αποκατάσταση της θεοκρατικής χριστιανικής αυτοκρατορίας, ήταν εκδηλώσεις του «Βυζαντινού μεσσιανισμού», «Βυζαντινισμός χωρίς την Αυτοκρατορία, αλλά κατά τα άλλα λίγο διαφέρει. Στηρίζεται στην πίστη πως, όπου να 'ναι θα αναστηθεί ο μαρμαρωμένος βασιλιάς και θα διώξει τον Τούρκο στην Κόκκινη Μηλιό. Ύστερα απ' αυτό θα έρθει και το τέλος του κόσμου».21 Το μόνο που αποδεικνύουν - για μας - όλες αυτές οι προφητείες, οι πίστεις και τα τραγούδια είναι η «κοινότητα προσδοκιών και ελπίδων» και συνεπώς - σύμφωνα με τη θεωρητική απόφανση του Πολίτη που αναλύθηκε παραπάνω - συνείδηση του (συν) ανηκειν, προσκόλληση, στην «φαντασιακή κοινότητα» της μεταβυζαντινής Ορθοδοξίας. Και αυτό, όπως είπαμε είναι κάτι πολύ διαφορετικό από την ελληνική «εθνική συνείδηση» που ο Πολίτης αποδίδει σε όλους τους «Ρωμιούς»22 ήδη από το 1453.
Όμως θα ήταν ελλιπής διατύπωση να πούμε μόνο ότι ο Πολίτης ταυτίζει απλώς τις δύο «φαντασιακές κοινότητες», ότι τις συγχέει. Αυτό που κάνει είναι ότι προσπαθεί με μια «συγκριτική» αντιμετώπιση να οικειοποιηθεί για λογαριασμό της δικής του, της εθνικής κοινότητας, όσα στοιχεία θα μπορούσε να πάρει από το συμβολικό εξοπλισμό της άλλης, της ΟρθόδοξηςΒυζαντινής, που θα νομιμοποιούσαν τις προσδοκίες της πρώτης, αποστραγγίζοντας όμως παράλληλα τη δεύτερη - τη Βυζαντινορθόδοξη - από όλα εκείνα τα στοιχεία της που θα ήταν ασυμβίβαστα με τα εγκόσμια και εθνικάκρατιστικά («εθνοκρατικά» θα ήταν ίσως ο ευστοχότερος όρος) ιδεώδη της εθνικής κοινότητας στην ελλαδικήαλυτρωτική εκδοχή της.
Η παραπάνω διάσταση θα γίνει σαφέστερη με την παράθεση ορισμένων χαρακτηριστικών αποσπασμάτων από το «Λόγο» του 1908. Μιλώντας για τη Βυζαντινή Αυτοκρατορία ο Πολίτης λέει: «το περίλαμπρον οικοδόμημα της μεσαιωνικής βασιλείας ημών κατέρρευσεν υπό τα αλλεπάλληλα πλήγματα παντοδαπών πολεμίων». Το Βυζάντιο λοιπόν, ο αποδιοπομπαίος τράγος του Ι.Ρ. Νερουλού, του Π. Καλλιγά και τόσων άλλων, το Βυζάντιο, που για τις ιστορικές εργασίες των πρώτων χρόνων του Ελληνικού Βασιλείου ήταν η Αυτοκρατορία που είχε υποδουλώσει στο σκοτάδι της το «ελληνικό έθνος» και ετοποθετείτο δίπλαδίπλα με την Οθωμανική στον κατάλογο των κατακτητών που υποδούλωσαν το «Έθνος», έχει ενσωματωθεί· έχει ενσωματωθεί από πολύ παλαιότερα βέβαια, χάρη στους Ζαμπέλιο και Παπαρρηγόπουλο, με τον περίφημο εκείνο συγκρητισμό που αποδίδεται παραστατικά από τον όρο «Ελληνοχριστιανικός» που έπλασε ο Ζαμπέλιος το 1852. Όμως το Βυζάντιο που ενσωματώνεται είναι αυτό που έχει περάσει από το φίλτρο του ελληνικού εθνικισμού, της εκδοχής του Πολίτη. Η πολυεθνική Αυτοκρατορία των Αρμενίων, Ισαύρων, Ισπανών κ.ά. αυτοκρατόρων ενσωματώνεται ως «μεσαιωνική βασιλεία ημών».
Πιο κάτω: «Τελών μνημόσυνον αμφιετηρίδα της επετείου του θανάτου του τελευταίου αυτοκράτορας και της αλώσεως της Κωνσταντινουπόλεως, ο δήμος Αθηναίων δεικνύει, ότι αϊ νέαι Αθήναι συγκεντρούσιν εν αυταίς τας αναμνήσεις και τας ελπίδας, τας υποχρεώσεις και τους πόθους σύμπαντος του Πανελληνίου. Εδώ, όπου το πάλαι ήτο ιδρυμένον ιερόν του Κόδρου, του βασιλέως του προσενεγκόντος εαυτόν θύμα υπέρ της πόλεως αυτού, θέλει ο δήμος να καθιδρύσει βωμόν, εφ' ου η Ελλάς όλη την ημέραν, καθ' ην έπεσεν ο Κωνσταντίνος, θα καταλείβη δάκρυα ευγνώμονος συμπαθείας προς τους καθηγεμόνας των υπέρ του έθνους θυσιών». «Την ημέραν ταύτην οι εθνικοί πόθοι θα ενωνωσιν επί το αυτό ό,τι επλασεν υπέροχον ο αρχαίος και ο μεσαιωνικός Ελληνισμός: τον Περικλέα, ως τον ύψιστον δημιουργόν του μεγαλείου των Αθηνών και τον Κωνσταντίνον Παλαιολόγον, ως τον μάρτυρα και τελευταίον αντιπρόσωπον του Βυζαντίου [...]· τον Παρθενώνα, ως τον τελειότατον και άφθιστον τύπον του ιδεώδους καλού, και την Αγία Σοφίαν, ως το πάγκαλον αισθητόν σύμβολον του ορθοδόξου χριστιανικού Ελληνισμού...» «Αθήναι και Κωνσταντινούπολις συμβολίζουσι το αιωνόβιον του Ελληνισμού...» «Τον ύμνον τούτον δεν αναμέλπουσι τα χείλη ποιητών, αλλ' εξαγγέλλουσιν αϊ καρδίαι των Ελλήνων πάντων, όταν πάλλωνται υπό των αυτών παλμών, όταν τας αδελφώνωσι τα αυτά συναισθήματα.» «...αυτή η σύνοδος υμών,...η σύνοδος, ης νοερώς μετέχωσιν οι απανταχού Έλληνες, οι τε εν τη αλυτρώτω και οι εν τη διασπορά.» «Μνημόσυνον εθνικής συμφοράς μαρτυρεί... την συνείδησιν της εθνικής αλληλεγγύης, αφού ούτε και του χρόνου η μακρά πρόοδος, ούτε της τύχης αϊ μεταστροφαί ίσχυσαν ν' απαμβλύνωσι την οδύνην και να επουλώσωσι τας πληγάς».
Η πρώτη παρατήρηση που έχει κανείς να κάνει σε ένα πρώτο επίπεδο ανάγνωσης των παραπάνω χωρίων, είναι να θυμηθεί την παρατήρηση του Herzfeld: «Nationalist history is not ahistorical because it is wrong (as in Toynbee 1922: 128), but because, like myth, it suppresses time». («Η εθνικιστική ιστορία δεν είναι ανιστορική επειδή είναι εσφαλμένη (όπως ισχυρίζεται ο Toynbee), αλλά επειδή, όπως ο μύθος, εξαφανίζει τον χρόνο»).23 Κόδρος, Περικλής, Κωνσταντίνος Παλαιολόγος δίνονται στην ίδια σειρά· η Αγία Σοφία και ο Παρθενών τοποθετούνται δίπλαδίπλα. Και όλοι οι Έλληνες, όπου και αν κατοικούν, μεταφέρονται νοερούς να παρακολουθούν το μνημόσυνο: πρόκειται για μια διατύπωση που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως η πεμπτουσία αυτού που εννοούμε ως «φαντασιακή κοινότητα».
Όμως πέρα από τη διαπίστωση της προβολής μιας - κοινότοπης άλλωστε - «φαντασιακής» ενότητας στο χώρο και στο χρόνο, υπάρχει χώρος και για ορισμένες πιο ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις σε ένα δεύτερο επίπεδο ανάγνωσης. Έτσι πουθενά στα δύο κείμενα δεν γίνεται ο παραμικρός λόγος για τον κλήρο, για το ρόλο του στην ηγεσία του ποιμνίου κ.τ.ο. Απουσιάζει και η παραμικρή αναφορά στον κοινό τόπο που δημιούργησε η ελληνική ιστοριογραφία διατυμπανίζοντας το ρόλο της Εκκλησίας και του κλήρου στη διάσωση της «εθνικής» ιδιαιτερότητας και ταυτότητας του ποιμνίου. Ο Πολίτης αποδίδει τη διατήρηση του «εθνικού» φρονήματος στην προσδοκία της «αποκατάστασης», στη «Μεγάλη Ιδέα», όπως είδαμε ότι αποκαλεί τις μεσσιανικές προφητείες: «Η ελπίς εκείνη υπήρξεν ομοίως ο φανός, ο φωτίζων τας τρίβους των δεδουλωμένων εν ταις πικραίς ημέραις». Πουθενά κλήρος, κρυφά σχολειά, ιεράρχες στην ηγεσία του «Γένους».
Η άλλη μας παρατήρηση παίρνει αφορμή από την πρόταση: «Τελών μνημόσυνον,..., ο δήμος Αθηναίων,..., ότι αϊ νέαι Αθήναι..».. Ο ομιλητής μπορεί να συμπαρατάσσει και να παντρεύει ανώδυνα την Αθήνα και την Πόλη, όμως δείχνει σαφώς ότι έχει κάνει την επιλογή του ανάμεσα στα δυο - προβαλλόμενα ως - «εθνικά κέντρα»24 του Ελληνισμού: «Αι Αθήναι» είναι το εθνικό κέντρο, σ' αυτές πέφτουν οι ελπίδες και αυτές θα εκπληρώσουν τους πόθους ηγουμένες του αγώνα για την πολιτική ενοποίηση του έθνους (Έτσι, η συντονισμένη - από ιδιώτες, καθηγητές Πανεπιστημίου κ.ά., από ανθρώπους όπως ο ίδιος ο Ν. Πολίτης - και τελικά επιτυχής προσπάθεια, το Πανεπιστήμιο και το δίκτυο των ελληνικών προξενείων στην Οθωμανική Αυτοκρατορία να μεταλαμπαδεύσουν την αλυτρωτικήελλαδική εκδοχή και να επιβάλλουν το Βασίλειο και την πρωτεύουσα του ως εθνικό κέντρο, εμφανίζεται εδώ ως ανταπόκριση στους μύχιους πόθους του Πανελληνίου, και πάντως, ως υποχρέωση απέναντι στην Ιστορία). Δεν πρόκειται βέβαια για τοπικιστικό ανταγωνισμό μεταξύ δύο πόλεων. Πρόκειται για επιλογή ανάμεσα σε δύο πολιτικά προγράμματα, αλλά και ανάμεσα σε δύο «φαντασιακές κοινότητες».
Εδώ θα πρέπει να γίνει λόγος για τις διαφορετικές εκδοχές του ελληνικού εθνικισμού: Εκτός από τις αμφισβητήσεις της Μεγάλης Ιδέας που προβλήθηκαν από πολύ νωρίς από οπαδούς του αστικού εκσυγχρονισμού - και οι οποίες είναι απλώς διαφωνίες στην τακτική και τις προτεραιότητες και τίποτα παραπάνω, υπήρξαν και άλλες εναλλακτικές προτάσεις που διατυπώθηκαν ευθέως από στοχαστές που κατατάσσονται στο τρίτο στάδιο της εξέλιξη της νεοελληνικής εθνικιστικής ιδεολογίας (στο επίπεδο της πολιτικής ιδεολογίας), στοχαστές της «γενιάς του 1897».25 Προτάσεις όπως αυτές που διατύπωσαν - κατά καιρούς, με διακυμανοεις, κι όχι πάντα πολύ ξεκάθαρα - ο Ίων Δραγούμης,26 ο Αθανάσιος Σουλιώτησυικολαΐδης,27 ή ο Κ. Σ. Σοκόλης,28 δίνουν ένα πολύ διαφορετικό νόημα στον όρο «ελληνικός εθνικισμός» απ' αυτό που του δίνει η αλυτρωτική λογική. Προτάσεις για την ίδρυση της «Ανατολικής Ομοσπονδίας» (Δραγούμης), μιας νέας μεγάλης πολυεθνικής λαϊκής «Αυτοκρατορίας» (Σοκόλης), υποσκάπτουν εκ θεμελίων τη Μεγάλη Ιδέα για την οποία αγωνίζεται ο Πολίτης. Το πόσο διαφορετικές, ασύμπτωτες και αλληλοαποκλειόμενες είναι οι δύο εκδοχές, οι δύο συλλήψεις, οι δύο, σε τελευταία ανάλυση, «imagined communities», μας το δείχνει εναργέστατα ο Σοκόλης: Η Επανάσταση του 1821, έλεγε ο Σοκόλης, είναι επανάσταση των χριστιανών εν γένει ή μάλλον «των ελλήνων, υπό την έννοιαν ην έχει πλέον η λέξις σημαίνουσα τους ορθοδόξους εν γένει της Ανατολής» κατά των Μωαμεθανών. «Ουδαμώς δε την αποκλειστικώς και κυρίως Ελλήνων φυλήν». Όμως, στην πορεία της, η Επανάσταση μετεξελίχθηκε και «εξέπεσεν απροόπτως εις απλούν φυλετικόν αγώνα». Αυτό σήμαινε για τον Σοκόλη, ότι «η ιδέα της Αυτοκρατορίας εθάπτετο»: «η ελληνική πατρίς έθαπτε την Αυτοκρατορίαν». Κι όμως, τονίζει ο Σοκόλης, «η πατρίς δεν είναι συμπλήρωμα του πίστις, αλλ' αντίθετον».29
Πρόκειται για πολύ διαφορετικές συλλήψεις από αυτήν για την οποία ομιλεί ο Πολίτης. Τόσο αυτές, όσο και η άλλη σύλληψη, αυτή της Ορθόδοξης Οικουμένης, όπως εκφράζεται από το Οικουμενικό Πατριαρχείο - πρόκειται για «φαντασιακές κοινότητες» πολύ συγγενικές μεταξύ τους, ιδίως όταν αντιπαρατεθούν προς εκείνη του ελλαδικού αλυτρωτικού μεγαλοϊδεατισμού - έχουν ως συμβολικό και ουσιαστικό κέντρο τους την Κωνσταντινούπολη. Αυτών σύμβολο και κέντρο ήταν η Αγία Σοφία· και μια και μιλήσαμε για την Ορθόδοξη κοινότητα ας επανέλθουμε για λίγο στην παρατήρηση μας για την απουσία του κλήρου από το «Λόγο».30 Και γι' αυτήν πρέπει να σημειώσουμε πως δεν οφείλεται σε απλό αντικληρικό - «βολταιρικό» θα το 'λέγε κάποιος - πνεύμα - πρόκειται για κάτι πιο σοβαρό. Το 1908 που ο Πολίτης εκφωνεί το «Λόγο» του στους Αθηναίους, ηγείται του Φαναριού ο Πατριάρχης Ιωακείμ Γ', του οποίου η αντίθεση στα αλυτρωτικά σχέδια των εξ Ελλάδος είναι πολύ γνωστή αλλά και πολύ χαρακτηριστική. «Ο Ιωακείμ Γ', ζηλωτής των προνομίων του γένους και θιασώτης της ανεύρεσης στη βάση αυτή ενός σχήματος επιβίωσης του ελληνισμού σε ένα πολυεθνικό οθωμανικό κράτος, αποτελούσε τον τελευταίο μεγάλο εκφραστή της εθναρχικής παράδοσης της Ορθόδοξης εκκλησίας»3 i μίζουμε σ' αυτά τα συμφραζόμενα την παρατήρηση του Κ.Σ. Σοκόλη: «η πατρίς δεν είναι συμπλήρωμα του πίστις, αλλ' αντίθετον». Ίσως έτσι εξηγείται η στάση του αγορητή του «Λόγου» του 1908.
Η ανάγνωση των δύο κειμένων του Ν. Πολίτη φέρνει στο νου μια φράση του Ernest Renan, την οποία ο Β. Anderson παραθέτει θεωρώντας πως αναφέρεται ακριβώς στους εννοιολογικούς μηχανισμούς της «φαντασιακής» δημιουργίας μιας εθνικής κοινότητας: «Or Γ essence d'une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublie bien des choses». («Συνεπώς η ουσία ενός έθνους είναι όλα τα άτομα να έχουν πολλά πράγματα κοινά, και επίσης όλοι τους να έχουν ξεχάσει πολλά πράγματα»).32
Τέτοιες «παραλείψεις» και «αφαιρέσεις», λεπτομέρειες που έχουν «ξεχαστεί», συναντούμε πολλές στα δύο κείμενα για τα οποία συζητούμε. Ας δούμε μερικές από το «Λόγο».
Ο Παρθενών και η Αγία Σοφία αντιμετωπίζονται ως έργα τέχνης και εντάσσονται στο συμβολικό σύστημα της εθνικής μυθολογίας, στερημένα από κάθε άλλο συμβολισμό που θα μπορούσαν να έχουν, αλλά ο οποίος θα ήταν ασυμβίβαστος με τις απαιτήσεις αυτής της μυθολογίας. Έτσι «διαφεύγει» στον αγορητή ότι η Αγία Σοφία δεν ήταν σύμβολο του «Ορθόδοξου Χριστιανικού Ελληνισμού» του Γεωργίου του Α', αλλά ήταν σύμβολο του Ορθόδοξου Χριστιανισμού, ή, πιο «εγκοσμιοποιημένα», του Ορθόδοξου Χριστιανικού Βυζαντινισμού· ακόμη, πως είχε κτιστεί από αυτοκράτορα που δεν είχε καθόλου ελληνικές «aspirations et esperances», αλλά, κάθε άλλο, είχε οικουμενικές και ρωμαϊκότατες «aspirations». Κι αν κάτι συμβόλιζε η Αγία Σοφία το 1908, αυτό ήταν η Οικουμενική Ορθοδοξία, της οποίας κατά κόσμον κεφαλή ήταν ο Ιωακείμ Γ'. Το ότι η Αγία Σοφία έγινε, με διάφορους μετασχηματισμούς του συμβολικού κόσμου που έλαβαν χώρα κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα, σύμβολο των αλυτρωτικών βλέψεων ενός εθνικού κράτους, της Μεγάλης Ιδέας, αυτό πρέπει να προσγραφεί στον επιτυχημένο προσεταιρισμό τόσο της Αγίας Σοφίας, όσο και ενός ολόκληρου συμβολικού εξοπλισμού της Ορθόδοξης και της Βυζαντινής «φαντασιακής κοινότητας» εκ μέρους του ελληνικού αλυτρωτικού εθνικισμού (χάρη ακριβώς στην εργασία διανοουμένων όπως π.χ. ο ιδρυτής της Λαογραφίας) και την «εγκοσμιοποίηση» και «εθνικοποίηση» μιας παράδοσης, που ανήκε σε τελείως διαφορετική σφαίρα.
Εδώ είναι ο χώρος να προσθέσουμε μια μικρή λεπτομέρεια, πολύ χαρακτηριστική όμως των επιλογών του Ν. Πολίτη και της στάσης του απέναντι στις δύο «imagined communities» που θέλει να συζεύξει στο «Λόγο» του αλλά και στις «Croyances...» του 1918. Το 1883 ο Ν.Γ. Πολίτης συνέταξε μια έκθεση προς το Υπουργείο της Παιδείας ως έκτακτος επιθεωρητής των δημοτικών σχολείων του Βόλου. Εκεί αναφέρει, μεταξύ άλλων: «Η της ελληνικής ιστορίας διδασκαλία περιορίζεται εις αποστήθισιν παραγράφων τινών της κατά τον Ίρβιγκ συνάψεως της παλαιάς ελληνικής ιστορίας... περί μορφώσεως εθνικού φρονήματος, περί αναπτύξεως γενναίων αισθημάτων ουδείς λόγος... Επιβλαβεστάτην δε και ολεθριωτάτην υπολαμβάνω και την καταφόρτωσιν των παίδων δια των ιερών καλουμένων μαθημάτων... Είναι άγνωστα εις τους παίδας τα ονόματα αυτών των δημοτικωτάτων εθνικών ηρώων, υποχρεούνται όμως να γινώσκωσι ακριβώς τ' ανδραγαθήματα των Εβραίων ηρώων... Δεν διδάσκονται οι άθλοι του Ηρακλέους και του Θησέως, ως μύθοι, λαμπρυθέντες υπό της εξόχου των προγόνων ποιήσεως και της καλλιτεχνίας, και διδάσκονται οι άθλοι του Σαμψών, και αϊ γνωστόταται εις τους παίδας εκ των παραμυθιών τρεις χρυσαί τρίχες της κεφαλής αυτού ως ιστορικά γεγονότα».33 Όταν έχει κανείς υπόψη του τη σημασία που είχε η - κατά το 18ο και 19ο αιαπόρριψη της κοινής Χριστιανικής ταυτότητας των Ορθόδοξων λαών, η οποία εκαλλιεργείτο από τη χρονογραφική παράδοση που παρουσίαζε την Ιστορία ξεκινώντας από τη Γένεση και την Παλαιά Διαθήκη, μέσω ακριβώς της αντικατάστασης αυτής της ιστοριογραφικής παράδοσης από μια καινούρια παρουσίαση του παρελθόντος υπό το πρίσμα του κάθε ξεχωριστού έθνους, κατανοεί πλήρως τη σημασία και τις συνεπαγωγές της υπόδειξης του Ν.Γ. Πολίτη στην παραπάνω έκθεση.
Τελειώνοντας θα εκθέσουμε κάποιες σκέψεις πάνω στο ερώτημα ως προς τι επέτρεπε τη νομιμοποίηση τέτοιων συμβολικών μεταπλάσεων και τι τις έκανε πειστικές. Ανάμεσα σε άλλες πιθανές εξηγήσεις θα ξεχωρίσουμε εδώ δύο.
Η μία είναι η κυρίαρχη θέση που είχε η ελληνική εθνότητα («ethnie») μέσα στα πλαίσια τόσο της υπερεθνικής Αυτοκρατορίας - κατά τους τελευταίους της αιώνες, όσο και της Ορθόδοξης Εκκλησίας, οφειλόμενη, ίσως περισσότερο απ' οποιαδήποτε άλλη αιτία, στην κυριαρχία της ελληνικής γλώσσας.
Για μια δεύτερη - αλλά όχι άσχετη με την πρώτη - εξήγηση θα επιστρατεύσουμε πάλι την έννοια της «imagined community» και πιο συγκεκριμένα την ιδιότητα της να είναι πεπερασμένηπεριορισμένη (limited).34 Και όχι μόνο το έθνος, αλλά και όλες οι άλλες «imagined communities», ή τουλάχιστον οι τρεις που θα μαςαπασχολήσουν αμέσως παρακάτω, είναι πεπερασμένες, περιορισμένες, με την έννοια ακριβώς που δίνει ο Anderson. Ποιες είναι αυτές οι τρεις κοινότητες; θα προσφύγουμε σε ένα παράδειγμα - πολύ χαρακτηριστικό αυτών για τα οποία μιλήσαμε σ' αυτή την απόπειρα: θα ξανασχοληθοΰμε με τον τελευταίο στίχο του δημοτικού τραγουδιού, το «πάλι δικά μας θα 'ναι».
Είπαμε παραπάνω ότι η εκδοχή «πάλι δικά μας θα 'ναι» αποδίδει την Αγία Σοφία στην «φαντασιακή κοινότητα» του ελληνικού έθνους, όπως το συλλαμβάνει ο Ν. Πολίτης. Είπαμε επίσης πως με την εκδοχή «πάλι δικά Σου θα 'ναι» ή «δικά Σου είναι» η κυριότητα της Αγίας Σοφίας αποδίδεται στη «φαντασιακή κοινότητα» της Ορθοδοξίας. Υπάρχει ακόμα μια τρίτη «imagined community» στα ίδια συμφραζόμενα, της οποίας η φαντασιακή σύλληψη αποδίδεται εναργώς από κάποιους στίχους του βρετανού φιλέλληνα Ronald Burrows: O Burrows συγκινήθηκε τόσο από την κατάληψη της Θεσσαλονίκης από τους Έλληνες το 1912 (στην οποία πίστευε πως αναφερόταν το εν λόγω τραγούδι, ξεγελασμένος από το «πήραν την Πόλη πήραν τη, πήραν τη Σαλονίκη», όπου ο Burrows εξέλαβε το «Πόλη» με μικρό - π), ώστε έγραψε ένα παιάνα για την ελληνική «φυλή» της Ευρώπης:
We too of the younger Norh
Claim that Hellas brought us forth, Made us all we boast to be, In our islands of the free, We who are of Byron's kin, We who fought at Navarin.
Salonika, Salonika!
After centuries of wrong
Cometh true the ancient song.
Lady! Stay thee from thy moan!
Once again she is our own!35
Ο Βρετανός Burrows δίνει το στίγμα ενός φιλέλληνα που, όταν οι Έλληνες παίρνουν τη Θεσσαλονίκη, αναφωνεί «She is our own!» (Είναι δικιά μας!), αλλά εξακολουθεί να είναι Βρετανός: "Vve too ol the younger North" (Κι εμείς από τον νεαρότερο Βορρά). Μπορούμε να τον θεωρήσουμε μέλος μιας ιδεολογικά προσδιοριζόμενης και συλλαμβανόμενης «ελληνικής» ή φιλελληνικής «imagined community», με την ίδια περίπου έννοια που ήταν «Γάλλος» ο Αγγλοαμερικανός Tomas Paine κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης36 ή απλώς μιας πανευροΜαϊκής «κοινότητας», που θεωρεί την ελληνική «φυλή» ως μέλος της. Όπως και να ορίσουμε αυτή την κοινότητα, πρόκειται για μια τρίτη, διαφορετική από τις δύο προαναφερθείσες. Και οι τρεις όμως μπορούν να θεωρούν την Αγία Σοφία (ή τη Θεσσαλονίκη, αδιάφορο εδω για μας) ως «δική τους».
Για να εξηγήσουμε αυτή την αλληλεπικάλυψη θα βοηθηθούμε πολύ από τη διευκρίνιση του Anderson σχετικά με το περιορισμένοπεπερασμένο της «imagined community». Η σύγχυση και αλληλεπικάλυψη των τριών κοινοτήτων γίνεται δυνατή χάρη στον περιορισμένο χαρακτήρα τους, και στο γεγονός ότι και από τις τρεις αποκλείονται οι Τούρκοι· οι Τούρκοι βρίσκονται έξω από το όριο, με κοινωνιολογική ορολογία οι Τούρκοι είναι «έξωομάδα» (outgroup). Αν υποθέσουμε ότι υπήρχε - ως σύλληψη πάντα - μια φαντασιακή κοινότητα χωρίς όριο, που να περιλάμβανε όλη την ανθρωπότητα, τότε η έννοια «πάλι δικά μας» δεν θα είχε νόημα, αφού είτε η Αγία Σοφία και η Πόλη ανήκαν στους Τούρκους είτε στους Έλληνες, είτε στο Ισλάμ είτε στη Χριστιανοσύνη, πάντως θα βρισκόταν μέσα στα όρια της «δικής μας» «imagined community» και συνεπώς η ανακατάληψη της, το «πάλι δικά μας θα 'ναι» δεν θα είχε νόημα κανένα. Όμως, στην προκειμένη περίπτωση, κοινό χαρακτηριστικό και των τριών είναι ότι, αν και δεν ταυτίζονται μεταξύ τους, πάντως όλες τους αποκλείουν τους Τούρκους, και έτσι η αφαίρεση της Αγίας Σοφίας από εκείνους θα εντάξει το αντικείμενο της κατάληψης σε κάθε μία απ' αυτές. Δεν θα συνέβαινε το ίδιο όμως αν είχε υιοθετηθεί η εκδοχή του Fauriel («δικά Σου»): τότε η εκπλήρωση της προφητείας θα σήμαινε την επαναφορά του ναού και των ιερών σκευών του εντός των ορίων της «imagined community» της Ορθοδοξίας, πράγμα όμως που θα μπορούσε να συμβαίνει κάλλιστα μέσα στο Οθωμανικό Κράτος, με τον Πατριάρχη υπήκοο του Σουλτάνου.
Πρόκειται για ένα ακόμη παράδειγμα των εννοιολογικών μεταπλάσεων στις οποίες μπορεί να οδηγήσει η φαντασιακή σύλληψη κοινοτήτων, εθνικών ή άλλοτν. στάσεων, επιστήμη των ηλεκτρονικών υπολογιστών, και φιλοσοφία - κυρίως η φιλοσοφία της διάνοιας, η γνωσιοθεωρία και η φιλοσοφία της επιστήμης. Οι εξελίξεις αυτές συγκροτούν βαθμιαία νέες, φυσιοκρατικές, υλιστικές νοηματικές συνιστώσες του υποκειμενικού.
Ας γυρίσουμε για μια στιγμή στο ζήτημα του ρεαλισμού. Από μεταφυσικό αίτημα, ο ρεαλισμός γίνεται εύλογη φυσιοκρατική υπόθεση, εμπειρικώς διερευνήσιμη, αν ενσωματωθεί στην προοπτική που διανοίγει η θεωρία της εξέλιξης με φυσική επιλογή. Αυτή η θέση περιέχεται ρητά στο Είναι και Γίγνεσθαι, και προεικάζει απολύτως επίκαιρες σήμερα εκφάνσεις του ανθρωπολογικού προβληματισμού. Ο άνθρωπος ως έμβιο είδος αλληλεπιδρά διαρκώς με το φυσικό και με το ανθρωπογενές περιβάλλον και διαμορφώνεται υπό τις εξελικτικές πιέσεις του. Αυτό αφορά και τις νοητικές ικανότητες και λειτουργίες του οργανισμού. Φυσική συνέπεια της ενότητας ανθρώπου και περιβάλλοντος είναι ότι, ως οργανικές καταστάσεις, οι νοητικές αναπαραστάσεις συνάπτονται αιτιακά με διεργασίες του εξωτερικού κόσμου. Έτσι διασφαλίζεται, κατ' αρχήν, η οντολογική προσαρμογή και η γνωστική αξιοπιστία των αναπαραστάσεων. Η συσχέτιση δεν είναι στενά αιτιοκρατική. Έχει βεβαίως φυσικούς και πολιτισμικούς περιορισμούς, έχει όμως και πολλούς βαθμούς ελευθερίας. Βαθμούς ελευθερίας αλλά και, τι ειρωνεία, δυνατότητες πλάνης, που εισάγει εν μέρει η ικανότητα αυτοαναπαράστασης, η αυτοσυνειδησία.
Λανθάνων συνειρμός ίσως με φέρει από τις σκέψεις αυτές σε ό,τι περί ελευθερίας λέγεται στις τελευταίες σελίδες του Είναι και Γίγνεσθαι. Στοχάζομαι πως Ιστορία όντως δεν είναι ούτε η ανέλιξη του Αντικειμενικού Πνεύματος, ούτε η προσπάθεια του ανθρώπου να κατακτήσει ένα έξω από αυτόν απόλυτο αγαθό. Στην υλιστική, φυσιοκρατική προοπτική, Ιστορία είναι ο αγώνας των ανθρώπων να υπερβούν την αντίθεση ανάμεσα στο ιδεώδες της δικαιοσύνης και στην πραγματικότητα της εκμετάλλευσης· είναι ο αγώνας των ανθρώπων να ποιήσουν την ελευθερία τους, καταλύοντας δεσμά που χαλκεύει η άγνοια και συχνά η άρνηση του φυσικού και του κοινωνικού είναι τους.
Θεωρώντας αυτόν τον αγώνα, χωρίς τα προσθετικά βοηθήματα παρηγορητικής υπερκοσμιας μεταφυσικής μυθοπλασίας, ο Ευτυχής Μπιτσάκης δείχνει με ολόκληρο το έργο του πώς ο υλισμός είναι και γίγνεται ο γνήσιος ανθρωπισμός.
Σημειώσεις
1. Η πρώτη γραφή αυτού του άρθρου δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Μνήμων, 13ος τόμος (1991), σς. 197214. Ευχαριστούμε το περιοδικό Μνήμων που επέτρεψε την παρούσα δημοσίευση.
2. Όπου υπάρχει μετάφραση από το γαλλικό κείμενο του Πολίτη ή από το αγγλικό Imagined Communities του Ε. Andersen είναι δική μου.
3. Ας σημειωθεί εδώ η γεωγραφική έκταση που καταλαμβάνει ο Ελληνισμός. Για το θέμα της έκτασης των ελληνικών προσδοκιών σε μια πρωιμότερη περίοδο βλ. Έλλη Σκοπετέα, Το «Πρότυπο Βασίλειο» και η Μεγάλη Ιδέα, Αθήνα 1988, σ. 2140.
4. Για τη σημασία της διάκρισης ενός λαού, της μοναδικότητας, στο σύστημα σκέψης του εθνικισμού βλ. Elie Kedourie, Nationalism, Λονδίνο 1969, ιδίως σ. 6291.
5. Michael Herzfeld, "Ours once more". Folklore, Ideology and the Making of Modem Greece, Austin 1982.
6. Αυτού του τελευταίου στίχου η μετάφραση έδωσε τον τίτλο στο βιβλίο του Herzfeld: de nouveau a nous: ours once more.
7. Herzfeld, 1982, ο.π., σ. 133.
8. Βλ. Γ. Μέγας, «Η Αλωσις της Κωνσταντινουπόλεως εις τα τραγούδια και τας παραδόσεις του λαού», στο: l'Hellenisme Contemporain, 14531953: Η πεντακοσιοστή επέτειος από της αλώσεως της Κωνσταντινουπόλεως, αναμνηστικός τόμος. Αθήναι 29 Μαΐου 1953 (σ. 245255). Σημειώνεται πως τόσο το θέμα του άρθρου του Μέγα, όσο και το περιοδικό όπου δημοσιεύεται, παραπέμπουν σ' εκείνο του 1918 του Πολίτη. Εκείνο που ήταν διαφορετικό ήταν ο συσχετισμός με τη σύγχρονη ιστορική συγκυρία· είχε προηγηθεί το 1922 (!).
9. Βλ. σχολιασμό της τελευταίας αυτής εκδοχής από τον Herzfeld, 1982, σ. 133134.
10. Ο όρος «φαντασιακές κοινότητες» χρησιμοποιείται για την απόδοση στα ελληνικά του όρου imagined communities τον οποίο εισήγαγε στο λεξιλόγιο των μελετών των φαινομένων του εθνικισμού ο Benedict Anderson στο βιβλίο του Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Λονδίνο 1983.
11. Βλ. σχετικά P.M. Kitromilides, «"Imagined Communities" and the Origins of the National Question in the Balkans», στο European History Quarterly, τ. 19, αρ. 2, Απρ. 1989, σ. 149192, ιό. σ. 169. Το ίδιο άρθρο περιλαμβάνεται τώρα στον τόμο: Ρ. Μ. Kitromilides, Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy: Studies in the Culture and Political Thought of Southeastern Europe, Λονδίνο, 1994.
12. To λέει άλλωστε ξεκάθαρα - θυμίζω: «Un des fondements le plus solides de la concience nationale reside dans,..., et, surtout, dans une manifestation identique de sentiments, d'aspirations et d'esperances». (Ένα από τα πιο σταθερά θεμέλια της εθνικής συνείδησης έγκειται σε. .. και κυρίως σε μια κοινή έκφραση των συναισθημάτων, των προσδοκιών και των ελπίδων), βλ. αρχή του κειμένου, Πολίτης 1918, σ. 151.
13. Πολίτης 1918, σ. 152.
14. Πβ. μια - ανάμεσα σε εκατοντάδες - διατύπωση του νοήματος που είχε αυτή η Ιδέα για τους ελλαδικούς, τους αλυτρωτιστές, αυτούς που συμφωνούσαν σε γενικές γραμμές (οι διαφωνίες στη μεθόδευση και την τακτική δεν έχουν σημασία σε σχέση μ' αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ) σε αυτό που πρεσβεύει κι ο Πολίτης, δοσμένη από το Χαρίλαο Τρικούπη το 1876: «Εθνική του ελληνισμού ιδέα είναι η απελευθέρωσις της ελληνικής χώρας και ο καταρτισμός ενιαίου ελληνικού κράτους περιλαμβάνοντας άπαν το ελληνικόν έθνος (...). Ουδεμίαν θα είχεν έννοιαν η ανίδρυσις βασιλείου, οία η νυν Ελλάς, αν δεν εθεωρείτο αύτη πυρήν και πρόδρομος της εν τω πληρώματι του χρόνου συμπήξεως άπαντος του ελληνισμού εν κρατεί ελευθέρω». Από: Έλλη Σκοπετέα, 1988, σ. 270.
15. Πβ. Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Λονδίνο 1986, σ. 139.
16. Κατά τον Cyril Mango, «Byzantinism and Romantic Hellenism», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 28, 1956, [σελ. 2943].
17.. Παρατίθεται εδώ - όχι σαν απόδειξη των γραφομένων, κάτι που δεν είναι στο θέμα μας και που άλλωστε έχει γίνει αντικείμενο ευρείας συζήτησης, αλλά σαν μια χαρακτηριστική ένδειξη - μια παρατήρηση του Dennis Skiotis: «It is by no means fortuitous that in his Memoirs, Makruyannis uses the word Romioi to describe the Greeks of the prerevolutionary era but abandons it in favor of Hellenes as soon as he starts narrating the events of the war of Independence. This uneducated but shrewd guerilla fighter has sensed the beginning of the gradual transformation of a millenarian novement into a modern revolutionary one which would substitute nationalism for religion as its vital rallying point». («Δεν είναι επ' ουδενί τυχαίο ότι στα Απομνημονεύματα του ο Μακρυγιάννης χρησιμοποιεί τη λέξη Ρωμιοί για να περιγράψει τους Έλληνες της προεπαναστατικής εποχής, αλλά την εγκαταλείπει για χάρη του Έλληνες μόλις αρχίζει να διηγείται τα γεγονότα του αγώνα της Ανεξαρτησίας. Αυτός ο απαίδευτος αλλά έξυπνος αντάρτης συλλαμβάνει την αρχή της σταδιακής μετατροπής ενός χιλιαστικού κινήματος σε ένα μοντέρνο επαναστατικό κίνημα, το οποίο θα αποκαθιστούσε τον εθνικισμό στη θέση της θρησκείας σαν τη βασική συσπειρωτική δύναμη του»), Dennis Skiotis, «The Nature of the Modern Greek Nation: The Romaic Strand», στον τόμο "The Past" in Medieval and Modem Greek Culture, Speros Vryonis, εκδ., σ. 155162.
18.. Β. Anderson, 1983, σ. 15. Βλ. στη συνέχεια τα δύο παραδείγματα που δίνει για να εξηγήσει τα πιο πάνω.
19.. Βλ. Speros Vryonis, «Recent Scholarship on Continuity and Discontinuity of Culture», στον τόμο The "Past" in Medieval and Modern Greek Culture, a. 225, σημ. 25.
20.. Βλ. P.M. Kitromilides, σ. 177185 (κεφ. «Orthodoxy and Nationalism») για την ασυμπτωτότητα και το ασυμβίβαστο ανάμεσα σε Ορθοδοξία και εθνικισμό, όπου και υπογραμμίζεται πως η σύγχυσησυγχώνευση των δύο «imagined communities» στις συνειδήσεις είναι ένα φαινόμενο πολύ πιο πρόσφατο απ' ό,τι πιστεύεται συνήθως.
21.. Πρόκειται για απόψεις που διατυπώνει ο Cyril Mango στο Byzantinism and Romantic Hellenism, ο.π., αποδομένες εδώ από την Αλκή ΚυριακίδουΝέστορος, Λαογραφικά Μελετήματα, Αθήνα 1975,0.231.
22.. Πβ. το άρθρο του Ν. Γ. Πολίτη «Έλληνες ή Ρωμιοί» - δημοσιευμένο στην εφημερίδα Αγων, Αθήνα 1901 - για μια στάση ανάλογη με αυτή που εκδηλώνεται στα δύο κείμενα που μελετούμε.
23.. Μ. Herzfeld, Anthropology Through the LookingGlass, Cambridge University Press, 1987, σ. 82.
24.. Βλ. Π. Κιτρομηλίδης, «Το ελληνικό κράτος ως εθνικό κέντρο», στο ΕλληνισμόςΕλληνικότητα, επιμ. Δ.Γ. Τσαούσης, Αθήνα 1983, σ. 143164.
25.. Ο όρος («γενιά του 1897») και η περιοδολόγηση από: Γ.Β. Λεονταρίτης, «Εθνικισμός και Διεθνισμός: Πολιτική Ιδεολογία», στο ΕλληνισμόςΕλληνιχότητα, ο.π., σ. 2735 (ιδ. σ. 28).
26.. Κ. Βεργόπουλος, Εθνικισμός και οικονομική ανάπτυξη, Αθήνα, Εξάντας, 1978, σ. 114.
27.. Βλ. A.J. Panayotopoulos, «The Great Idea and the Vision of Eastern Federation: a propos of the Views of I. Dragoumis and A. SouliotisNikolaidis», Balkan Studies, τ. 21, αρ. 2 (1980), σ. 331365.
28.. Κ. Σ. Σοκόλης, Αυτοκρατορία, Αθήνα 1916.
29.. Από: Κ. Βεργόπουλος, 1978, σ. 117.
30.. Αυτόθι, σ. 22.
31.. Π. Κιτρομηλίβης, «Το τέλος της Εθναρχικής παράδοσης. Μαρτυρίες από ανέκδοτες επιστολές του Χρυσόστομο;' Σμύρνης προς τον Ίωνα Δραγούμη», Αμητός στη μνήμη Φώτη Αποστολόπουλον, Αθήνα 1984, σ. 503. Βλ. επίσης R.M. Kitromilides, «"Imagined Communities" and the Origins...», ο.π. (σημ.10), σ. 181182 τα σχετικά με την επίσημη καταδίκη του «φυλετισμού» (βλέπε: εθνικισμού) από τη Σύνοδο των τεσσάρων Ορθοδόξων Πατριαρχών το 1872.
32.. Και συνεχίζει: «tout citoyen Francais doit avoir oublie la Saint Barthelemy, les massacres du Midi au XHIe siecle. ΙΓ n' y a pas en France dix familles qui puissent fournir la preuve d'une origine franque...». («Όλοι οι Γάλλοι πολίτες πρέπει να έχουν ξεχάσει τη Νύχτα του Αγίου Βαρθολομαίου, τις σφαγές του Νότου τον 13ο αιώνα. Δεν υπάρχουν στη Γαλλία ούτε δέκα οικογένειες που να μπορούνε να παράσχουνε αποδείξεις φραγκικής καταγωγής...»). Ernest Renan, «Qu' estce qu' une nation». Oeuvres Completes, 1, σ. 892. Αναφέρεται στο Anderson 1983, σ. 15.
33.. Από: Χριστίνα Κουλούρη, Ιστορία και Γείύγραφία στα Ελληνικά Σχολεία (18341914), Αθήνα 1988,0.272273.
34.. Βλ. Β. Anderson, 1983, σ. 16: «The nation is imagined as limited because even the largest of them, encompassing perhaps a billion human beings, has finite, if elastic boundaries, beyond which lie other nations. No nation imagines itself coterminous with mankind. The most messianic nationalists do not dream of a day when all the members of the human race will join their nation in the way that it was possible, in certain epochs, for, say, Christians to dream of a wholly Christian Planet». («To έθνος συλλαμβάνεται ως πεπερασμένο γιατί ακόμη και το μεγαλύτερο από αυτά, ας περιλαμβάνει και ένα δισεκατομμύριο ανθρώπους, έχει πεπερασμένα, αν και ελαστικά, όρια, πέρα από τα οποία βρίσκονται άλλα έθνη. Κανένα έθνος δεν φαντάζεται τα όρια του να ταυτίζονται με αυτά της ανθρωπότητας. Και οι πιο μεσσιανικοί εθνικιστές δεν ονειρεύονται ότι μια μέρα όλα τα μέλη της ανθρώπινης φυλής θα ενταχθούν στο έθνος τους κατά τον τρόπο που ήταν δυνατό, σε ορισμένες εποχές, παραδείγματος χάριν για τους Χριστιανούς να ονειρεύονται ένα πλήρως Χριστιανικό Πλανήτη»).
35.. Μ. Herzfeld, 1982, σ. 136. («Κι εμείς από τον νεαρότερο Βορρά Λέμε πως η Ελλάδα μας γέννησε, Μας έκαμε όλα αυτά που καυχόμαστε ότι, είμαστε, Στα ελεύθερα νησιά μας, Εμείς που είμαστε συμπατριώτες του Byron, Εμείς που πολεμήσαμε στο Ναυαρίνο, Σαλονίκη, Σαλονίκη! Μετά από αιώνες βασάνων Επαληθεύεται το αρχαίο τραγούδι. Δέσποινα! Σταμάτα το θρήνο σου! Πάλι δικιά μας είναι!»
Σημείωση: Η μετάφραση του ποιήματος δεν είναι εντελώς πιστή, αλλά κάνει χρήση ποιητικής αδείας).
36.. Βλ. Anthony D. Smith, 1986, σ. 136.