1. To σώμα ως αντικείμενο της κοινωνικής πολιτικής

Ιδιαίτερο ρόλο στη διαμόρφωση της σύγχρονης κοινωνίας έχει η κοινωνική πολιτική. Η κοινωνική πολιτική προάγει και οργανώνει, σύμφωνα με τον M. Foucault, τη γνώση, τις προδιαγραφές και τις κοινωνικές πρακτικές για να αυξήσει τη χρησιμότητα του ατομικού σώματος και για να ελέγξει την ποιότητα του πληθυσμού (υγεία, ασφάλιση κ.ο.κ.). Έχοντας η κοινωνική πολιτική ως πρώτη ύλη το σώμα, ατομικό και κοινωνικό, αναπτύσσει πολιτικές διαχείρισης του σώματος, της υγείας και της ζωής του πληθυσμού και μετατρέπεται σε βιοπολιτική. [2] Σε μια πρώτη φάση η κοινωνική πολιτική οργανώνει την ιδρυματική υποδομή των πειθαρχιών (πτωχοκομεία, ληξιαρχεία, σχολεία, φιλανθρωπικές οργανώσεις κ.ά.) με στόχο την καταγραφή του προβλήματος. Στις προθέσεις του κράτους είναι ο έλεγχος των κοινωνικών κραδασμών που προκαλούσαν οι ανθρωπογεωγραφικές ανακατατάξεις όπως η αστικοποίηση, η κοινωνική έκπτωση (προλεταριοποίηση), η κοινωνική ανομία κ.ά. Στη μορφή των ασύλων εργασίας (Workhouses), των νοσοκομείων αλλά και της φυλακής το απολυταρχικό κράτος αναδιοργανώνει την ιδρυματική του υποδομή δίνοντας στις πειθαρχικές τεχνικές ένα θετικό και παραγωγικό περιεχόμενο. Οι μέθοδοι και οι τεχνικές πειθάρχησης όφειλαν να εντάξουν το σώμα των κατώτερων κοινωνικών τάξεων –γιατί περί αυτού πρόκειται– στην κοινωνία, αλλά ως σώμα λειτουργικό, εξοπλισμένο με τις απαραίτητες κοινωνικές δεξιότητες (υποταγή, πειθαρχία, οικονομία χρόνου, ακρίβεια κ.λπ.). Μέσω της καθοδήγησης της ζωής των φτωχών και της λαϊκής οικογένειας (φιλανθρωπία, ιατρική) το απολυταρχικό κράτος επιχειρεί κυρίως να μειώσει το κοινωνικό κόστος αναπαραγωγής του κοινωνικού σώματος, διασφαλίζοντας παράλληλα τον απαιτούμενο αριθμό εργαζομένων. [3] Σε μια δεύτερη φάση που ταυτίζεται με την ουσιαστική υπαγωγή της ανθρώπινης εργασίας στο κεφάλαιο και της μετατροπής της εργατικής δύναμης σε εμπόρευμα (βιομηχανικός καπιταλισμός), το κράτος αναλαμβάνει την ευθύνη της κοινωνική αναπαραγωγής. Μ’ αυτήν την έννοια η κοινωνική πολιτική αναπτύσσεται ως βιοπολιτική (Μ. Foucault) συνδέοντας τακτικές και στρατηγικές ελέγχου, είτε ρυθμίζοντας το φυσικό υπόστρωμα των ανθρώπινων σωμάτων, δηλαδή την οικογένεια, διαλύοντας και αναδιατάσσοντας επίσης βιόκοσμους, είτε κωδικοποιώντας και τυποποιώντας το σώμα (τεϊλορισμός). Η εξατομίκευση και η κανονικοποίηση του κοινωνικού σώματος είναι το ζητούμενο. Αντικείμενο εδώ γίνεται ο πληθυσμός ενώ περνάμε από την ανατομοπολιτική του ανθρωπίνου σώματος, στη βιοπολιτική του ανθρωπίνου είδους. [4] Σε μεγάλο βαθμό η φάση αυτή συμπίπτει με την ανάπτυξη του κράτους πρόνοιας και τη μετατροπή του εργαζόμενου ατόμου σε καταναλωτή (φορντισμός). [5] Τέλος μια τελευταία φάση αναδύεται με τη μετάβαση σε νεοτεϊλορικές μορφές εργασίας, τη συρρίκνωση του κράτους πρόνοιας και των θεσμικών του λειτουργιών, όπου το σώμα φαίνεται –λόγω μάλιστα και της μείωσης της βιομηχανικής (υλικής) εργασίας και της μετάβασης στην «άυλη» εργασία (υπηρεσίες, γνώση, πληροφορίες κ.λπ.)– να απαξιώνεται («Μεταφορντισμός»). Ωστόσο η κατάργηση των θεσμικών δικλείδων του κράτους πρόνοιας, στο πλαίσιο των οποίων η εμπορευματοποίηση και η εκμετάλλευση της εργατικής δύναμης και του σώματος γνώριζε συγκεκριμένα όρια που υπαγορεύονταν από τη διασφάλιση της κοινωνικής αναπαραγωγής, καθιστά το σώμα και την τιμή του υπόθεση της αγοράς. Επιτέλους το σώμα απελευθερώνεται, σύμφωνα με ορισμένες κριτικές στο κράτος πρόνοιας, από δεσμεύσεις και συμβιβασμούς, ανεξάρτητα αν τώρα ο δαρβινισμός, δηλαδή η διατύπωση του προβλήματος με σωματικό-βιολογικούς όρους, επιλέγεται ως προνομιακή προσέγγιση των κοινωνικών πραγμάτων. 2. Ο μετασχηματισμός του σώματος σε αντικείμενο: το πραγμοποιημένο σώμα Από τη στιγμή που η εργατική δύναμη μετατρέπεται σε εμπόρευμα, το σώμα θα πρέπει να απελευθερωθεί από θρησκευτικές και πολιτισμικές σημασιοδοτήσεις που περιορίζουν την πραγμοποίησή του. Η αναβάθμιση των εγκόσμιων δραστηριοτήτων του ανθρώπου που συνοδεύεται από την κριτική του Προτεσταντισμού στο αξίωμα για το εφήμερο αυτού του κόσμου, το οποίο εμφορούσε τα άλλα χριστιανικά δόγματα, αναβαθμίζει την εργασία και μαζί το σώμα –(ανατίμηση του αισθητού κόσμου στο Θωμισμό– [6] καθώς εξαρτά τη σωτηρία της ψυχής από τα εγκόσμια έργα. Εκεί που ο αναχωρητισμός της Ορθοδοξίας βλέπει το σώμα ως βάρος και ως πηγή αμαρτιών από το οποίο ο άνθρωπος θα πρέπει να απαλλαγεί, ο προτεσταντισμός προλειάνει το έδαφος για την εγκόσμια μεταχείριση του σώματος. O μηχανιστικός υλισμός του R. Descartes θα επιβάλλει τον διαχωρισμό του ανθρώπου σε σώμα και πνεύμα. H αναβάθμιση του Λόγου θα εξελιχθεί και ως εκμηχανίκευση και αποθρησκευτικοποίηση του αισθητού κόσμου, αλλά και ως απομάγευση του κοινωνικού κόσμου (M. Weber), γεγονός που επιτρέπει ηθικά την ανάπλαση και την εκμετάλλευση του σώματος.

Η αναβάθμιση της αξίας του σώματος επιβάλλει και μια αναθεώρηση της μεσαιωνικής αντίληψης για την απονομή δικαιοσύνης. Καθώς στο Μεσαίωνα το σώμα συνιστούσε, εξαιτίας της περιορισμένης ανάπτυξης και του σχεδόν ανύπαρκτου εγχρηματισμού της παραγωγής σύμφωνα με τον G. Rusche και τον O. Kirchheimer, το μόνο προσιτό αγαθό, οι περισσότερες ποινές ήταν σωματικές. [7] Ωστόσο η ανάπτυξη της μισθωτής εργασίας χρειάζεται το σώμα ως πρώτη ύλη, γεγονός που οδηγεί με τη σειρά του στην εκλογίκευση των ποινών. Το σώμα δεν καταστρέφεται άσκοπα. Εκείνο που ενδιαφέρει είναι η πρόσφορη διαχείριση του σώματος, η χρησιμοποίηση και η αναπαραγωγή του, που στοχεύει να το καταστήσει διαθέσιμο για την παραγωγή. [8] Η αναβάθμιση της αξίας του σώματος θα οδηγήσει και στον «εξανθρωπισμό» των πρακτικών αντιμετώπισης ατόμων και ομάδων του πληθυσμού που παρεκκλίνουν από τις αξίες και τα πρότυπα του ανερχόμενου αστού. [9] Κατ’ αυτόν τον τρόπο προκρίνεται η επανένταξη έναντι της αποπομπής τους, που ήταν η καθιερωμένη πρακτική της μεσαιωνικής κοινωνίας (λεπροί, τρελοί κ.ά.).

Το σώμα λοιπόν θα αντιμετωπιστεί με φειδώ για να υπαχθεί στη συνέχεια «άμεσα σ’ ένα πολιτικό πεδίο», όπως γράφει ο Μ. Foucault, όπου «οι συσχετισμοί εξουσίας ασκούν πάνω του άμεσο έλεγχο, το επενδύουν, το δαμάζουν, το βασανίζουν, το υποβάλλουν σε αναγκαστική εργασία, το υποχρεώνουν σε συμμετοχή, σε τελετουργίες, απαιτούν από αυτό σήματα. Η πολιτική αυτή επένδυση του σώματος συνδέεται, χάρη σε περίπλοκες και αμοιβαίες σχέσεις εξουσίας, με την οικονομική του χρησιμοποίηση. Κατά μεγάλο μέρος, ως δύναμη παραγωγής το σώμα περιβάλλεται με σχέσεις εξουσίας και κυριαρχίας (…). Όμως το σώμα μετατρέπεται σε χρήσιμη δύναμη μόνο αν γίνει σώμα παραγωγικό και σώμα καθυποταγμένο». [10] Παρόλο που στην προσέγγιση του Foucault αφήνεται να εννοηθεί πως η εξουσία έχει διαχυθεί και βρίσκεται και μέσα στο σώμα, γεγονός που περιορίζει τις δυνατότητες αντίστασης, (από πού θα προκύψει αυτή αφού όλα τα σώματα είναι εξουσιαζόμενα σώματα;), ενώ αρνείται και την ύπαρξη ενός σταθερού κέντρου εξουσίας (κράτος), θα πρέπει να συμφωνήσουμε μαζί του πως οι τεχνολογίες του σώματος που αναπτύσσονται κυρίως τον 18ο και 19ο αιώνα αποσκοπούν να μετατρέψουν το σώμα σε παραγωγικό σώμα, χρήσιμο για την οικονομία. Η αναγκαιότητα προσαρμογής και εξοικείωσης του πληθυσμού με τον βιομηχανικό καπιταλισμό οδηγεί στον Μεγάλο Εγκλεισμό, ο οποίος δεν έχει ως πρωταρχικό στόχο την αποκλίνουσα συμπεριφορά, δηλαδή το παράλογο και τους τρελούς όπως ισχυρίζεται πάλι ο Foucault, αλλά τους φτωχούς, οι οποίοι μπορούν να γίνουν επικίνδυνοι [11] για την αστική τάξη πραγμάτων που πάει να εγκαθιδρυθεί. [12]

Βεβαίως το σώμα, ανάλογα με τη λειτουργία και τη χρήση του, αποκτά διαφορετικό νόημα και διαφορετικά αντανακλαστικά. Στο ατομικό σώμα αποτυπώνονται αφενός οι προδιαθέσεις του συλλογικού σώματος ανάλογα με την ταξική και την πολιτισμική καταγωγή, αφετέρου εγγράφονται σ’ αυτό οι διαχωρισμοί, όπως προκύπτουν από τον καταμερισμό εργασίας και την εξατομίκευση. Μ’ αυτήν τη έννοια δεν υφίσταται πλέον ένα διαταξικό σώμα αλλά ένα αστικό σώμα, ένα εργατικό σώμα κ.ο.κ. Στη μια περίπτωση το σώμα εκπίπτει σε πράγμα, γίνεται μέσον χρήσης (βλ. χειρωνακτική εργασία), στην άλλη αυτό φετιχοποιείται, γίνεται αυτοσκοπός και όργανο αυτοεξειδανίκεσης. Πολύ πριν προχωρήσει ο καπιταλιστικός καταμερισμός εργασίας, ήταν η ίδια η αστική τάξη που αποσκοπώντας στην αυτοεπιβεβαίωσή της πρόβαλε, όπως αναφέρει ο M. Foucault, στο μύθο της «γαλαζοαίματης» καταγωγής και στο παρακμιακό σώμα των ευγενών το δικό της «γερό σώμα», αρνούμενη όμως ταυτόχρονα να αναγνωρίσει ένα σώμα και στις άλλες τάξεις οι οποίες υπόκεινταν σε εκμετάλλευση. [13] Χαρακτηριστικό αυτής της αντίληψης των αστών ήταν η πίστη πως το σώμα των ανθρώπων των λαϊκών τάξεων απέκλινε ανατομικά από το δικό τους. [14]

Όπως και η υστερία, που πρόσφερε στον αστό τη δυνατότητα να μιλήσει αυτάρεσκα για τον εαυτό του, να γνωρίσει τα όριά του, αποκτώντας ταυτότητα, [15] η καταξίωση του σώματος συνιστούσε επίσης μια από τις πρωταρχικές μορφές ταξικής συνείδησης. Η αστική τάξη ανάδειχνε την υψηλή πολιτική τιμή του σώματός της, των αισθήσεών της, των ηδονών της ως μια αυτοβεβαίωση, [16] οργανώνοντας ταυτόχρονα γύρω από τη συζυγική οικογένεια ένα σύστημα σεξουαλικότητας ώστε να διασφαλίζεται ενδογαμικά η συνέχεια της ιδιοκτησίας. Η διάδοση της αστικής οικογένειας στα λαϊκά στρώματα και η απώθηση της αιμομιξίας, συστατικό στοιχείο της διευρυμένης οικογένειας που λειτουργούσε και ως παραγωγική μονάδα, μετέφερε τον έλεγχο του κράτους και μέσα στην οικογένεια (οικογενειακό δίκαιο), ρυθμίζοντας το ζήτημα της αναπαραγωγής του σώματος. Μέχρι τότε κανείς δεν νοιαζόταν για το σώμα των εργατικών στρωμάτων. «Λίγη σημασία είχε αν αυτοί οι άνθρωποι θα ζούσαν ή θα πέθαιναν, έτσι κι αλλιώς τούτο το πράγμα αναπαραγόταν από μόνο του», γράφει χαρακτηριστικά ο M. Foucault, και συνεχίζει: «Για να αξιωθεί το προλεταριάτο ένα σώμα και μια σεξουαλικότητα, για να αποτελέσουν πρόβλημα η υγεία του, το σεξ του, η αναπαραγωγή του χρειάστηκε να υπάρξουν συγκρούσεις (ιδίως με αφορμή τον αστικό χώρο: συγκατοίκηση, εγγύτητα, μόλυνση, επιδημίες, όπως η χολέρα του 1832, ή ακόμα πορνεία και αφροδίσια), επιτακτικές οικονομικές ανάγκες (ανάπτυξη βαριάς βιομηχανίας με τη συνακόλουθη ανάγκη ενός σταθερού και ικανού εργατικού δυναμικού, υποχρεωτικό έλεγχο των αυξομειώσεων του πληθυσμού και επίτευξη δημογραφικών ρυθμίσεων), χρειάστηκε τέλος, να στηθεί μια ολόκληρη τεχνολογία ελέγχου που επέτρεπε τη συνεχή επιτήρηση αυτού του σώματος και αυτής της σεξουαλικότητας που επιτέλους τους αναγνώριζαν (το σχολείο, η οικιστική πολιτική, η δημόσια υγιεινή, ιδρύματα επικουρικής ασφάλισης, η γενική ιατρική περίθαλψη των πληθυσμών, κοντολογίς ένας ολόκληρος διοικητικός και τεχνικός μηχανισμός, που επέτρεψε να εισαχθεί ακίνδυνα το σύστημα της σεξουαλικότητας στην εκμεταλλευόμενη τάξη». [17]

Ουσιαστικά οι αλλαγές στην κοινωνία και στην οικονομία, οι οποίες εξωτερικεύονται στους τρόπους μεταχείρισης του σώματος, συνιστούν εγγενείς πλευρές του φαινομένου που ο Κ. Polanyi ονόμασε Μεγάλο Μετασχηματισμό (Great Transformation), δηλαδή της αντικατάστασης του κινήτρου της συντήρησης που διείπε τα αυτάρκη συστήματα των αγροτικών κοινωνιών με αυτό του κέρδους, δηλαδή με το σύστημα της αγοράς. Όλες οι συναλλαγές μετατρέπονται στο εξής σε χρηματικές συναλλαγές ενώ όλα τα εισοδήματα πρέπει να προέρχονται από την πώληση προϊόντων και αυτό ανεξάρτητα από τη φύση της πηγής τους (εργατική δύναμη, πατάτες, μηχανές κ.ά.). Στις αγορές που δημιουργούνται υπάρχουν τιμές για όλα τα αγαθά. Για την εργασία υπάρχει ο μισθός, για τη γη η πρόσοδος και για το χρήμα ο τόκος. [18] Στον βαθμό που οι κοινωνικές σχέσεις μετασχηματίζονταν σε αστικές-καπιταλιστικές, το θεσμικό πλαίσιο της αγοράς έδινε το μέτρο προσαρμογής των ανθρώπων.

Αυτό που ζητούσε η οικονομία της αγοράς από τους ανθρώπους ήταν απλό και ταυτόχρονα ανήκουστο: Όλες οι ανθρώπινες ενέργειες, όλες οι ανθρώπινες λειτουργίες, όλες οι ανθρώπινες ανάγκες γίνονται αντικείμενο αγοραπωλησίας, πραγμοποιούνται, αποκτώντας μια τιμή. Η εργασία, η διατροφή, η διασκέδαση εμπορευματοποιούνται. Όπως γίνεται προφανές, το πλαίσιο αυτό δεσμεύει και το ανθρώπινο σώμα, καθώς οι ανάγκες του αλλά και η χρήση του τίθενται με ωφελιμιστικούς όρους. Παρόλο που η αξίωση για μια εργαλειακή μεταχείριση του σώματος αμφισβητήθηκε έμπρακτα, από τους Λουδίτες από την εποχή κιόλας της Moral Economy, και τους Χαρτιστές για να αναφερθούμε μόνο στην Αγγλία του 18ου και 19 ου αιώνα, καθόσον η είσοδος των μηχανών μετέτρεπε το σώμα σε εξάρτημα της μηχανής καταργώντας κρίσιμες λειτουργίες του μυαλού και των χεριών, [19] η κοινωνία φαίνεται να αποδέχτηκε αυτή την ανθρωπολογική έκπτωση. Το τίμημα, ωστόσο, όπως φάνηκε στη συνέχεια από τις οργανικές και λειτουργικές διαταραχές του σώματος και του ανθρώπινου ψυχισμού, ήταν δυσανάλογο. Το φαινόμενο που ο Φρόιντ έχει προσδιορίσει ως δυσφορία (Unbehagen) στον πολιτισμό [20] έχει σε σημαντικό βαθμό τις ρίζες του σ’ αυτήν την οριακή και αφύσικη προσαρμογή.

Ωστόσο το κράτος δεν θα ανεχτεί επί μακρόν την ασύδοτη και ανεξέλεγκτη εκμετάλλευση του σώματος που χαρακτήριζε κυρίως τις εργοδοτικές πρακτικές στην πρώιμη περίοδο της Βιομηχανικής Επανάστασης. Όταν οι τρεις στους πέντε εργάτες που παρουσιάστηκαν στο Μάντσεστερ με τον Πόλεμο των Μπόερς στην καμπή του 19ου αιώνα, απαλλάσσονται για λόγους υγείας, και στο Παρίσι στη δεκαετία του 1890 ο αριθμός των θανάτων υπερβαίνει τον αριθμό των γεννήσεων [21] και ο αστικός πληθυσμός κατατρύχεται από ασθένειες και επιδημίες, η παρέμβαση του κράτους για την προστασία του παραγωγικού σώματος επιβάλλεται εκ των πραγμάτων. Δίχως άλλο σ’ αυτό συνέβαλε και η άνοδος του εργατικού κινήματος. Η κατάργηση της παιδικής εργασίας, ο περιορισμός του χρόνου εργασίας, η προστασία της μητρότητας και άλλα μέτρα που ενσωματώνονται στα συστήματα κοινωνικής πολιτικής των ανεπτυγμένων καπιταλιστικά χωρών προσδιορίζουν με σαφήνεια τα όρια της εκμετάλλευσης και πραγμοποίησης του σώματος και μπορούν να εξηγηθούν μόνο μέσα από μια οπτική Πολιτικής Οικονομίας του σώματος και της εργατικής δύναμης.

3. Η εξατομίκευση του κοινωνικού σώματος

Πώς προκύπτει όμως κοινωνικά το άτομο; Πώς η βιολογική μονάδα αποκτά σωματότητα και κοινωνικό ισοδύναμο; Θα πρέπει να αναζητήσουμε αυτή την εξατομίκευση σε ιδεολογικούς-συμβολικούς παράγοντες, στον εμπορευματικό φετιχισμό του σώματος; Στο σώμα-εμπόρευμα της καταναλωτικής κοινωνίας ή στο σώμα-θέαμα περιβεβλημένο από τα σύμβολα της ανταλλαγής; [22] Από την οπτική μιας Πολιτικής Οικονομίας του σώματος όλες αυτές οι σημειωτικές έχουν τη σημασία τους στον βαθμό που παρακολουθούν τη γένεση των τεχνολογιών του σώματος και εντοπίζουν τις εργονομικές πρακτικές μετασχηματισμού του. Μ’ αυτήν την έννοια έχουμε να κάνουμε με δευτεροβάθμιες ιδεολογίες. Αναφερόμαστε περισσότερο εδώ στον M. Foucault και στη γενεαλογική ανάλυση των πειθαρχιών. Εντούτοις οι τεχνολογίες του σώματος, η τεχνογνωσία των επιστημών, οι πρακτικές εξουσίες, οι οποίες συμβάλλουν τα μέγιστα στην κανονικοποίηση του σώματος, όπως τόσο εύστοχα ανέλυσε πάλι ο M. Foucault δεν μπορούν να απορρέουν από μια εξουσία χωρίς υλικότητα και χωρίς κάποιο συμφέρον.

Είμαστε της άποψης πως η βάση της εξατομίκευσης του κοινωνικού σώματος στην οποία έχουν συμβάλλει αυτές οι δευτεροβάθμιες ιδεολογίες, οι οποίες συγκροτούν τη θεσμική υλικότητα του κράτους –με την έννοια ότι αυτές παράγονται μέσα στους κρατικούς θεσμούς και ενεργοποιούνται στο σχολείο, στο πανεπιστήμιο, στη διοίκηση, στη δουλειά– πρέπει να αναζητηθεί μέσα στον κοινωνικό καταμερισμό εργασίας και στους κατακερματισμούς του. Βάση αυτών των κατακερματισμών είναι πάλι οι ατομικές εργασίες. Τα αντικείμενα χρήσης μπορούν να μετατραπούν σε εμπορεύματα, σύμφωνα με το K. Μαρξ μόνο εφόσον αυτά είναι προϊόντα ατομικών εργασιών που εκτελούνται η μια ανεξάρτητα από την άλλη. [23] Δηλαδή τα προϊόντα είναι αναγνωρίσιμα στην αγορά, όπου το νόμισμα τείνει να γίνει γενικό ισοδύναμο, επειδή είναι προϊόντα ατομικών εργασιών. Ειδάλλως δεν υπάρχει αντικείμενο συναλλαγής. Μ’ αυτήν την έννοια η ισότητα είναι το αποτέλεσμα ισοδυναμιών που θεσμοποιούνται στη μισθωτή εργασία. [24] Η δομή αυτή των κερματισμών δημιουργεί ένα πλαίσιο αναφοράς, χωροχρονικές μήτρες που είναι οι προϋποθέσεις του καπιταλιστικού κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας, πριν απ’ όλα μέσα στην παραγωγική διαδικασία, και η βάση της εξατομίκευσης. [25] Εδώ η κοινωνική οργάνωση της εργασίας είναι εντελώς διαφορετική από τις συσσωματώσεις της προκαπιταλιστικής κοινότητας. Η απαλλοτρίωση των άμεσα εργαζομένων απ’ όλα τα μέσα εργασίας τους (εργαλεία, γη, κ.λπ.) έχει υποσκάψει τα οργανικά μορφώματα εντός των οποίων ήταν ενταγμένος ο παραγωγός (συντεχνίες, διευρυμένη οικογένεια κ.ά.) διαμορφώνοντας το «ελεύθερο» άτομο, αποκομμένο από προσωπικές, καταστατικές και εδαφικές συζεύξεις. Παρόλο λοιπόν που η εξατομίκευση μορφοποιείται στους κρατικούς θεσμούς και στις πρακτικές εξουσίας, η υλικότητά της βασίζεται στον κοινωνικό καταμερισμό εργασίας και στη διασπασμένη σε ατομικές εργασίες κοινωνική εργασία. Η συγκρότηση αυτών των κοινωνικο-οικονομικών μονάδων σε πολιτικο-νομικά υποκείμενα (πολίτες κ.ά.) είναι πραγματικά δουλειά των δευτεροβάθμιων ιδεολογιών, των πειθαρχιών και των τεχνολογιών του σώματος.

Συνεπώς δεν είναι η εξουσία που παράγει την εξατομίκευση του κοινωνικού σώματος, τις ατομικότητες και τις υποκειμενικότητες, αλλά ο καταμερισμός εργασίας. Η αναγνώριση της εξουσίας ως παραγωγού της εξατομίκευσης οδηγεί σε μια μεταφυσική της εξουσίας, έξω και πέρα από το ιστορικό γίγνεσθαι και κοντά σε αισθησιακές-οντολογικές θεωρίες, ενώ το άτομο ως παράγωγο των εξουσιαστικών πρακτικών δεν έχει ιστορία και κοινωνικό βιογραφικό, παρά την ιστορικότητα, όπως διατείνεται ο M. Foucault, των μηχανισμών που συγκροτούν το άτομο ως ιστορική εμπειρία. [26] Από πού προήλθε όμως τότε η εξουσία; Ποιο είναι εκείνο το προ-λογικό, προ-υποκειμενικό, προ-ατομικό στοιχείο που την υποκειμενοποιεί σε μορφή καταπίεσης κατά ανθρώπων και κοινωνικών ομάδων; [27]

Ο κοινωνικός καταμερισμός εργασίας αφενός, και οι κατασταλτικοί και ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους αφετέρου, διαμορφώνουν ένα αντικειμενικό πλαίσιο, το οποίο προσδιορίζει δεσμεύσεις και δυνατότητες για τα άτομα. Παρόλο που αυτό το πλαίσιο ανάλογα με την ένταση ή την υποχώρηση των κοινωνικών αγώνων μπορεί να διευρύνεται ή να στενεύει, η φυσική βία που μονοπωλείται από το κράτος, το οποίο και νονομοποιείται να την ασκήσει, σύμφωνα με το M. Weber, συνιστά κεντρικό μοχλό επιτήρησης και επιβολής αξιών και λειτουργιών. Το γεγονός ότι ο νόμος όπως ασκείται και εφαρμόζεται από τους κατασταλτικούς θεσμούς του κράτους (αστυνομία, δικαιοσύνη κ.ά.) είχε και έχει ακόμη και σήμερα ως αντικείμενο τα εργατικά και λαϊκά στρώματα ή τα κατώτερα στρώματα (underclass) καταδεικνύει πως η φυσική βία δεν υποχώρησε προς χάριν της συμβολικής-ιδεολογικής βίας. Στις ΗΠΑ το μεγαλύτερο ποσοστό των νεοεισερχομένων στις φυλακές ήταν το 1989 για πρώτη φορά στην ιστορία Αφροαμερικανοί, παρόλο που η κατηγορία αυτή αποτελεί μόνο το 12% του πληθυσμού της χώρας. Στην Αγγλία το 83% των φυλακισμένων προέρχονται από την εργατική τάξη, εκ των οποίων 43% εγκατέλειψαν το σχολείο πριν την ηλικία των 16 χρόνων. Πάνω από το ένα τρίτο των φυλακισμένων ήταν ανεπάγγελτοι και 13% άστεγοι. Οι μισοί από τους φυλακισμένους στη Γαλλία το 1998 είχαν στοιχειώδες εκπαιδευτικό επίπεδο, οι μισοί από αυτούς δεν εργάζονταν πριν φυλακιστούν και ένας στους έξι δεν είχε σταθερό τόπο διαμονής. [28]

Θα ήταν περιττό να υπενθυμίσουμε εδώ πως στρώματα του πληθυσμού που δεν έχουν γνωρίσει, εξαιτίας της κοινωνικής τους καταγωγής (π.χ. μεσοαστικά και αστικά), τη σωματική βία, είναι φυσικό να αποδίδουν ιδιαίτερη έμφαση στη συμβολική βία ή να βλέπουν στη «συναίνεση» των λαϊκών μαζών το αποτέλεσμα της εσωτερίκευσης της καταστολής υποτιμώντας τη φυσική βία. Αν η υποκειμενικοποίηση της εξουσίας σημαίνει πως αυτή προκύπτει από την επιθυμία για αγάπη ή για υποταγή και ο εαυτός μετατρέπεται σε εργαλείο εξουσίας, όπως ισχυρίζεται ο M. Foucault [29], αυτή δεν έχει ούτε αντικείμενο ούτε πεδίο πραγμάτωσης. Και αυτό γιατί ο εξοβελισμός του υποκειμένου από τον φουκωϊκό αντιουμανισμό, συνέχεια του στρουκτουραλισμού, έχει αφαιρέσει από την εξουσία τη βάση ανάπτυξής της. Όταν μάλιστα αυτή δεν κατέχεται, δεν αποκτιέται, δεν αποσπάται [30] παρά ασκείται ως δράση πάνω σε δράση [31] , η φουκωϊκή έννοια της εξουσίας χάνει όλο το εξηγητικό της περιεχόμενο. [32] Γιατί και για ποιον ασκείται η εξουσία όταν δεν υπάρχει διακύβευμα, και όταν η «γενική μήτρα», η «δυαδική και καθολική αντίθεση ανάμεσα σε εξουσιαστές και εξουσιαζόμενους» χάνεται, καθώς «η εξουσία έρχεται από κάτω»; [33] Βεβαίως το διακύβευμα είναι πέρα για πέρα άμεσο και απτό. Είναι αυτή η αναπαραγωγή των κοινωνικών σχέσεων (μισθωτή εργασία), οι οποίες απορρέουν από τις θέσεις των ατόμων στον καταμερισμό εργασίας και οι ασύμμετρες σχέσεις κυριαρχίας (εξουσιαστές/εξουσιαζόμενοι), οι οποίες πρέπει να διατηρηθούν και να αναπαραχθούν. Η τεράστια συσσώρευση των μέσων σωματικού καταναγκασμού από το κράτος και οι πρωταρχικές μορφές ιδεολογίας που εκκρίνονται από τον κοινωνικό καταμερισμό εργασίας (ιδιοκτησία, ατομική απόδοση, ατομική ανέλιξη κ.ο.κ.) και ήδη είναι υλοποιημένες στους κρατικούς μηχανισμούς και στις πρακτικές εξουσίας [34], καταδεικνύουν τόσο την υλικότητα της εξουσίας όσο και ποιος την κατέχει αλλά και γιατί και ενάντια σε ποιους την ασκεί. Είναι λοιπόν αυτή η σχέση κράτους-εξουσίας και καπιταλιστικής σωματότητας, όπως την αναλύσαμε παραπάνω, η οποία προσδίδει στην εξουσία κοινωνικό και λειτουργικό περιεχόμενο. Συνεπώς οι αιτίες της «υπακοής» δεν μπορεί να αναζητούνται στην επιθυμία (βούληση για γνώση, συνεπώς και για εξουσία) όπως διατείνεται ο M. Foucault –ή στη βούληση για δύναμη του F. Nietsche– που στην πολιτική ανθρωπολογία του M. Foucault γίνεται συνώνυμο του ανθρώπου, ή ακόμη στην εσωτερίκευση της υποταγής από τα υποκείμενα, όπως διατείνονται οι A. Negri και M. Hardt, [35] αλλά σ’ ένα καταναγκαστικό πλαίσιο με κοινωνικά και προσωπικά αδιέξοδα, όπως έχει προκύψει ιστορικά και επιβάλλεται ιδεολογικά, αλλά και δια της ωμής φυσικής βίας (βλ. βασανιστήρια, φυλάκιση, εγκλεισμός, πόλεμος κ.ο.κ).

Η συχνότητα εμφάνισης ασθενειών αλλά και ψυχικών διαταραχών σε συγκεκριμένα στρώματα του πληθυσμού που εκτίθενται στις διαλυτικές συνέπειες του κοινωνικού καταμερισμού εργασίας (αποειδίκευση, κοινωνική έκπτωση, περιθωριοποίηση), [36] καταρρίπτει τη θέση για δήθεν συναίνεση των ατόμων στην καταπίεση του σώματος και της ψυχής τους. Η εκδήλωση μιας ασθένειας συνιστά περισσότερο διαμαρτυρία και παρεκκλίνουσα συμπεριφορά [37] σ’ ένα αλλοτριωτικό εργασιακό περιβάλλον και «νομιμοποιημένη» μορφή αποδέσμευσης από εργασιακές και κοινωνικές υποχρεώσεις. Ως μορφή αντίστασης στην πραγμοποίηση του σώματος και στην κοινωνική φτώχεια, παράγωγα του υφιστάμενου τρόπου οργάνωσης της εργασίας και υπέρβασής του, θα πρέπει να εκληφθεί και η συνδικαλιστική και πολιτική οργάνωση αυτών των στρωμάτων.

Ενόσω η μισθωτή εργασία διευρύνεται, μετατρέποντας σε προλετάριους όλο και μεγαλύτερα τμήματα του πληθυσμού, παρατηρείται και μια μετάβαση από την ανατομικοπολιτική του ανθρώπινου σώματος, όπου αυτό αντικειμενικοποιείται για να ενισχυθεί η βελτιστοποίηση των ικανοτήτων του σώματος με στόχο τη μεγιστοποίηση της οικονομικής χρησιμότητάς του, σε μια βιοπολιτική του πληθυσμού (M. Foucault), όπου επιχειρείται η προσαρμογή των πληθυσμιακών φαινομένων στις οικονομικές διαδικασίες. Κοντολογίς η συσσώρευση των ανθρώπων στη συσσώρευση του κεφαλαίου, [38] αποκτά στη μορφή της κοινωνικής πολιτικής του σύγχρονου κράτους συγκεκριμένο περιεχόμενο: σ’ αυτό το κοινωνικο-ιστορικό συγκείμενο η κοινωνική πολιτική διευκολύνει, αφενός, την απρόσκοπτη προσφορά της εργατικής δύναμης και ελέγχει την εισροή της στην αγορά εργασίας σύμφωνα με τον οικονομικό κύκλο ώστε οι μισθοί να διατηρούνται σε χαμηλά επίπεδα, και αποσπά τον έλεγχο της εργατικής δύναμης από τις συνδικαλιστικές και πολιτικές οργανώσεις του εργατικού κινήματος, αφετέρου. Η ανάδειξη της υγείας, της ασφάλισης και της εκπαίδευσης της εργατικής δύναμης σε δημόσια αγαθά, δηλαδή η ανάληψη από το κράτος του κόστους συντήρησης και αναπαραγωγής της εργατικής δύναμης (ασθένεια, ατυχήματα, γηρατειά, συντήρηση του μη εργαζόμενου πληθυσμού κ.λπ.) συνοδεύεται όπως είναι αυτονόητο με την διεύρυνση του ελέγχου του κράτους πάνω στο κοινωνικό σώμα. Μ’ αυτήν την έννοια η κοινωνική πολιτική θα μπορούσε να εννοηθεί ως διοίκηση και ρύθμιση πληθυσμών, δηλαδή ως τρόπος συναρμογής των σύγχρονων πρακτικών που τείνει σε μια τάξη όπου οι άνθρωποι θα ανταποκρίνονται σε προδιαγεγραμμένα κριτήρια υγείας, ασφάλειας και παραγωγικότητας. [39] Στη διαδικασία αυτή ιδιαίτερο ρόλο αναλαμβάνουν τα κρατικά ασφαλιστικά συστήματα καθώς ελέγχουν μέσω των αντίστοιχων θεσμών (νοσοκομείο, ιατρική κ.λπ.) το σώμα, κωδικοποιώντας τις χρήσεις του και προσδιορίζοντας τις αντοχές του. Το σώμα θα πρέπει να παραμείνει λειτουργικό και διαθέσιμο για την παραγωγή. [40]

Παρόλα αυτά η ολοκληρωτική εξατομίκευση του κοινωνικού σώματος θα ολοκληρωθεί με την εμπέδωση του Τεϊλορισμού, ο οποίος αξιοποιώντας τα ευρήματα της φυσιολογίας θα επιχειρήσει τον λειτουργικό καταμερισμό των εργαζομένων στο χώρο προσδιορίζοντας με ακρίβεια τις κινήσεις και τις στάσεις του σώματος για να μειωθούν οι κενοί χρόνοι ώστε να μεγιστοποιηθεί η παραγωγικότητα ανά εργαζόμενο. Πρόθεση του F. Taylor ήταν μέσω της διάσπασης μιας ενότητας εργασίας σε μικρότερες ενότητες, η αποειδίκευση της εργασίας και η μεταφορά της γνώσης από τους εργάτες στη διοίκηση της επιχείρησης. Κινηματογραφώντας και αναλύοντας τις κινήσεις του σώματος των κτιστών τούβλων ο F. Gilbreth μείωσε τις κινήσεις του σώματος από δεκαοκτώ σε πέντε αυξάνοντας την ατομική παραγωγικότητα από 1.000 σε 27.000 τούβλα. [41] Ο Τεϊλορισμός ως το πλέον αντιπροσωπευτικό σύστημα οργάνωσης της εργασίας σε συνθήκες βιομηχανικού καπιταλισμού, επικεντρώνεται σε μια εργονομική διαχείριση του σώματος των εργαζομένων. Ο λεπτομερειακός έλεγχος του σώματος και των κινήσεών τους, επιτρέπει την τοποθέτηση των εργαζομένων σε προδιαγεγραμμένα εργασιακά καθήκοντα, όπως αυτά απορρέουν από τον διαχωρισμό μεταξύ σχεδιαστικής-εποπτικής και εκτελεστικής-χειρωνακτικής εργασίας. Ωστόσο το σώμα βρίσκεται εκεί ως πεδίο επένδυσης και πειθάρχησης πάνω στο οποίο ενεργοποιούνται τεχνολογίες και πειθαρχίες. Εφόσον η αξία παράγεται από την εργασία, η οποία συνιστά και την πρώτη παραγωγική δύναμη, το σώμα παραμένει δεσμευμένο, παρατηρήσιμο και πραγμοποιημένο.

5. Το άκεντρο και άυλο σώμα του «Μεταφορντισμού»

Στον βαθμό που η υλική (βιομηχανική) εργασία μειώνεται, και η επιστήμη, η γνώση, η πληροφορία κ.ά. αναδεικνύονται, σύμφωνα με την τρέχουσα αντίληψη σε κύρια παραγωγική δύναμη, ο χρόνος της εργασίας παύει να είναι το μέτρο της εργασίας, συνεπώς και μετρήσιμος (ακύρωση της θεωρίας της αξίας). Η απόσπαση υπεραξίας στο μεταμοντέρνο καπιταλισμό δεν εντοπίζεται σύμφωνα με τον A. Νegri στη βιομηχανία και στην υλική εργασία, καθώς η θεωρία της αξίας έπαυσε να ισχύει, αλλά έχει μεταφερθεί σ’ όλη την κοινωνία (κοινωνία-εργοστάσιο). Η εργασία αποϋλικοποιείται, ενώ στο νέο εργασιακό πλαίσιο τα άτομα περισσότερο επικοινωνούν μεταξύ τους μέσω αλληλοδράσεων (γλώσσα, εικόνες, σύμβολα κ.ο.κ.) παρά εργάζονται. Όπως γίνεται κατανοητό και στον βαθμό που πραγματικά η εργασία έχει παύσει να αποτελεί παραγωγική δύναμη σχετικοποιείται και η αξία του σώματος ως παραγωγού αξίας. Στη νατουραλιστική αυτή αντίληψη ως εργασία ορίζεται η βιομηχανική (υλική) δραστηριότητα. Η εργασία που μετασχηματίζει τη φύση στην παράδοση του Homo Faber. Εφόσον μάλιστα η εργασία, ακολουθώντας την αποκέντρωση και την αποεδαφικοποίηση της παραγωγής (Νεοτεϊλορισμός) έχει διαχυθεί σ’ ένα μη-τόπο, πέρα και έξω από οποιαδήποτε δυνατότητα μετρησιμότητας, το σώμα φαίνεται να μετατρέπεται από φορέα εργασίας σε παραγωγό σημείων (λεκτικές-επικοινωνιακές δεξιότητες). Βεβαίως στον βαθμό που δεχτούμε ως έγκυρη τη θέση της «άυλης» εργασίας, θα πρέπει να δεχτούμε και την άρση της εξατομίκευσης του κοινωνικού σώματος. Αν αυτή επιβλήθηκε, όπως είδαμε, ώστε να εμπεδωθεί η ανταλλαγή συγκρίσιμων μεγεθών (ατομικές εργασίες) αλλά και για να καταστεί η κατακερματισμένη σε ατομικές εργασίες κοινωνική εργασία μετρήσιμη, τώρα, στον μεταφορντικό κύκλο, στη μορφή του νέου συλλογικού υποκειμένου (general intellect/μαζική διανόηση) στο οποίο συγχωνεύονται σχεδιαστικές-διανοητικές ικανότητες με χειρωνακτικές δεξιότητες (πολυλειτουργικός εργαζόμενος), σχετικοποιείται ο καταμερισμός εργασίας που γέννησε αυτούς τους διαχωρισμούς –πόσο μάλλον όταν η αξία δεν προσμετράται πλέον με βάση το χρόνο εργασίας– επομένως και η εξατομίκευση του κοινωνικού σώματος. Αν μάλιστα θεωρήσουμε, όπως ο A. Negri, πως η νέα υποκειμενικότητα (general intellect) έχει κατά κάποιο τρόπο συγκροτηθεί από την επανιδιοποίηση της συλλογικής εργατικής υποκειμενικότητας, [42] η οποία βρισκόταν εγκλωβισμένη μέσα στην κεφαλαιοκρατική σχέση, αίρεται και ο καταμερισμός εργασίας.

Πραγματικά, η αποειδίκευση και η έκπτωση του ατομικού εργαζόμενου και της εργασίας του, μπορεί να εννοηθεί στη παραπέρα κοινωνικοποίηση της εργασίας και ως μεταφορά λειτουργιών και δραστηριοτήτων στο «συλλογικό εργαζόμενο» που είναι ο φορέας της κοινωνικής εργασίας (πολυειδίκευση). Μάλιστα όσον αφορά την υφή της εργασίας ενδεχομένως να έχουμε στις νέες μορφές εργασίας τη σύζευξη επικοινωνιακών, συνεργατικών και συναισθηματικών στοιχείων. Τα ερωτήματα όμως που τίθενται είναι: α) Ποιος συντονίζει και ελέγχει την όλη εργασιακή και παραγωγική διαδικασία; Ποιος είναι δηλαδή το υποκείμενο; και β) αν οι νέες μορφές εργασίας που δημιουργούν τη νέα υποκειμενικότητα είναι πραγματικά αντιπροσωπευτικές για ολόκληρη την κοινωνία; Δεν θα υπεισέλθουμε στην προβληματική αυτή καθώς άλλο είναι το θέμα μας. [43] Είμαστε όμως της άποψης πως οι νέες μορφές εργασίας αποτελούν περισσότερο στιγμές στη διαδικασία αυτοαξιοποίησης του κεφαλαίου [44] και περιγράφουν περισσότερο την εργασία μεσαίων αστικών στρωμάτων.

Εντούτοις και εφόσον θεωρηθεί έγκυρη η θέση πως η εργασία αποϋλοποιήθηκε και πως οι αλλαγές στην εργασία και στην παραγωγή προκλήθηκαν από την σφαίρα της κατανάλωσης («ευέλικτη εξειδίκευση»), ο κοινωνικός δεσμός (ταυτότητες, υποκειμενικοποίηση κ.ο.κ.) στη μεταβιομηχανική-μεταμοντέρνα πραγματικότητα θα διέπεται όλο και περισσότερο από μεταϋλιστικές (συμβολικές) αξίες (αυτοπραγμάτωση, αυτονομία, ευδαιμονισμός), αξίες που χαρακτηρίζουν το νοηματικό και βιωματικό κόσμο των νέων μικροαστικών στρωμάτων, σε αντιδιαστολή με τις υλιστικές αξίες (δουλειά, εισόδημα, ασφάλιση) της βιομηχανικής κοινωνίας, που χαρακτηρίζουν πλέον την εργατική τάξη. Μάλιστα η μετάβαση από την κατανάλωση αγαθών στην κατανάλωση υπηρεσιών, εικόνων (συμβολικών αγαθών) μαζί με την αναθεώρηση του χρόνου –οι υπηρεσίες σ’ αντίθεση με τα υλικά αγαθά παράγονται και αναλώνονται πάραυτα– δημιουργούν την εντύπωση πως το εφήμερο, η αποσπασματικότητα, η ρευστότητα και η αστάθεια συγκροτούν πλέον το κοινωνικό τοπίο. Το εικονικό, το άυλο, το άκεντρο επικαλύπτουν το πραγματικό, το υλικό, το σταθερό της παραγωγής ενώ η διαφοροποιημένη και εξατομικευμένη κατανάλωση απελευθερώνει επιτέλους το εκλεκτικιστικό και ευδαιμονιστικό πνεύμα και τις επιθυμίες, όπως αξίωναν εκπρόσωποι μεταμοντέρνων απόψεων, που καθώς καταπιέζονταν από τον λογοκεντρισμό και τη μαζική και τυποποιημένη παραγωγή του Φορντισμού δεν μπορούσαν να αρθρωθούν. Η προσέγγιση των πραγμάτων από την οπτική του καταναλωτή και τον αξιακό ορίζοντα των νέων μικροαστικών στρωμάτων αναδεικνύει τη σφαίρα κατανάλωσης σε προνομιακό πεδίο αναγνώρισης ιδιωτικών και κοινωνικών ταυτοτήτων, δηλαδή δημιουργού κοινωνίας, συνάγοντας από την αισθητική σύνθεση των προϊόντων (συμβολικά αγαθά, εικόνες κ.ο.κ.) την αισθητική συγκρότηση της κοινωνίας. Το σημαίνον (καταναλωτική σφαίρα, αισθητική κ.ο.κ.) επικαλύπτει και το σημαινόμενο (παραγωγική σφαίρα) αλλά και την υλική (βιομηχανική) εργασία που προσφέρεται στις υπεργολαβικές επιχειρήσεις («αριθμητική ευελιξία») δίπλα στην «άυλη» εργασία του «Μεταφορντισμού». Δεν μπορεί όμως το σημείο στο οποίο αναφέρονται, σημαίνον και σημαινόμενο να μην έχει περιεχόμενο, με την έννοια πως η σχέση του καταναλωτή με τα αντικείμενα της επιθυμίας του να μην διαμεσολαβείται κοινωνικά. Κι αυτό γιατί η καταναλωτική ικανότητα του ατόμου εξαρτάται από την αγοραστική του δύναμη κι αυτή με τη σειρά της από τη θέση του στον καταμερισμό εργασίας, από το «πολιτισμικό κεφάλαιο» κ.ο.κ., δηλαδή από κοινωνικές σχέσεις που είναι πέρα για πέρα στέρεες και απτές.

Ωστόσο η θετική υποδοχή των νέων μορφών εργασίας και κατανάλωσης και των αντίστοιχων υπαρξιακών και κοινωνικών πρακτικών της νέας υποκειμενικότητας, δημιουργεί τον κίνδυνο να οδηγήσει σ’ ένα εμπειρισμό της γυμνής εξουσίας του κεφαλαίου αλλά και σε μια ανεπίτρεπτη υποβάθμιση των ιδεολογικών και πολιτικών πρακτικών (εμμενής μονισμός). [45] Όταν μάλιστα η νέα υποκειμενικότητα, το πλήθος (Multitude) περιγράφεται μέσω μιας διακωδικωποίησης [46] με νιτσεϊκούς όρους (νεοβάρβαροι), λιμπιντικούς (οι επιθυμητικές μηχανές του G. Deleuze) ή κυβερνο-οργανισμικούς (το Cyborg της D. Haraway) απαλείφεται οποιαδήποτε ένταση μεταξύ φύσης και πολιτισμού, προλειαίνοντας το έδαφος για τη επαναφυσιοποίηση της κοινωνίας (κοινωνικός δαρβινισμός).

5. 1. H φυσιοποίηση (σωματοποίηση) του κοινωνικού δεσμού

O υπόρρητος ανθρωπολογισμός και ο φουτουριστικός τεχνοκρατισμός αυτών των θεωρήσεων, συνοδεύεται τόσο από μια υμνολογία της «ζωντανής εργασίας», ως το elan vital, όσο και από τη φετιχοποίηση των νέων τεχνολογιών, δηλαδή της δεσμευμένης «νεκρής εργασίας». Η χειραφέτηση της ανθρώπινης ύπαρξης εναποτίθεται στο Cyborg, ένα υβρίδιο κυβερνητικής και οργανισμού, το οποίο αποτελεί στην ουσία την προέκταση σε συμπαντικό επίπεδο (στον κυβερνοχώρο) της υποκειμενικότητας που γέννησε η «άυλη εργασία». Η προτεινόμενη από τους A. Negri και M. Hardt ανθρωπολογική έξοδος, ως πλησμονή της επιθυμίας και συσσώρευση εκφραστικών (θηλυκοποιημένων) και παραγωγικών ικανοτήτων [47] που θα επιχειρήσει η «νέα νομαδική ορδή των βαρβάρων» ενδεχομένως και με φορέα το Cyborg, ως μη-σώμα, ως εικονική ύπαρξη –ως πολιτισμική ανάγνωση του σώματος και επαναπόκτηση μιας σωματικότητας χωρίς δυϊσμούς και διαφορές– μπορεί να υπερβεί και τη διαφορά μεταξύ φαντασίας και πραγματικότητας, αποκαθιστώντας μια έλλογη σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και την υψηλή τεχνολογία (συσκευές επικοινωνίας κ.λπ.). Το Cyborg είναι σύμφωνα με τους A. Negri και M. Hardt το μόνο διαθέσιμο μοντέλο για μια θεωρία της υποκειμενικότητας. Σώμα χωρίς όργανα, άνθρωπος χωρίς ιδιότητα, Cyborg. Τα μόνα ικανά σήμερα για τον κομμουνισμό. [48]

Ωστόσο η κατάργηση των ορίων και των στεγανών ανάμεσα στον άνθρωπο στη φύση και τη μηχανή, απ’ όπου προέρχεται το «μετανθρώπινο σώμα» Cyborg και προτείνεται από τους Μ. Hardt και ο A. Negri [49] ως το μόνο κατάλληλο για την «έξοδο», είναι πρωτίστως δημιούργημα του κεφαλαίου, πάντα στην προσπάθειά του να αποδεσμευτεί από την ανθρώπινη εργασία και την οργανωμένη αντίστασή της. «Αυτό που η τεχνοσοφία και η λατρεία του Cyborg παρουσιάζουν ως άνοδο του ανθρώπου στο συμπαντικό επίπεδο ενός υπερανθρώπου, απαλλαγμένου από τις αδυναμίες και τη θνητότητά του» αποτελεί στην πραγματικότητα, όπως πολύ καίρια παρατηρεί ο A. Gorz «μια πλήρη νίκη του κεφαλαίου που, καθώς γίνεται άυλο, καταφέρει να απαλλοτριώσει το σώμα, τον κόσμο των ανθρώπων, για να κυριαρχήσει ολοκληρωτικά στη ζωή τους. Όπως σβήνει το όριο ανάμεσα στην τεχνική και στη ζωή, σβήνει και το όριο ανάμεσα στον άνθρωπο και στο κεφάλαιο». [50] Ενδεχομένως αυτή η νέα σωματική υποκειμενικότητα, αυτό το μη-σώμα, το εικονικό σώμα που είναι σε θέση να υπερβεί δυϊσμούς και διαχωρισμούς, βρίσκεται αρκετά μακριά από την ανάγκη ώστε να εμφανίζεται χωρίς τις υλικές της συζεύξεις, να περιγράφει τις δυνατότητες ενός μέρους του κοινωνικού σώματος (μεσαία αστικά στρώματα), του οποίου η εργασία έχει αποϋλικοποιηθεί. Αγνοείται όμως πάλι πως το μεγαλύτερο μέρος του κοινωνικού σώματος παραμένει εγκλωβισμένο στο «βασίλειο της αναγκαιότητας».

Αν λάβει κανείς υπόψη πως οι εξωτερικές προμήθειες, δηλαδή η εργασία στις υπεργολαβικές επιχειρήσεις, φθάνουν στην Ευρώπη το 60%, και το 80% στην Ιαπωνία [51] γίνεται σαφές πως το μεγαλύτερο μέρος του κοινωνικού σώματος κινείται σ’ ένα τόπο, (και όχι σ’ ένα μη-τόπο όπως διατείνονται οι Hardt/Negri), [52] η εργασία του είναι ακόμη μετρήσιμη και υλική, ακόμη και χειρωνακτική, (και όχι μη μετρήσιμη και άυλη όπως ισχυρίζονται οι Hardt/Negri), και το σώμα τους συγχρονίζεται αναγκαστικά με τους ρυθμούς της παραγωγής και «αποδέχεται» το θεσμικό πλαίσιο (π.χ. του κράτους πρόνοιας) για την κοινωνική αναπαραγωγή της εργατικής του δύναμης. Το σώμα που θα ήθελαν για την ανθρωπολογική έξοδο οι Hardt/Negri, δηλαδή «ένα σώμα που να είναι ανίκανο να προσαρμοστεί στην οικογενειακή ζωή, στην πειθαρχία του εργοστασίου, στους κανονισμούς της παραδοσιακής σεξουαλικής ζωής κ.ο.κ.» [53], δεν μπορεί να βασιστεί στην κοινωνική εμπειρία που διαμορφώνει ιστορικά εργασία και σώμα, δηλαδή την ιστορική υποκειμενικότητα όπως είδαμε και παραπάνω. Το σώμα αυτό μπορεί να βρεθεί έξω από την κοινωνία και έξω από την ιστορία. Τότε όμως η θεωρία των Μ. Hardt και Α. Νegri, που αξιώνει να αποτελέσει μια κριτική θεωρία της κοινωνίας, εκπίπτει σε οντολογία.

Ή μήπως πρόκειται για το σώμα των νέων μικροαστικών στρωμάτων, των οποίων η εργασία έγινε κοινωνική αλληλόδραση και συνεργασία, άκεντρη με την έννοια ότι δεν προσφέρεται σε προσδιορισμένους χώρους, και μη-μετρήσιμη, καθώς το κεφάλαιο κινούμενο πλέον προς τη σφαίρα αναπαραγωγής σβήνει και τα όρια μεταξύ εργάσιμου και ελεύθερου χρόνου; Ακριβώς επειδή αυτά τα στρώματα εργάζονται σε (ημι)αυτόνομα περιβάλλοντα και μπορούν να ταυτιστούν με το περιεχόμενο της εργασίας τους, το σώμα τους μπορεί να διαφεύγει της κανονικοποίησης (normalization) και της πραγμοποίησης. Ενδεχομένως πάλι, το σώμα αυτών των στρωμάτων να έχει δεχτεί τις ανθρωπολογικές μεταμορφώσεις που καθιδρύονται, σύμφωνα με τους Μ. Hardt και Α. Νegri, μέσα από την κοινή εμπειρία της εργασίας και των νέων τεχνολογιών και να έχει αποκτήσει τις «ποιητικές προθέσεις» για την έξοδο. [54] Τότε όμως αυτό εμφανίζεται ως η ελίτ μέσα στο κοινωνικό σώμα, ως το μόνο που μπορεί να χειραφετηθεί, επαναφέροντας και εκείνη τη ρατσιστική αντίληψη που ήθελε το σώμα των λαϊκών στρωμάτων να αποκλίνει ανατομικά από το σώμα του αστού. [55]

Η νέα οντολογική και καταστατική θέση του σώματος διαμορφώνει, εφόσον υιοθετήσουμε τις θέσεις των Μ. Hardt και Α. Νegri, ένα διχοτομημένο κοινωνικό σώμα χωρίς κοινή εμπειρία. Από τη μια το σώμα των μεσαίων αστικών στρωμάτων ανοικτό στην τεχνητότητα, την κινητικότητα, και τη φαντασία, ένα σώμα αυτοσκοπός. Από την άλλη ένα σώμα εκετεθειμένο στην πραγμοποίηση και την κανονικοποίηση που για να είναι στις έξι το πρωί στη δουλειά πρέπει να σηκωθεί στις πέντε, ένα σώμα εκτεθειμένο επίσης στην κανονικοποίηση, το οποίο αποκτά με τον καιρό τη φόρμα και τα αντανακλαστικά της δομής, δηλαδή της μισθωτής εργασίας (πειθαρχημένο, άνευρο κ.λπ.). Ένα σώμα που βιώνεται μέσω των αλλοτριωτικών χρόνων και των καταπιεστικών χώρων, που εσωτερικεύοντας την αναγκαιότητα επιτελεί με τον καιρό μηχανιστικά τις λειτουργίες του. Ένα σώμα που πρέπει να αναπαραχθεί σε φτηνές διασκεδάσεις για να ξεχάσει την απαξίωση που καθημερινά βιώνει και να παραμείνει λειτουργικό, ένα σώμα που έχει μετατραπεί σε μέσον (βιοπορισμού), ένα σώμα που μπορεί να ξοδεύεται.

Πού να βρει επομένως το σθένος για προθετικότητα ο εργάτης, ο μετανάστης, ο βιοπαλαιστής, και το απόθεμα ενέργειας (χαμηλή αυτοεκτίμηση, έλλειψη αυτοπεποίθησης) αλλά και «πολιτισμικού κεφαλαίου» για να αναστοχαστεί και να βιώσει το σώμα ως πρόταγμα, ως μια οντότητα που ολοκληρώνεται ως μέρος της ατομικής ταυτότητας, ως αποτέλεσμα των επιλογών τρόπων ζωής; [56] Συνεπώς η κοινωνική εμπειρία δύσκολα μπορεί να είναι ολική όπως διατείνεται η φαινομενολογία της αντίληψης του M. Merleau-Ponty [57] γιατί ο κοινωνικός κόσμος δεν είναι πεδίο όλων των δυνατοτήτων και ορίζοντας όλων των οριζόντων για όλους, κυρίως επειδή αυτός προσδιορίζεται κοινωνικά (κοινωνική τάξη, πολιτισμικό περιβάλλον κ.λπ.) και όχι εξω-κοινωνικά και μόνο μέσω της ενσώματης εμπειρίας. Περιορισμένα πάλι το σώμα μπορεί να γίνει ο καθολικός εκφραστής της εμπειρίας και παραγωγός νοημάτων (ενσώματη συνείδηση), επειδή η σχέση μεταξύ προ-ανασκοπικής (βιωματικής) συνείδησης ή πρωτοεαυτού και ανασκοπικής συνείδησης (αυτοσυνείδησης) διαμεσολαβείται από τους δομικούς καταναγκασμούς της κοινωνικής τάξης, της πολιτισμικής καταγωγής, του φύλου κ.ο.κ. Μάλλον θα πρέπει να μιλάμε για διαφορετικά σώματα με διαφορετικές στρωματώσεις και διαμεσολαβήσεις πρωτογενών και δευτερογενών εμπειριών. Δηλαδή ενώ το σώμα ως αντικείμενο, δηλαδή το σωματικό σχήμα, ως σύστημα αισθητηριο-κινητικών διεργασιών (κίνηση και στάση του σώματος), συνιστά σ’ ένα βαθμό μια κοινή αναφορά, το σώμα ως υποκείμενο, δηλαδή η σωματική εικόνα ως σύστημα προθετικών στάσεων (αντιληπτικών, γνωστικών, συναισθηματικών), [58] διαμεσολαβείται κοινωνικά.

Σε ένα βαθμό η «έξοδος» από την ιστορία και η διατύπωση του προβλήματος με ανθρωπολογικούς όρους, προσφέρει, κυρίως μετά την συρρίκνωση του κράτους πρόνοιας, γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη του κοινωνικού δαρβινισμού. Όταν η κοινωνία προσδιορίζεται εξω-ιστορικά, ως σωματικός νομαδισμός (βάρβαροι, νεοβάρβαροι κ.ά.) και οι κοινωνικοί μετασχηματισμού ερμηνεύονται εξω-κοινωνικά, δηλαδή από τους μετασχηματισμούς του σώματος, δεν υποτιμάται μόνο η δράση των ιστορικών ανθρώπων, αλλά επανέρχεται ως τρόπος προσέγγισης των κοινωνικών πραγμάτων ο βιταλισμός διανθισμένος μ’ έναν πολιτισμικό πεσιμισμό. Η επικάλυψη των κοινωνικών σχέσεων από τις σωματικές σχέσεις και τις διατάξεις του φύλου και της σεξουαλικότητας των νεοβαρβάρων, όπως συμβαίνει στους Μ. Hardt και Α. Νegri [59] επαναφέρει τα πράγματα στο στάδιο της βαρβαρότητας, καθώς ακυρώνεται η ένταση μεταξύ φύσης και πολιτισμού, απ’ όπου προέκυψε η ανθρώπινη κοινωνία. H εστίαση στο σώμα και η κατασκευή μιας γενεαλογίας με έντονα σωματικούς όρους από τον M. Foucault, –δηλαδή μιας νιτσεϊκής αναγωγής μορφών δράσης ή γνώσης στους σχηματισμούς της βούλησης για δύναμη, δηλαδή στη φύση των ανθρώπων– μετατρέπει το σώμα και την (καταπιεσμένη) φύση του σε ύστατο περιεχόμενο και τελική αναφορά. Καθώς η ψυχή, δηλαδή ο πολιτισμός, σύμφωνα μ’ αυτές τις θέσεις φυλακίζει το σώμα, η ελευθερία ταυτίζεται με τη ζωή του σώματος, στο βαθμό που δεν την έχουν αποικίσει οι κοινωνικές πειθαρχίες, [60] και με τη ζωτικότητα της ένστικτης «ζωντανής εργασίας». [61] Η ζωτικότητα και τα φυσικά ένστικτα μπορούν να αποτρέψουν τον εκφυλισμό (Entartung) και να ανακόψουν την πολιτισμική παρακμή. Μόνο η ανεπεξέργαστη και αδιαμεσολάβητη επιθυμία (λίμπιντο) και οι ροές της που διαπερνούν το κοινωνικό πεδίο ως «επιθυμητικές μηχανές» μπορούν, σύμφωνα με τους G. Guattari F. Deleuse [62] να διανοίξουν γραμμές διαφυγής και να φέρουν την ανθρωπότητα πίσω στην αυθεντικότητα της φυσικής ζωής και στην αναλλοτρίωτη κοινωνική εμπειρία.

Σε επίπεδο μεθοδολογίας, η νατουραλιστική πρόσληψη των ανθρώπινων σχέσεων και πρακτικών σημαίνει επίσης την αναγόρευση της φύσης σε εξηγητική αρχή, απ’ όπου προκύπτουν έννοιες και κατηγορίες. Μάλιστα μετά την αποτυχία των κινημάτων διαμαρτυρίας της δεκαετίας του ’60 και την απογοήτευση που αυτή προκάλεσε, δίνεται ιδιαίτερη έμφαση σ’ ένα κοινωνικό εμπειρισμό που επιχειρεί να αναλύσει και να αναδείξει το περιθωριακό, το αποσπασματικό, το ρευστό. Τα νέα κοινωνικά υποκείμενα έρχονται να εκφράσουν μέσα από τον αυθορμητισμό την απουσία κέντρου, τη ρευστότητα και τη μεταβλητότητα του κοινωνικού χώρου. Η απομάκρυνση από την μακροπολιτική των μεγάλων κοινωνικών συνόλων (κοινωνικές τάξεις, κράτος κ.λπ.) συνάδει με τον ουσιοκρατισμό της διαφοράς και της πολλαπλότητας και τη μετατόπιση προς επιμεριστικές ή ατομικιστικές μεθοδολογίες, οι οποίες θεματοποιούν τις πρακτικές (περιθωριακών) ομάδων (όπως π.χ. έγκλειστοι κ.ά.), οι οποίες μπορούν να διαφεύγουν της εξουσίας (βλ. M. Foucault).

Βεβαίως στην αποδοχή της φύσης ως παραγωγού της νέας υποκειμενικότητας συνέβαλλε τα μάλα η δυνατότητα δημοσιοποίησης της ιδιωτικής σφαίρας –δηλαδή των επιθυμιών και της φαντασίας των μεσαίων αστικών στρωμάτων, που το μεταφορντικό εργασιακό και καταναλωτικό ήθος δημιούργησε (ταύτιση με το περιεχόμενο της εργασίας, ταύτιση ιδιωτικής και δημόσιας σφαίρας, εξατομικευμένη κατανάλωση κ.λπ.) – και η προβολή και η δημοσιοποίησή τους. Η συνάντηση αυτής της προβολής με το βίωμα διαμόρφωσε μια κινηματική («ριζωματική») αντίληψη για την πράξη, η οποία εκφράζεται στον εξεγερσιακό βολονταρισμό και τον ακτιβισμό των νέων κοινωνικών κινημάτων (επιστροφή στη φύση, πολιτισμική κριτική, εξεζητημένη κατανάλωση κ.ο.κ.). [63] Από εδώ αντλεί τα αποθέματά της ο πολιτικός βιταλισμός [64] που θεματοποιεί την «επιθυμία της εναντίωσης», [65] η οποία θα οδηγήσει το «πλήθος» (Μ. Hardt/ Α. Νegri), τα «ριζώματα» (G. Deleuze/F. Guattari), ή τους «απόκληρους» (M. Foucault) των νεοβαρβάρων και των νομάδων στην «έξοδο».

Βεβαίως όταν η λύση του προβλήματος τίθεται με ανθρωπολογικούς όρους είναι αυτονόητο πως οι αιτίες του θα αναζητηθούν πρωτίστως στην ανθρώπινη φύση, πόσο μάλλον όταν και η νέα υποκειμενικότητα (το πλήθος) περιγράφεται με ανθρωπολογικά χαρακτηριστικά. Παρατηρείται δηλαδή, μετά την υποχώρηση του κράτους πρόνοιας μια μετατόπιση από την κοινωνία στη βιολογία όσον αφορά την εξήγηση των κοινωνικών φαινομένων. Οι κοινωνικές ανισότητες θα ερμηνευθούν ως φυσικές, ως απόρροια έμφυτων ιδιοτήτων των ατόμων και η κοινωνία ως άθροισμα ατόμων. Συνεπώς, η ανεργία, η φτώχεια κ.ά. απορρέουν τόσο από τη φύση του ανθρώπου όσο και από τη συμπεριφορά και τη διαγωγή των φτωχών, των άνεργων κ.ά. και όχι από τον τρόπο οργάνωσης της κοινωνίας και της εργασίας. [66] Κυρίως η αντιμετώπιση των κοινωνικών προβλημάτων ως ζητημάτων ηθικής τάξης επιφυλάσσει στο κράτος ένα ιδιαίτερο ρόλο, καθώς αυτό οφείλει να παρέμβει και να αλλάξει συμπεριφορές και αντιλήψεις που κατατρύχουν το κοινωνικό σώμα και προκαλούν την ανεργία, την εγκληματικότητα κ.ά. Το ζητούμενο είναι η αποκατάσταση μιας ηθικής τάξης που αντιστοιχεί στην ανθρώπινη φύση. Δεν χρειάζεται να επιμείνουμε εδώ περισσότερο στις συνέπειες αυτής της αντίληψης. Εξάλλου οι επιπτώσεις είναι εμφανείς και δια γυμνού οφθαλμού. Η διεύρυνση του ελέγχου και της καταστολής (αύξηση των φυλακισμένων, των έκπτωτων, των εξαρτημένων, κ.ά.), δηλαδή η ένταση της φυσικής βίας πάνω στα σώματα της underclass, τη στιγμή που τα σώματα μεσοαστικών στρωμάτων απελευθερώνονται, συνιστούν γι’ αυτές τις θεωρίες, μαζί με την επιβολή της αναγκαστικής εργασίας (workfare) και της συμμόρφωσης, την ενδεδειγμένη απάντηση στα συσσωρευμένα προβλήματα «αταξίας» και «ακυβερνησίας» που δημιούργησε το κράτος πρόνοιας.

Εφόσον πάλι το ενδιαφέρον εστιαστεί στο σώμα και όχι στο ιστορικό πλέγμα που δεσμεύει το σώμα στις συγκεκριμένες λειτουργίες, όπως τις αναλύσαμε, η αποδέσμευση του σώματος μπορεί να σημαίνει και την ικανοποίηση οποιασδήποτε επιθυμίας, [67] γεγονός που συμπίπτει με έναν άκρατο καταναλωτισμό (ευδαιμονισμό). Αυτό με τη σειρά του μπορεί να οδηγήσει, –και επειδή το άτομο «υποκειμενικοποιείται» (ιδεοληπτικά) μέσω της κατανάλωσης (ναρκισσισμός, φετιχισμός κ.ά.)– σε μια αισθησιακή θέαση της πραγματικότητας αφενός, ως αυτή να μπορεί αποδοθεί με αισθησιακούς (σωματικούς) όρους, και αφετέρου στην προνομιακή μεταχείριση της κατανάλωσης (η οποία τροφοδοτείται από τις επιθυμίες του ατόμου) [68] έναντι της παραγωγής, υπονοώντας πως οι αλλαγές στην κοινωνία προέρχονται πρωτίστως από την σφαίρα της κατανάλωσης και όχι από αυτήν της παραγωγής.

Συμπέρασμα

Η αναβάθμιση της αξίας του σώματος στο πλαίσιο της μισθωτής εργασίας συνέπεσε με την κανονικοποίηση του σώματος και τη μετατροπή του σε μέσον (πραγμοποίηση), εξέλιξη που διευκόλυνε η αποϊεροποίηση του σώματος (καρτεσιανός δυϊσμός). Σ’ αυτό συνέβαλαν επίσης σημαντικά οι τεχνολογίες του σώματος (πτωχοκομεία, νοσοκομεία, κ.ο.κ.) που αναπτύχθηκαν για να καταστήσουν το σώμα παραγωγικό. Με την εμπέδωση του κοινωνικού καταμερισμού εργασίας και τον κατακερματισμό της κοινωνικής εργασίας (ατομικές εργασίες), το κοινωνικό σώμα εξατομικεύτηκε ενώ με τα συστήματα εργασίας (τεϊλορισμός, φορντισμός, νεοτεϊλορισμός) το σώμα αποτέλεσε αντικείμενο εργονομικής διαχείρισης. Η αποκέντρωση της παραγωγής και η «αποϋλικοποίηση» της εργασίας μετατρέπει το σώμα από παραγωγό αξίας σε παραγωγό σημείων, δίνοντας την εντύπωση πως αυτό δεν μπορεί να προσδιοριστεί όπως και η εργασία. Ωστόσο για το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού το σώμα συνεχίζει να αποτελεί μέσον και πράγμα και μόνο για τα νέα μεσοαστικά στρώματα αυτό προβάλλει ως αυτοσκοπός. Καθώς το σώμα αυτών των στρωμάτων έχει αποκτήσει, –εξαιτίας του «άυλου» χαρακτήρα της εργασίας τους– «ποιητικές προθέσεις» και έχει μεταμορφωθεί ανθρωπολογικά είναι, σύμφωνα με κάποιες αντιλήψεις, και το μόνο ικανό για χειραφέτηση.

Βιβλιογραφία

Αλεξίου Θ. 1999, Περιθωριοποίηση και ενσωμάτωση. Η κοινωνική πολιτική ως μηχανισμός ελέγχου και κοινωνικής πειθάρχησης, Αθήνα.

Αλεξίου Θ. 2002, Εργασία, Εκπαίδευση και Κοινωνικές Τάξεις. Το ιστορικο-θεωρητικό πλαίσιο, Αθήνα.

Bauer L./Matis H. 1989, Geburt der Neuzeit. Vom Feudalsystem zur Marktgesellschaft, Munchen.

Castel R. 1983, Die psychiatrische Ordnung. Das goldene Zetalter des Irrenwesens, Frankfurt.

Ντελέζ Ζ./Γκουαταρί Φ. 1981, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. Ο Αντι-Οιδίπους, Αθήνα.

Dobb Μ. 1970, Die Entwicklung des Kapitalismus, Koln-Berlin.

Dorner K. 1995, Burger und Irre. Zur Sozialgeschichte und Wissenschaftssoziologie der Psychiatrie, Frankfurt.

Donzelot J. 1997. «Ο έλεγχος των παιδιών και της οικογένειας», στο: Μακρυνιώτη, Δ., Παιδική Ηλικία, Αθήνα.

Dreyfus Η.-L./Rabinow, R. 1990, «Habermas και Foucault. Τι είναι η ηλικία της ωριμότητας», στο: Βέλτσος, Γ. (επιμ.), Η διαμάχη. Κείμενα για την νεοτερικότητα, Αθήνα.

Hardt M./Negri A. 2002, Αυτοκρατορία, Αθήνα.

Fink-Eitel H. 1992, Foucault zur Einfuhrung, Hamburg.

Φοικώ Μ. 1976, Επιτήρηση και τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής, Αθήνα.

Φουκώ Μ. 1982, Ιστορία της Σεξουαλικότητας. Τομ.1: Η δίψα της γνώσης, Αθήνα.

Φουκώ Μ. 1989, Ιστορία της σεξουαλικότητας. Τομ. 2: Η χρήσ των απολαύσεων, Αθήνα .

Φουκώ Μ. 1991, «Δύο δοκίμια για το υποκείμενο και την εξουσία», στο: Φουκώ, Μ., Η μικροφυσική της εξουσίας, Αθήνα.

Φρόυντ Σ. 1974, Ο πολιτισμός ως πηγή δυστυχίας, Αθήνα.

Gough I. 1979, The political economy of the welfare state, London.

Gilbreth F. B. 1909, Bricklaying System, New York.

Gockenjan G. 1986, «Medizin und Arzte als Faktor der Disziplinierung der Unterschichten: Der Kassenarzt», Sachsse, Ch./Tennstedt, F. (επιμ.), Soziale Sicherheit und soziale Disziplinierung. Beitrage zur historischen Theorie der Sozialpolitik, Frankfurt.

Gorz Α. 1999, Η αθλιότητα του σήμερα και η προοπτική για το αύριο, Αθήνα.

Jameson F. 1999, To μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού, Aθήνα.

Κονδύλης Π. 1987, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τομ. Α΄, Αθήνα.

Laclau E. 2003, «Eίναι δυνατόν να εξηγηθούν οι κοινωνικοί αγώνες εμμενώς», Ο Πολίτης, 113.

Lutge F. 1952, Deutsche Sozial-und Wirtschaftsgeschichte, Berlin.

Μarx Κ. 1996, Το κεφάλαιο. Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, βιβλίο Ι, Αθήνα.

Mead L. 1996, «The Debatte on Povetry and Human Nature», στο: Carlson-Thies, S./Skillen, J, (επιμ.), Welfare in America: Cristian perspectives on a Policy in Crisis, Cambridge.

Μerleau-Ponty M. 1962, Phenomenology of Perception, London.

Merquior J.-G. 2002, Foucault, Αθήνα.

Μηλιός Γ. 1995, «Στοιχεία οικονομικής αγνωσίας. Το διδακτικό βιβλίο “Πολιτικής Οικονομίας” της Γ΄ Λυκείου», στο: Σταμάτης, Γ. (επιμ.), Για μια κριτική των Κοινωνικών Επιστημών, Αθήνα.

Μπέντζελος Τ./Σωτήρης Π. 2004, «Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες: Ξαναγυρνώντας στην “περίπτωση Φουκώ”», Θέσεις 89.

Negri Α./Hardt Μ. 1997, Die Arbeit des Dionysos. Materialistische Staatskritik in der Postmoderne, Berlin.

Νegri A. 2000, «Wert und Affekt», Das Argument 235.

Parsons T. 1984, «Definition der Krankheit im Lichte der Wertbegriffe und der sozialen Struktur Amerikas», Mitscherlich, A. (επιμ.), Der Kranke in der Modernen Gesellschaft, Frankfurt.

Πελαγίδης Θ. 1993, «Η πολιτική οικονομία της βιομηχανικής προσαρμογής», στο: Πελαγίδης, Θ., Η Νέα Παγκόσμια Οικονομία. Χρηματιστικό κεφάλαιο και βιομηχανική αναδιάρθρωση, Αθήνα.

Pinol J.-L. 2000, Ο Κόσμος των Πόλεων τον 19ο Αιώνα, Αθήνα.

Πολάνυι Κ. 2001, Ο μεγάλος μετασχηματισμός, Σκόπελος.

Πουλαντζάς Ν. 1984, Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, Αθήνα.

Schrenk M. 1973, Uber den Umgang mit Geisteskranken: die Etwicklung der Psychiatrischen Therapie vom «Moralischen Regime» in England und Frankreich zu den «psychischen Curmethoden» in Deutschland, Berlin.

Shilling C. 1993, The Body and the Social The ory, London.

Smart Β. 1988, «Michel Foucault: κύρια θέματα και ζητήματα», στο Πετμεζίδου, Μ. (επιμ.), Σύγχρονη κοινωνιολογική θεωρία, τομ. ΙΙ, Ηράκλειο.

Smart Β. 1988, «Michel Foucault: υποκείμενα εξουσίας, αντικείμενα γνώσης», στο Πετμεζίδου, Μ. (επιμ.), Σύγχρονη κοινωνιολογική θεωρία, τομ. ΙΙ, Ηράκλειο.

Σωτήρης Π. 2003, «Ο νομαδικός εμπειρισμός του Ζ. Ντελέζ», Θέσεις 82.

Rubin Ι.-I. 1994, Ιστορία οικονομικών θεωριών, Αθήνα.

Rusche G./Kirchheimer O. 1981, Sozialstruktur und Srafvollzug, Franskfurt.

Τοwnsend P. 1987, «Poor Health», στο: Walker, A./Walker, S. (επιμ.), The Growing Divide: A social Audit 1979-1987, London.

Τσακίρης Μ. 2004, «Σώμα και πράξη: Μεταξύ φαινομενολογίας και νευροεπιστημών», Ετερότητες 1.

Vincent J.-M. 1994, «Ευκαμψία της εργασίας και ανθρώπινη ευπλασία», Ουτοπία 12.

Waquant L. 2001, Οι φυλακές της μιζέριας, Αθήνα.

Weindling P. 1998, «Die medizinische Wissenschaften und die Gewerbekrankheite», Sarasin Ph./Tanner J. (επιμ.), Physiologie und industrielle Gesellschaft. Studien zur Verwissenschaftlichung des Korpers im 19. Und 20. Jahrhundert, Frankfurt.

[1] Το άρθρο αυτό σε μια πρώτη μορφή παρουσιάστηκε στο Διεθνές Διεπιστημονικό Συμπόσιο: Σώμα, Εκπαίδευση & Βιωματική Γνώση που διοργανώθηκε από το Παιδαγωγικό Τμήμα Προσχολικής Εκπαίδευσης του Πανεπιστημίου Κρήτης (Ρέθυμνο 5-6 Νοεμβρίου 2004).

[2] Smart 1988: 193.

[3] Donzelot 1997: 415 κ.ε.

[4] Μπέντζελος/Σωτήρης 2004: 88.

[5] Μία από τις σημαντικές λειτουργίες της κοινωνικής πολιτικής στη μορφή του κράτους πρόνοιας είναι η νομιμοποίηση του υφιστάμενου πολιτικού καθεστώτος, όπως αυτό προέκυψε από την πολιτική ένταξη της εργατικής τάξης. Bλ. και Gough 1979: 66.

[6] Κονδύλης 1987: 81.

[7] Rusche/Kirchheimer 1981.

[8] Vincent 1994: 29.

[9] Σε κάθε περίπτωση η εμφάνιση του ψυχιατρείου δεν μπορεί να εξηγηθεί μόνο σύμφωνα με τις υποθέσεις του Foucault ως αποκλεισμός του παραλόγου. Η εκλογίκευση και ο «εξανθρωπισμός» στη μεταχείριση των τρελών θα πρέπει να αναζητηθεί επίσης στον ψυχιατρικό-κοινωνιολογικό θετικισμό που κυριάρχησε μετά τη Γαλλική Επανάσταση, δηλαδή στην πίστη ότι η κοινωνία είναι σε θέση να αντιμετωπίσει όλα τα προβλήματα, αλλά και στο ρομαντικό κίνημα, κυρίως στη Γερμανία (Sturm und Drang) που ανέδειξε σε αξίες τον υποκειμενισμό, την εσωστρέφεια και τη μελαγχολία. Βλ. και Dorner 1995: 148, 153 και 199.

[10] Φουκώ 1976: 38.

[11] Σύμφωνα με υπολογισμούς που επικαλείται ο F. Lutge στη Γερμανία του 18ου αιώνα υπήρχαν 260 ζητιάνοι και 50 τρελοί ανά 1000 κατοίκους. Μόνο στην Κολωνία η οποία αριθμούσε 50.000 κατοίκους ο αριθμός των ζητιάνων κυμαίνονταν μεταξύ 12.000 και 20.000. Lutge 1952: 273 κ.ε.

[12] Schrenk 1973.

[13] Φουκώ 1982: 156.

[14] Gockenjan 1986: 296.

[15] Dorner 1995: 37 και 45.

[16] Φουκώ 1982: 152.

[17] Στο ίδιο: κ.ε.

[18] Πολάνυι 2001: 45 και 69, και Rubin 1994: 477.

[19] «Στο εργοστάσιο» γράφει συγκεκριμένα ο Μαρξ (Mαρξ 1996: 438 κ.ε. «υπάρχει ένας νεκρός μηχανισμός ανεξάρτητος από τους εργάτες, και οι εργάτες προσαρτώνται σ’ αυτόν σαν ζωντανά εξαρτήματα (…). Ενώ η δουλειά στις μηχανές καταπονεί στο έπακρο το νευρικό σύστημα, πνίγει το πολύπλευρο παιχνίδι των μυώνων και στερεί από τον άνθρωπο κάθε ελεύθερη σωματική και πνευματική δραστηριότητα. Ακόμη και το ξαλάφρωμα της δουλειάς γίνεται μέσο βασανισμού, γιατί η μηχανή δεν απελευθερώνει τον εργάτη από την εργασία, αλλά την εργασία από το περιεχόμενό της».

[20] Φρόιντ 1974.

[21] Pinol 2000: 83.

[22] Βλ και Πουλαντζάς 1984.

[23] Στο ίδιο: 90.

[24] Jameson 1999: 132, υποσημ. 12.

[25] Πουλαντζάς 1984, σ. 91.

[26] Φουκώ 1989: 15.

[27] Fink-Eitel 1992: 93.

[28] Wacquant 2001: 117 και 136 κ.ε.

[29] Smart 1988: 166, και Φουκώ 1991: 76.

[30] Φουκώ 1982: 117.

[31] Φουκώ 1991: 91.

[32] Merquior 2000: 204.

[33] Φουκώ 1982: 117.

[34] Πουλαντζάς 1984: 93.

[35] Hardt/Negri 2002: 49.

[36] Βλ. και Τοwnsend 1987: 89.

[37] Parsons 1984.

[38] Φουκώ 1976, τόμ. 1: 172 και 173.

[39] Dreyfus/Rabinow 1990: 161.

[40] Βλ. και Weindling 1998.

[41] Gilbreth 1909.

[42] Negri/Hardt 1997, σ. 20.

[43] Διεξοδικά επ’ αυτού Αλεξίου 2002, σ. 160-187. Η λογική της εμμένειας των Μ. Hardt και A. Negri συνδέεται με την ηθική της κατάφασης εμπνευσμένης από το F. Nietzsche και G. Deleuze. Laclau 2003, σ. 21.

[44] Μηλιός 1995, σ. 334-345.

[45] Σωτήρης 2003: 144.

[46] Ο θεωρητικός λόγος (διακωδικοποίηση) στον μεταμοντέρνο στοχασμό (μεταστρουκρουραλισμό) παράγεται μέσω μιας μοριακής ανταλλαγής, δηλαδή ενσωμάτωσης προϋπαρχόντων λόγων σ’ ένα νέο θεωρητικό κώδικα. Η αισθητική του νέου «θεωρητικού» λόγου που συνιστά πρωτίστως παράγωγο των εκφραστικών ιδιαιτεροτήτων της γλώσσας παρά της σκέψης ή της συνείδησης καθ’ εαυτών, περιλαμβάνει, σύμφωνα με τον F. Jameson τις εξής επιταγές: «δεν πρέπει να διατυπώνει προτάσεις και δεν πρέπει να φαίνεται ότι εκφράζει πρωτογενή νοήματα ή ότι έχει θετικό (αποφαντικό) περιεχόμενο».Jameson 1999: 229 και 233.

[47] Hardt/Negri 2002: 291.

[48] Negri/Hardt 1997: 20.

[49] Hard/Negri 2002: 293 κ.ε. και 295.

[50] Gorz 1999: 244. Θα πρέπει να έχει κανείς υπόψη του πως η θέση του A. Gorz είναι επηρεασμένη από την χαϊντεγγεριανή κριτική για την την κυριαρχία της τεχνολογίας επι της ζωής (Technisierung des Lebens).

[51] Πελαγίδης 1993: 232.

[52] Hardt/Negri 2002: 294.

[53] Στο ίδιο: 295.

[54] Hardt/Negri 2002: 296.

[55] Cockenjan 1986: 296.

[56] Shilling 1993: 5.

[57] Merleau-Ponty 1962: XIX.

[58] Τσακίρης 2004.

[59] Hardt/Negri 2002: 293.

[60] Merquior 2000: 169 κ.ε.

[61] Νegri 2000: 249.

[62] Στη «σχιζο-ανάλυση» των G. Deleuze και F. Guattari «η επιθυμία είναι μηχανή, σύνθεση από μηχανογενή διευθέτηση-επιθυμητικές μηχανές». Ντελέζ/Γκουαταρί 1981: 34.

[63] Αλεξίου 2002: 352 και 353.

[64] Βλ. και Μπέντζελος/Σωτήρης 2004: 93.

[65] Νέγκρι/Χαρντ 2002: 287.

[66] Οι άνθρωποι χαρακτηρίζοντα «πλούσιοι», αναφέρει ο L. Mead, βασικός εκπρόσωπος αυτών των θέσεων, αν συμπεριφέρονται με τρόπο αξιοπρεπή και υπεύθυνο και «φτωχοί» στην αντίθετη περίπτωση. Καμμία δομική μεταρρύθμιση της κοινωνίας δεν μπορεί να μεταλλάξει τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Εφόσον στη σημερινή πολιτική το κατ’ ουσίαν ποιόν ενός ανθρώπου διαμορφώνεται με βάση την προσωπικότητά του και όχι με βάση το εισόδημα ή την τάξη του. Mead 1996: 215 κ.ε. και 238-241.

[67] «Δεν υπάρχει τίποτε άλλο» γράφουν οι Ντελέζ / Γκουαταρί «παρά η επιθυμία και το κοινωνικό πεδίο». Ντελέζ/ Γκουαταρί 1981: 50.

[68] Η επιθυμία αποτελεί σύμφωνα με τους Ντελέζ/ Γκουαταρί μέρος της υποδομής και το κοινωνικό πεδίο διέπεται από την κεντρικότητα της επιθυμίας και των ροών της (Ντελέζ/ Γκουαταρί 1981: 122 κ.ε.). Μια αντίληψη που έμμεσα συνάδει με τον μεθοδολογικό ατομικισμό και τη νεοκλασσική θεωρία σύμφωνα με την οποία οι ανακατατάξεις στην παραγωγή προκύπτουν από τη σαφαίρα της κατανάλωσης όταν αυτή εγκαλεί τη σφαίρα της παραγωγής.