Ο ΔΙΑΦΟΡΙΣΤΙΚΟΣ ΡΑΤΣΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΝΙΚΟΥ ΣΒΟΡΩΝΟΥ
του Άκη Γαβριηλίδη

Στη μνήμη του Τάσου Χριστίδη

1. Εισαγωγή

Στα προηγούμενα, [1] δείξαμε πώς η συμβολική επανένταξη των τέως «ληστοσυμμοριτών» του εμφυλίου στην ελληνική κοινωνία πραγματοποιήθηκε μέσα από την ιδεολογική φόρμουλα ότι, κατά τη γερμανική κατοχή, οι κομμουνιστές είχαν αγωνιστεί για το (ενιαίο) έθνος και είχαν πολλά θύματα, άρα είναι άξιοι σεβασμού [2]. Η φόρμουλα αυτή είχε «δοκιμαστεί» κατά τις δεκαετίες του 50 και του 60 σε μια σειρά από καλλιτεχνικά έργα που εμφάνιζαν την Ελλάδα (ή τη «ρωμιοσύνη») ως αιώνιο και αθώο θύμα των κακών ξένων, όπως π.χ. το «Άξιον Εστί» των Ελύτη-Θεοδωράκη ή το ποίημα που αφιέρωσε ο Ρίτσος στο θάνατο του Αυξεντίου.

Μετά τον μεταπολιτευτικό συμβιβασμό του 1974, τη νομιμοποίηση του ΚΚ και εν συνεχεία την «αναγνώριση της εθνικής αντίστασης», ο δρόμος που είχαν ανοίξει στο καλλιτεχνικό επίπεδο οι Ελύτης/ Ρίτσος/ Θεοδωράκης έγινε επίσημη κρατική πολιτική και ιδεολογία. Οι αριστεροί αναγνωρίστηκαν ως λίγο-πολύ κανονικά μέλη της κοινωνίας, με την αιτιολογία ότι τη δεκαετία του 40 αγωνίστηκαν κατά των ξένων και υπέρ της Ελλάδας, και όχι εναντίον (άλλων) Ελλήνων. Το επίκεντρο της ανάλυσης μετατέθηκε από τις κοινωνικές συγκρούσεις στην «υπεράσπιση του έθνους».

Η εξέλιξη αυτή είχε ένα παράπλευρο αποτέλεσμα: εμπέδωσε την πεποίθηση ότι η αντίσταση μπορεί να είναι μόνο εθνική. Πράγμα που μπορεί, μέσω της αντιμεταθετικής ιδιότητας που ισχύει για κάθε ταύτιση, να οδηγήσει σε μία «ώσμωση» μεταξύ ουσιαστικού και επιθέτου, δηλαδή στη σκέψη ότι το έθνος είναι από τη φύση του αντιστασιακό.

Η σκέψη αυτή πράγματι αποτέλεσε τη βάση για μια νέα απόπειρα των προοδευτικών διανοουμένων να καταστήσουν τις αριστερές αξίες αποδεκτές στο έθνος –ή/και τις εθνικές αξίες αποδεκτές στην Αριστερά. Μια απόπειρα που φιλοδοξούσε να είναι λιγότερο αφελής και ανεπεξέργαστη από εκείνη του Ρίτσου: εκείνη στόχευε απλώς να δείξει ότι «και εμείς μπορούμε να εξυμνήσουμε το έθνος», χωρίς κατά τα λοιπά να μεταβάλλει σημαντικά το εθνικιστικό πλαίσιο. Η καινούρια απόπειρα επιδίωκε να «εμβολιάσει» το περιεχόμενο του πλαισίου αυτού με αριστερές αξίες, και ειδικότερα την αξία της αντίστασης. Πράγμα που αναμενόταν ότι θα ευνοήσει τη μετάβαση στο πολυπόθητο συμπέρασμα ότι η Αριστερά είναι ο κατάλληλος διαχειριστής της τύχης ενός τέτοιου έθνους.

Αυτός που κατεξοχήν θεωρητικοποίησε με συνέπεια και ενθουσιασμό αυτή την ιδέα, προσδίδοντάς της τίτλους επιστημοσύνης και αριστεροσύνης, ήταν ο ιστορικός Νίκος Σβορώνος. Ο Σβορώνος εισηγήθηκε και προσπάθησε να τεκμηριώσει ιστορικά την περίφημη θεωρία για την «αντιστασιακή φύση του ελληνικού έθνους».

«Το ελληνικό έθνος γεννήθηκε στο τέλος της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, και στεριώθηκε μέσα από την αντίθεση και την αντίσταση ενάντια στην ξενική κατοχή, που ήταν δυτική για ορισμένες περιοχές και οθωμανική για το μεγαλύτερο μέρος της χώρας (…).

Αντίσταση εννοώ (…) τη συνεχή αντίσταση, τη συνεχή αντίθεση εναντίον κάθε θεσμού ο οποίος είναι ξένος από εκείνο τον οποίο πιστεύεις, τον οποίο θέλεις (…).

Θεωρώ ότι ο ελληνισμός βρέθηκε σε τέτοιες αντικειμενικές καταστάσεις, ώστε να είναι από τους λίγους λαούς που απέκτησαν εθνική συνείδηση, ακριβώς μέσα σε ευρύτερα σύνολα και σε αντιπαράθεση με αυτά. Κυρίως σαν κατακτημένος λαός. Και το ότι διατήρησε τη γλώσσα του, την εθνική του συνείδηση, για μένα είναι αντιστασιακό φαινόμενο. Μολονότι έδωσε στον εαυτό του το εθνικό όνομα “Ρωμιός” δεν νομίζω πως πίστεψε σοβαρά ότι ταυτίστηκε εθνικά με τους Ρωμαίους αλλά μόνο πολιτικά» [3] .

Αυτό που κάνει καταρχάς εντύπωση στα ανωτέρω αποσπάσματα είναι ο τελείως αντιεπιστημονικός/ αντιιστορικός χαρακτήρας τους. Όταν τίθεται ζήτημα να τεκμηριωθεί αυτή η περίφημη «αντιστασιακή φύση», εμφανίζεται μία αξιοπρόσεκτη εννοιολογική χαλαρότητα και προσφυγή σε στοιχεία μάλλον νεφελώδη, ανεπίδεκτα αξιολόγησης. Ως αντιστασιακό επίτευγμα αναφέρεται η διατήρηση της ελληνικής γλώσσας, τη στιγμή που κανείς από τους αναφερόμενους ως κατακτητές δεν είχε απαγορεύσει τη χρήση της –αντίθετα, και οι δύο τη χρησιμοποίησαν στη διοικητική τους πρακτική. Έπειτα, το να διαβεβαιώνει κανείς ότι «δεν νομίζει» πως κάποιοι άλλοι «πίστεψαν σοβαρά» κάτι (άρα μάλλον θα αστειεύονταν), ή να επικαλείται «αυτό που θέλεις και αυτό που πιστεύεις», προκειμένου για ανθρώπους που έζησαν πριν από πολλούς αιώνες, αποτελεί επιχείρημα πειστικό μόνο για όσους συμμερίζονται ήδη αυτές τις «πίστεις» και τις «θελήσεις» –και την επιθυμία να προεκταθούν αναδρομικά προς το παρελθόν.

Πράγματι, η «αντίσταση του ελληνικού έθνους στην κατοχή» αποτελεί μια έννοια η οποία «ενοποιεί» αναδρομικώς διάσπαρτα φαινόμενα τα οποία οι ίδιοι οι πρωταγωνιστές τους δεν ενέτασσαν σε αυτή την έννοια όταν συνέβησαν, δεν τα βίωναν ως ισάριθμες εκφράσεις της ίδιας ουσίας [4]. Η μάχη της Πύδνας και η μάχη του Μαντζικέρτ, η Αυτοκρατορία της Τραπεζούντας και το δεσποτάτο του Μυστρά, ο Διγενής Ακρίτας, ο Λάμπρος Κατσώνης, η Δέσπω Τζαβέλλα και ο Άρης Βελουχιώτης τσουβαλιάζονται άρον-άρον σε μια γενίκευση στην οποία οι ίδιοι δεν αναγνωρίζονταν και δεν την είχαν καν ακούσει. Μία γενίκευση με την οποία το τετελεσμένο γεγονός, δηλαδή η αστάθμητη συνάντηση ετερογενών στοιχείων [5] που οδήγησε στη δημιουργία του ελληνικού έθνους-κράτους-λαού, αναγορεύεται ιδεαλιστικά σε εκδήλωση μιας ενότητας που υπήρχε ήδη κατά την αρχή της διαδικασίας, μιας δομής που προηγείται αυτών των στοιχείων? το τέλος-κατάληξη μετατρέπεται εκ των υστέρων σε Τέλος-σκοπό και, δι’ αυτού, σε Αρχή –τόσο με τη χρονική όσο και με τη λογική έννοια.

Συναφώς, είναι χαρακτηριστικό ότι ο συγγραφέας μιλάει για την ανατολική ρωμαϊκή αυτοκρατορία, την οποία κατά την εδραιωμένη πλέον σύμβαση αποκαλεί «Βυζαντινή», με όρους της δεκαετίας του 1940: «ξενική κατοχή», «χώρα» … Όροι που ως γνωστόν νοούνται μόνο στο πλαίσιο των σύγχρονων εθνών-κρατών, των επικρατειών και των εθνικών συνόρων. Ο αναχρονισμός λοιπόν είναι προφανής –όπως εξάλλου και ο ιδεολογικός καθορισμός του από το σύμπλεγμα του εμφυλίου.

Τον καθορισμό αυτόν, εξάλλου, τον επισημαίνει ο ίδιος ο Σβορώνος –ό.π. σ. 163: «Δεν είναι, λοιπόν, τυχαίο ότι συνέλαβα την έννοια αυτή, του αντιστασιακού χαρακτήρα της ιστορίας μας, από τη μέθεξή μου στον αντιστασιακό αγώνα που έζησα το ’40-’44».

Μόλις το πει, όμως, διαισθάνεται ότι η θεωρία του ίσως φανεί ανάγνωση του παρελθόντος με τα γυαλιά του παρόντος, και προσπαθεί να διασκεδάσει αυτή την εντύπωση. Λέει λοιπόν αμέσως μετά: «Το ότι η έννοια αυτή, όμως, ανταποκρίνεται στην ελληνική ιστορία, τουλάχιστον από ένα σημείο και πέρα, είναι άλλο πράγμα. Η σύλληψη και η διαπίστωση αυτής της ιδέας γίνεται τότε. Δεν σημαίνει όμως ότι η αντιστασιακή πορεία δεν προϋπήρχε, ότι η αντίληψη αυτή δεν έχει αντικειμενικότητα».

Έχουμε λοιπόν εδώ μια επίκληση της επιστημολογικής διάκρισης ανάμεσα στο αντικείμενο της σκέψης και στο πραγματικό αντικείμενο του εξωτερικού κόσμου: όπως, ας πούμε, στο γνωστό ανέκδοτο οι άνθρωποι δεν περίμεναν να ανακαλυφθεί το οξυγόνο για να αρχίσουν να αναπνέουν, κατ’ ανάλογο τρόπο ο ιστορικός μας ισχυρίζεται ότι η ενότητα και η αντιστασιακότητα του ελληνικού έθνους υπήρχε «αντικειμενικά» ακόμα και πριν ο ίδιος διατυπώσει τη θεωρία της.

Μόνο που εδώ υπάρχει μια κρίσιμη διαφορά: τα στοιχεία της χημείας έχουν όντως αυτοτελή ύπαρξη ανεξάρτητη από τη συνείδηση και τη βούληση των ανθρώπων. Ο ισχυρισμός όμως ότι το ελληνικό έθνος είναι –και ήταν πάντα– ενιαίο, έχει επιτελεστικό και όχι διαπιστωτικό χαρακτήρα, δηλαδή συμβάλλει ο ίδιος στην παραγωγή του αντικειμένου του και δεν είναι εξωτερικός ως προς αυτό. Αυτό που ο Σβορώνος διατείνεται ότι υπάρχει, σύμφωνα με τα ίδια τα λεγόμενά του εξαρτάται από τη συνείδηση και τη βούληση. Όταν ο ίδιος προηγουμένως έχει ορίσει την αντίσταση με βάση «εκείνο το οποίο πιστεύεις, το οποίο θέλεις», όταν έχει χαρακτηρίσει αντιστασιακό φαινόμενο «το ότι ο ελληνικός λαός διατήρησε την εθνική του συνείδηση», δεν μπορεί ταυτόχρονα να ισχυρίζεται ότι το εθνκο-αντιστασιακό φαινόμενο υπήρχε μεν αλλά ελάνθανε. Διότι πώς είναι δυνατό κάποιοι άνθρωποι να έχουν μια ορισμένη συνείδηση χωρίς να το γνωρίζουν;

2. «Δεν κάνω ζωολογία»

Άρα, ο «αντιστασιακός χαρακτήρας του ελληνικού έθνους» αποτελεί ιδεολογική και όχι επιστημονική έννοια. Το αν η ιστορία ενός έθνους έχει ή όχι αυτό το χαρακτήρα δεν συνιστά ερώτημα που να ενδιαφέρει την επιστήμη της ιστορίας, που να μπορεί να απαντηθεί με βάση τα εννοιολογικά εργαλεία της κατά τρόπο που να παραχθεί κάποια θετική γνώση για τους αιτιώδεις μηχανισμούς της. Είναι απλώς μια κατασκευή που εκλογικεύει ήδη ειλημμένες αποφάσεις, καθότι απαντά σε ερωτήσεις και σε ανάγκες που προέρχονται από έναν άλλο χώρο εκτός της θεωρητικής πρακτικής.

Το σοβαρότερο πρόβλημα όμως δεν είναι αυτό. Αν προσπαθήσουμε να απαντήσουμε το ερώτημα σε ποιο ιδεολογικό ρεύμα εντάσσεται η κατασκευή αυτή, πιθανόν να βρεθούμε προ δυσάρεστων εκπλήξεων, εξετάζοντας χωρία όπως τα εξής:

«Δεν θεωρώ αντίσταση απλώς και μόνο να πάρεις τα όπλα, να ανεβείς στα βουνά. Αυτό είναι εύκολο πράγμα, σχετικά εύκολο. Το πρόβλημα είναι να μένεις αυτό που είσαι, και αυτό βέβαια συνδυάζεται με την πολιτισμική συνέχεια του ελληνισμού. Με το γεγονός ότι, όταν κατακτήθηκε ο ελληνικός λαός είτε από τους Ρωμαίους αρχικά είτε αργότερα από τους Τούρκους, είχε εθνική ενότητα και συνείδηση της ενότητας αυτής. Υπήρχε μια λαϊκή ενότητα, με τη γλώσσα, τα ήθη και τα έθιμα, και είχε συνείδηση της ταυτότητάς του αυτής, η οποία του επέτρεψε να αντισταθεί, να αντισταθεί στην απορρόφηση από άλλους λαούς, οι οποίοι ήταν οι κατακτητές του» (ό.π. σ. 161. Οι υπογραμμίσεις δικές μου).

«Δεν πιστεύω βέβαια στη φυλετική συνέχεια. Δεν κάνω ζωολογία, ιστορία κάνω. Δεν ξέρω τι είναι ανθρωπολογικά η ελληνική φυλή ή ο ελληνικός λαός ή το ελληνικό έθνος: είναι ανακατεμένα, όπως συμβαίνει με όλους τους ιστορικούς λαούς του κόσμου. Για το ότι υπάρχει όμως, από παλιά, πολύ παλιά, ένας ελληνικός λαός που έχει συνείδηση της ενότητάς του και της διαφοράς από τους άλλους λαούς, και έχει συνείδηση της ιδιαιτερότητάς του και της πολιτισμικής του συνέχειας, δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία» (ό.π. σ. 104).

Σε αυτή την εξύμνηση της πολιτισμικής διαφοράς και της διατήρησης της ιδιαιτερότητας ενός λαού θα πρέπει να έχουμε το θάρρος να αναγνωρίσουμε αυτό που πράγματι είναι, δηλαδή μια παραδειγματική έκφραση του διαφοριστικού ρατσισμού [6] .

Είναι ενδεικτικό ότι ο ίδιος ο ομιλών διαισθάνεται τον κίνδυνο να θεωρηθεί ρατσιστής και σπεύδει να αποσείσει προκαταβολικά αυτή την κατηγορία? αλλά χωρίς επιτυχία. Η αποκήρυξη της «ζωολογίας» δεν αποτελεί διάψευση, αλλά αντιθέτως επιβεβαίωση του ανωτέρω χαρακτηρισμού. Αυτή ακριβώς η χειρονομία, δηλαδή η μετακίνηση από τη βιολογική στην ιστορική-θεσμική θεμελίωση, είναι το προσίδιο χαρακτηριστικό του μεταπολεμικού ρατσισμού. «Ο βιολογικός ή γενετικός νατουραλισμός δεν είναι ο μόνος τρόπος να αποδοθούν οι ανθρώπινες συμπεριφορές και οι κοινωνικές εντάξεις σε φυσικά ή βιολογικά αίτια. Με αντίτιμο την εγκατάλειψη του ιεραρχικού μοντέλου βλέπουμε ότι και ο πολιτισμός μπορεί να λειτουργεί σαν φύση, ιδιαίτερα σαν a priori τρόπος να εγκλεισθούν άτομα και ομάδες σε μια γενεαλογία, σε προσδιορισμούς μιας ανέκαθεν αμετάλλαχτης και αδιαμφισβήτητης καταγωγής» (Μπαλιμπάρ 1991 σσ. 37-38. Η πρώτη υπογράμμιση στο πρωτότυπο, η δεύτερη δική μου).

Εγώ θα προσέθετα ότι «ο πολιτισμός μπορεί να λειτουργεί σαν φύση» κατά μείζονα λόγο εκεί όπου η φύση έχει ήδη λειτουργήσει σαν πολιτισμός, εκεί όπου υπάρχει μία μακρά παράδοση εθνικοποίησης του «τόπου», δηλαδή του χώματος, της θάλασσας, των δέντρων κ.λπ., όπως συμβαίνει στην περίπτωση του ελληνικού εθνικισμού.

Όταν λοιπόν ο Σβορώνος κάνει δηλώσεις του τύπου: «Το ξαναλέω με την ελπίδα να γίνω σαφής: Το αντιστασιακό πνεύμα δεν το θεωρώ ως το κύριο χαρακτηριστικό του Έλληνα, αλλά της ιστορίας του», είναι όντως αρκούντως σαφής. Με αυτή την αλλαγή προοπτικής, δεν εξέρχεται από το ρατσιστικό μοντέλο σκέψης, αλλά απλώς μετακινείται από ένα πεπαλαιωμένο και απαξιωμένο είδος ρατσισμού σε ένα άλλο, πιο «εκσυγχρονισμένο». Κατά τα λοιπά, ο λόγος του δεν παύει να χαρακτηρίζεται από σαφή ξενοφοβία. Το επίθετο ξένος χρησιμοποιείται αποκλειστικά με αρνητικές συνδηλώσεις? κοντολογίς, είναι ακριβώς αυτό ενάντια στο οποίο στρέφεται η περί ης ο λόγος αντίσταση: αντίσταση ενάντια στην ξενική κατοχή, αντίθεση εναντίον κάθε θεσμού ο οποίος είναι ξένος …

Εξάλλου, δεν είναι καν δεδομένη αυτή η «εγκατάλειψη του ιεραρχικού μοντέλου» την οποία συνδέει ο Μπαλιμπάρ με τον «εκσυγχρονισμένο» ρατσισμό. Πράγματι, ο Σβορώνος δεν κρύβει την πεποίθησή του για την ανωτερότητα του ελληνισμού, τόσο σε αυτή τη συνέντευξη όσο και στο προγενέστερο γραπτό κείμενό του με το ίδιο θέμα, το οποίο εκδόθηκε πρόσφατα σε βιβλίο. Σε αυτό, η ρητορεία περί πολιτι(σμι)κής υπεροχής του ελληνισμού είναι παρούσα κατά πληθωρικό τρόπο σε χωρία όπως τα εξής:

«Οι ντόπιοι λοιπόν πληθυσμοί συγκροτημένοι ήδη σε έναν ενιαίο λαό, σε μια εθνότητα με γερούς υλικούς και πνευματικούς δεσμούς, με ανώτερο πνευματικό πολιτισμό χωρίς ουσιαστική διακοπή, εντεταγμένοι σ’ ένα μεγάλο συγκεντρωτικό κράτος και πλαισιωμένοι από μια θαυμαστά οργανωμένη διοικητική και εκκλησιαστική ιεραρχία, ήταν φυσικό ν’ απορροφήσουν στη μεγάλη τους πλειονότητα τα ημιβάρβαρα (!!!) και πολιτικά ανοργάνωτα ξένα στοιχεία, που κατά διαστήματα εισρέουν στις ελληνικές χώρες» [7] .

Με ανωτερότητα ή χωρίς, πάντως, ο πανικός μπροστά στην απορρόφηση και τη διάλυση του ελληνισμού αποτελεί αναμφίβολα μια σταθερά της σκέψης του Σβορώνου, και εκφράζεται με ακόμα σαφέστερο –για να μην πούμε αφελέστεροτρόπο σε άλλες λεκτικές περιστάσεις, π.χ. όταν μετέχει στις τελετουργίες μνήμης του ελληνικού έθνους και διατυπώνει από θέση αυθεντίας –με το κύρος του ειδήμονα/ ιστορικούτα ιδανικά και τους στόχους στους οποίους θα πρέπει να φτάσει το εν λόγω έθνος.

«Το ιδανικό, που οι θαρραλέες, έστω κι αν ακόμα αδέξιες, προσπάθειες προβάλλουν σήμερα στους Έλληνες, είναι να φτάσουμε σ’ έναν ελληνισμό που δεν θα έχει ανάγκη ούτε να ταυτιστεί με μια μερίδα του πολιτισμένου κόσμου για να διαλυθεί μέσα σ’ αυτή την ταύτιση σαν μια μικρή πνευματική επαρχία, χωρίς αυτοτέλεια φωνής, ούτε να επιχειρεί να σβήσει τον άλλο κόσμο, κλείνοντας τα μάτια και μένοντας με την ψευδαίσθηση ότι καταφάσκει έτσι τον εαυτό του.

Σ’ έναν ελληνισμό που, μένοντας γερά στον ξερό και καθαρό βράχο του, ν’ αντικρίζει με θάρρος και αυτοπεποίθηση, σαν έθνος υγιές, τον κόσμο φιλικά.

Η 28η Οκτωβρίου 1940 σημειώνει την είσοδο του ελληνισμού στην ανδρική του υπεύθυνη ηλικία» [8] .

Αυτές τις ενοχλητικές αναφορές στην «καθαρότητα» του βράχου και στην «υγεία» του έθνους, (και μάλιστα τρία μόλις χρόνια μετά την πτώση των συνταγματαρχών, οι οποίοι είχαν αναγάγει σε … επιστήμη την άντληση μεταφορών από τον χώρο της ιατρικής προκειμένου να μιλήσουν για την πολιτική), θα μπορούσαμε ίσως να τις παραβλέψουμε ως γλωσσικά ολισθήματα, προϊόντα απροσεξίας ή συμμόρφωσης προς τις συμβάσεις μιας πατριωτικής ομιλίας [9]. Ωστόσο, το αμήχανο όσο και αναμφισβήτητο συμπέρασμα που οφείλουμε να συναγάγουμε από όλες αυτές τις διατυπώσεις είναι ότι η σκέψη του Σβορώνου για το έθνος και την ιστορία του είναι αδύνατο να ξεπεράσει ένα δυιστικό - ανδρο(στρατο)κρατικό μοντέλο.

Και αυτό δεν προκύπτει μόνο από την αναφορά στην «ανδρική ηλικία» του ελληνισμού –όσο και αν αυτή ήδη δείχνει την έμφυλη δόμηση της εθνικής ταυτότητας (ο «ελληνισμός» ως το σύνολο των ενήλικων Ελλήνων ανδρών). Προκύπτει, ακόμα περισσότερο, από το γεγονός ότι στη σύλληψη αυτή η σχέση του «ελληνισμού» με τον «μη ελληνισμό» μπορεί να είναι μόνο σχέση μετωπικής αντιπαράθεσης και καθυπόταξης του ενός στον άλλο. Ακόμα και όταν μιλάει για την «θαυμαστή εκκλησιαστική ιεραρχία» ή το «μεγάλο συγκεντρωτικό κράτος» του ελληνισμού, αυτό που κυρίως έχει στο μυαλό του και που καθορίζει πιο βαθιά το λόγο του είναι το μάλλον χομπσιανής έμπνευσης μοντέλο του στρατοπέδου [10]. Είναι εντυπωσιακό ότι, στην αφήγηση του Σβορώνου, οι ξένοι λαοί σκηνοθετούνται είτε ως ημιβάρβαροι προς αφομοίωση, είτε ως απειλητικοί κατακτητές.

Σε αυτή την πολωτική σκηνοθεσία δεν προβλέπεται κανένας ρόλος για περιπτώσεις δημιουργικής συνάντησης, από κοινού παραγωγής, για κάποιο θετικό δούναι και λαβείν. Αυτό που μένει σταθερό είναι η αγωνία της επίδρασης, το άγχος της «απορρόφησης από τους άλλους λαούς», ο πανικός μπροστά στον υβριδισμό/ νομαδισμό, μπροστά στην ανάμιξη των πληθυσμών και των τρόπων ζωής. Ως υπέρτατη αξία ο Σβορώνος προβάλλει την εμμονή στο Ίδιο, τη διατήρηση της εθνικής ενότητας και καθαρότητας ενός λαού που «μένει πάντα αυτός που είναι», ενώ ως θανάσιμο κίνδυνο εμφανίζει την επαφή με το Άλλο η οποία μπορεί να «μας» αφανίσει, να «μας» καταβροχθίσει, να «μας» στερήσει τον προσίδιο τρόπο με τον οποίο οργανώνουμε την απόλαυσή «μας».

Και όμως, κατά την περίοδο στην οποία αναφέρεται, δηλαδή από το πέρας της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και μετά, στη νότια βαλκανική (στις «ελληνικές χώρες», σύμφωνα με τη διατύπωση του Σβορώνου), δίπλα στους ελληνόφωνους χριστιανούς έζησαν πολλές άλλες εθνοτικές ομάδες οι οποίες ούτε τους κατέκτησαν, ούτε κατακτήθηκαν απ’ αυτούς, ούτε αφομοιώθηκαν, ούτε ημιβάρβαρες ήταν, αλλά απλώς υπήρξαν, δημιούργησαν κοινωνίες και πολιτισμούς οι οποίοι επηρέασαν και επηρεάστηκαν από αυτό που εκ των υστέρων χαρακτηρίστηκε «ελληνισμός» (π.χ. οι Εβραίοι, οι Τσιγγάνοι, οι Αρμένιοι, οι Βλάχοι, οι Αρβανίτες κ.ο.κ.). Οι ομάδες αυτές δεν κρίνονται άξιες καμίας ιδιαίτερης μνείας· φαίνεται ότι η ύπαρξή τους δεν ενδιαφέρει τη «διαμόρφωση του νέου ελληνισμού». Ο Σβορώνος αναφέρεται σε ορισμένες από αυτές, αλλά πάντοτε χρησιμοποιώντας μειωτικές εκφράσεις [11] και μόνο για να σπεύσει αμέσως με αγχώδη τρόπο να μας διαβεβαιώσει ότι «άφησαν ελάχιστα ίχνη», να διαψεύσει την εντύπωση ότι υπήρξε οποιαδήποτε αλληλεπίδραση [12] .

Συνεπώς, η αφήγηση αυτή καταγράφει μονοσήμαντα τη συνάντηση των πολιτισμών ως κίνδυνο από τον οποίο πρέπει να προφυλαχθεί κανείς, ή πάντως ο ελληνισμός, αλλιώς θα χάσει την καθαρότητα και την παρθενικότητά του. Και αυτό είναι ευεξήγητο: όποιος αναγορεύει σε ύψιστη αξία για τον ελληνισμό να «φτάσει στην ανδρική του υπεύθυνη ηλικία», δεν μπορεί παρά να βιώνει ως απειλή το ενδεχόμενο να υποστεί διείσδυση [13], η οποία ισοδυναμεί με ταπείνωση και με έκπτωση (στην κατάσταση της γυναίκας ή/και του παιδιού). Σε αυτό το ιεραρχικό/ φαλλοκρατικό μοντέλο κατάταξης των πολιτισμών, (το οποίο εξάλλου διακηρύσσει ανενδοίαστα τον θαυμασμό του για τις ιεραρχίες και τους ιεράρχες), οι σχέσεις είναι πάντα κάθετες και όχι οριζόντιες? κανείς μπορεί να είναι πάνω ή κάτω από τους άλλους, όχι όμως δίπλα. Δεν νοείται δηλαδή ισότιμη σχέση συνάντησης και αμοιβαίας γονιμοποίησης μεταξύ πολιτισμών· είτε κανείς μόνο επηρεάζει/ κατακτά/ αφομοιώνει τους άλλους –οπότε είναι ενεργητικός–, είτε υφίσταται την επίδρασή τους –οπότε είναι παθητικός.

3. Η «ελληνική ιστορία» ως φύση

Κατά τα προηγούμενα, το γεγονός ότι αυτή η αποθέωση της εθνικής καθαρότητας θεμελιώνεται στην ιστορία και όχι στη βιολογία, δεν την καθιστά λιγότερο προβληματική.

Αυτή η μετακίνηση όμως από τη φύση στον πολιτισμό είναι όχι μόνο μορφικά ταυτόσημη με το εγχείρημα του διαφοριστικού ρατσισμού, αλλά και ως προς το περιεχόμενό της άκυρη και άνευ ουσιαστικής σημασίας.

Πραγματικά, αν πάρουμε τη φράση «ο Έλληνας λόγω της φύσης του αντιστέκεται πάντοτε στα ξένα στοιχεία», και τη διορθώσουμε σε «ο Έλληνας λόγω της ιστορίας του αντιστέκεται πάντοτε στα ξένα στοιχεία», πρόκειται για μια διόρθωση του τύπου «όχι Γιάννης, Γιαννάκης». Μάλιστα, ο δεύτερος ισχυρισμός είναι αδιανόητος χωρίς τον πρώτο. Διότι, προκειμένου να εξετάσει κανείς αν η ιστορία του Έλληνα έχει ή όχι αντιστασιακό χαρακτήρα, πρέπει να έχει ήδη αποδεχθεί ότι υπάρχει «ο Έλληνας» και «η ιστορία του» . Αλλά αυτό ακριβώς είναι το ζητούμενο και όχι το δεδομένο.

Έτσι, η υποτιθέμενη ιστορική σχετικοποίηση της τάσης του Έλληνα να αντιτίθεται στα «ξένα στοιχεία», δεν έχει κανένα νόημα χωρίς μια απόλυτη ουσιοκρατία που να μας επιτρέπει να διακρίνουμε τα οικεία από τα ξένα στοιχεία. Αν ως αντίσταση ορίσουμε την τάση «να μένεις πάντα αυτό που είσαι», προκύπτει αμέσως το ερώτημα: Τι «είσαι»; Άρα, η ίδια η θέση του Σβορώνου δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς μια έννοια αναλλοίωτης ουσίας του Έλληνα, την οποία προϋποθέτει και ταυτόχρονα ενισχύει. Πρόκειται για ένα συλλογισμό κυκλικού-ταυτολογικού τύπου: η φύση του ελληνισμού είναι αντιστασιακή, ενώ αντίσταση είναι η διατήρηση της φύσης του ελληνισμού.

Για να πούμε το ίδιο με άλλη διατύπωση: ο Σβορώνος, στη συνέντευξή του, προκειμένου να απαλλαγεί από την υποψία του ρατσισμού, ισχυρίζεται ότι αποδίδει τον αντιστασιακό χαρακτήρα όχι στο ίδιο το ελληνικό έθνος, αλλά στην ιστορία του· δηλαδή σε παράγοντες εξωτερικούς και όχι ενδογενείς, στις αντικειμενικές συνθήκες και όχι σε κάποια φύσει ανωτερότητα ενός χαρισματικού υποκειμένου. Ωστόσο, αυτό αποτελεί ένα σόφισμα που απλώς μεταθέτει το πρόβλημα χωρίς να το εξαλείφει. Διότι το προνόμιο και η ανωτερότητα έγκεινται στο ίδιο το (προβαλλόμενο ως) γεγονός και όχι στην υποτιθέμενη αιτία του. Κανένας αντικειμενικός παράγοντας, καμία ιστορική εξέλιξη δεν θα ήταν σε θέση να προκαλέσουν από μόνοι τους ένα τέτοιο αποτέλεσμα, αν δεν υπήρχε και ένα εθνικώς υπερήφανο υποκείμενο το οποίο έχει συναίσθηση της ιδιαιτερότητάς του και επιθυμεί να τη διατηρήσει [14]. Και η θεωρία περί αντιστασιακής φύσης προϋποθέτει αναγκαία μια τέτοια προνομιακή φύση του υποκειμένου. Η φραστική αποκήρυξή της και η επίκληση «αντικειμενικών» αιτιών είναι απλώς μια εξωτερική επίδειξη ψευδούς μετριοφροσύνης στην «εισαγωγή» προκειμένου να εκφραστεί ανεμπόδιστα η μεγαλομανία στο κυρίως κείμενο.

Η μεγαλομανία αυτή εκφράζεται βέβαια πιο «κομψά», με τον κώδικα της «πολυφωνίας» και της «αποφυγής της πολιτισμικής ισοπέδωσης» –έναν κώδικα όμως που είναι πλέον ο κώδικας του «Εθνικού Μετώπου» στη Γαλλία ή της θατσερικής «νέας δεξιάς» στην Αγγλία [15] .

Πράγματι, στον λόγο του Σβορώνου βλέπουμε ότι, πριν εμφανιστεί ως όρος η «παγκοσμιοποίηση», υπήρχε ήδη η κινδυνολογία περί της οικουμενικότητας ως απειλής κατά των εθνικών παραδόσεων. Βλ. π.χ. στη σ. 166:

«Ότι από κάμποσο καιρό προχωράμε προς την κατεύθυνση ενός οικουμενικού πολιτισμού είναι δεδομένο (…). Το πρόβλημα, όμως, είναι πώς θα σχηματιστεί ο οικουμενικός αυτός πολιτισμός, από ποιους και ποια θα είναι τα γόνιμα στοιχεία του. Και κυρίως, κάτι που συνδέεται με την περίφημη “ταυτότητα” ενός λαού, ποια μπορεί να είναι η συμβολή, η ενεργητική συμβολή ενός λαού-έθνους στο σχηματισμό του περιεχομένου του οικουμενικού αυτού πολιτισμού. Πιστεύω δε ακόμα ότι ο ελληνικός λαός με τη μακρά του ιστορία –ιστορία μάλιστα που χαρακτηρίζεται από “αντιστάσεις”– μπορεί να συμβάλει ενεργητικά στην πολυφωνία και τη γονιμότητα ενός τέτοιου οικουμενικού πολιτισμού? μαζί με άλλους λαούς μπορεί να συντελέσει στην απομάκρυνση του “φαντάσματος” που απειλεί ίσως την ανθρωπότητα? τη δημιουργία, δηλαδή, ενός ισοπεδωτικού, γραμμικού “πολιτισμού”».

Εδώ, ο διαφοριστικός/πολιτισμικός εθνικισμός ξαναπαίρνει για λογαριασμό του και αναδιατυπώνει ένα παλιό στοιχείο του παραδοσιακού, ακροδεξιού εθνικισμού: την πεποίθηση για τον παγκόσμιο ρόλο του ελληνικού πολιτισμού, ο οποίος έχει ως αποστολή να σώσει την ανθρωπότητα από τα φαντάσματα που την απειλούν. Η συγκαταβατική αναφορά σε (μη κατονομαζόμενους) «άλλους λαούς» επίσης δεν αναιρεί τη μεγαλομανία αυτή, διότι η μερικότητα προϋποθέτει την καθολικότητα (μια ορισμένη καθολικότητα) και δεν την αποκλείει [16]. Μεγαλομανής είναι αυτός που πιστεύει ότι θα σώσει τον κόσμο (έστω και «μαζί με άλλους»), άρα τουλάχιστον αναγνωρίζει την ύπαρξη εξωτερικού κόσμου. Όταν πιστεύεις ότι ο κόσμος είσαι εσύ και τίποτε άλλο δεν υπάρχει, τότε πλέον δεν μιλάμε για μεγαλομανία αλλά για αυτισμό.

Είναι ενδιαφέρον να προσέξουμε ότι στο προηγούμενο απόσπασμα η λέξη «ταυτότητα» (ενός λαού) τίθεται σε εισαγωγικά και συνοδεύεται από το επίθετο «περίφημη» [17]. Αυτά τα τεχνάσματα δείχνουν ακόμα μια φορά ότι ο Σβορώνος δεν αισθάνεται άνετα, αντιλαμβάνεται ότι ο λόγος του δανείζεται παραδοσιακά θέματα της ακροδεξιάς ρητορείας και προσπαθεί να αποστασιοποιηθεί από αυτά. Προσπαθεί μεν, αλλά δεν το καταφέρνει, στον βαθμό που ο δικός του λόγος, ως προς την ουσία και τη διάρθρωσή του, δεν κομίζει κάτι ριζικά διαφορετικό, άρα η αντίφαση μένει άλυτη –εφόσον η απλή αναγνώριση ενός προβλήματος δεν συνιστά και επίλυσή του.

Θα άξιζε να διαβάσει κανείς το σύνολο της συνέντευξης αυτής, για να διαπιστώσει πώς ο Σβορώνος, υπό τη διακριτική, αλλά επίμονη πίεση του ενός εκ των δύο συνομιλητών του, του Πεσμαζόγλου, έρχεται σε τρομερά δύσκολη θέση και επιχειρεί διαρκώς να απομακρύνει διάφορες υποψίες που αντιλαμβάνεται ότι θα περάσουν από το μυαλό του αναγνώστη [18]. Τελικά όμως το μόνο που καταφέρνει με αυτούς τους φραστικούς εξορκισμούς είναι να εκτεθεί ακόμα περισσότερο: διατυπώνει μόνος του τις κατηγορίες, ακόμη και αυτές που δεν του τέθηκαν ευθέως, προκειμένου να μπορέσει να τις απαντήσει? αλλά οι απαντήσεις που δίνει δεν είναι καθόλου ικανοποιητικές, και οδηγούν τον αναγνώστη να σκεφτεί ότι θα είναι καλό να ακολουθήσει τη γνωστή συμβουλή του Φρόιντ για το τι πρέπει να κάνει ένας αναλυτής όταν ακούει τον αναλυόμενο να λέει «τώρα δεν πρέπει να πιστέψετε ότι …» [19] .

4. Είναι η αντίσταση πάντοτε αριστερή;

Το κέρδος λοιπόν από τη διατύπωση της θεωρίας περί της αντιστασιακής φύσης (της ιστορίας) του ελληνισμού ήταν πενιχρό σε σχέση με το αντίτιμο που πρέπει να καταβάλουμε. Ούτε και με αυτήν ευοδώθηκε η ελπίδα των αριστερών διανοουμένων ότι θα προσδώσουν «προοδευτικό περιεχόμενο» σε παραδοσιακά δεξιά θέματα, διότι αποδείχθηκε ότι ο αντιδραστικός χαρακτήρας της προσέγγισης αυτής έγκειται στην ίδια την παραδοχή ότι υπάρχει μια αιώνια ουσία του ελληνισμού, και όχι στο πώς θα ορίσουμε αυτή την ουσία.

Η ελπίδα αυτή όμως διαψεύσθηκε όχι μόνο για λόγους διαρθρωτικούς, αλλά και για λόγους συγκυρίας. Όπως λέει ο Νίτσε, όποιος κοιτάζει την άβυσσο πρέπει να ξέρει ότι και η άβυσσος τον κοιτάζει. Το στρατήγημα αυτό, δηλαδή η προσπάθεια να οικειοποιηθούμε ένα ξένο νοητικό σχήμα και εν συνεχεία να το διασκευάσουμε και να το μεταστρέψουμε σε κατευθύνσεις επωφελείς για μας, δεν αποτελεί φυσικά κοπυράιτ της Αριστεράς. Από τη στιγμή που ένα νοητικό σχήμα τεθεί σε δημόσια κυκλοφορία, είναι έκθετο προς χρήση από οποιονδήποτε, διότι τα σημαίνοντα δεν είναι ιδιοκτησία κανενός. Ήταν λοιπόν αναμενόμενο ότι και η ίδια η διασκευασμένη εκδοχή σύντομα θα άρχιζε να γνωρίζει αναγνώσεις που ίσως δεν φαντάζονταν οι εμπνευστές της.

Και οι πιο κατάλληλοι να εισηγηθούν δεξιές αναγνώσεις είναι φυσικά οι πρώην αριστεροί.

Έτσι, ο Διονύσης Σαββόπουλος, στις αρχές της δεκαετίας του ’80, έκρινε πως ήρθε η στιγμή να γράψει και αυτός, μετά τον Γκάτσο, το δικό του «Τσάμικο»? παρουσίασε λοιπόν ένα τραγούδι, όπου, σε ένα εθνικά υπερήφανο λογύδριο με μουσική υπόκρουση το σόλο κλαρίνο, εξυμνεί την «Ελλάδα που αντιστέκεται» συνδέοντάς την μεταξύ άλλων με το … Εσκί Σεχίρ. Τι είδους «αντίσταση» έκανε άραγε ο ελληνικός στρατός, πραγματοποιώντας ιμπεριαλιστική εισβολή στα βάθη της Ανατολίας, σφάζοντας και βιάζοντας αμάχους; Μάλλον θα αντιστεκόταν στις μηχανορραφίες των μεγάλων δυνάμεων που δεν θέλανε να αναγνωρίσουν το απαράγραπτο δικαίωμα του ελληνισμού να κατακτήσει επιτέλους και αυτός κάτι ξένο, από κει που ήταν πάντα κατακτημένος.

Με ψυχαναλυτικούς όρους, πρόκειται εδώ για το γνωστό μηχανισμό της προβλητικής ταύτισης, μέσω του οποίου ο επιτιθέμενος επιχειρεί να δικαιολογήσει στους άλλους, ή και στον ίδιο του τον εαυτό, την επιθετικότητά του, επινοώντας μια φαντασιακή προσβολή που είχε δεχτεί προηγουμένως από το θύμα και εμφανίζοντας τη δική του δράση σαν άμυνα ή σαν ανταπόδοση του πλήγματος. Πρόκειται για την ίδια λογική με την οποία οι βιαστές δικαιολογούνται λέγοντας ότι οι γυναίκες τούς προκαλούν επειδή ντύνονται ή φέρονται απρεπώς [20] .

Ένα άλλο παράδειγμα δεξιάς χρήσης του σχήματος βρίσκουμε στον λόγο του κ. Χρήστου Γιανναρά, και ειδικότερα σε άρθρο του στην Καθημερινή με τίτλο «Aνυπόφορη ύβρις» (Kυριακή, 8 Aυγούστου 2004). Εκεί, βλέπουμε ότι η αναφορά στην «αντιστασιακή ψυχοσύνθεση του Έλληνα» είναι κάλλιστα δυνατό να συνδυάζεται με μία τυπικότατη ιεραρχική-ελιτίστικη αντίληψη, στο πλαίσιο της οποίας η αντίσταση ναι μεν συνιστά την ουσία του έθνους, αλλά αυτή την ουσία δεν την εκφράζουν όλα ανεξαιρέτως τα μέλη του, αλλά μόνο οι ολίγοι και εκλεκτοί –σα να λέμε η πρωτοπορία του [21] . Επιπλέον, μεταξύ των στοιχείων της «διαχρονικής ελληνικής ταυτότητας» τα οποία αγωνίζονται ηρωικά να διατηρήσουν ο κ. Γιανναράς και οι λίγοι που αντιστέκονται μαζί του, αναφέρονται … το πολυτονικό και η διδασκαλία των αρχαίων ελληνικών στο γυμνάσιο. Δίπλα σε αυτά, βέβαια, έχουμε μια αντιπλουτοκρατική ρητορεία και μια αριστοκρατικής έμπνευσης καταγγελία κατά των Ολυμπιακών αγώνων, οι οποίοι «μεταμορφώνουν ένα ιλιγγιώδες κληροδότημα πολιτισμού σε περιφερόμενο τσίρκο».

Εδώ φτάνει κανείς στο σημείο να αναρωτηθεί: άραγε ποιο είναι το «γνήσιο» και ποιο το «αντίγραφο»; Είναι σίγουρο ότι ο Γιανναράς διαστρεβλώνει το σχήμα του Σβορώνου, ή μήπως τελικά αποκαθιστά το αρχικό πνεύμα του το οποίο εκείνος δεν μπορούσε ή δεν ήθελε να δει;

Μια όμως που αναφερθήκαμε στο ιλιγγιώδες κληροδότημα ή/και περιφερόμενο τσίρκο των Ολυμπιακών, ας δούμε ένα τρίτο και τελευταίο παράδειγμα: στις 17/8/2004, η εφημερίδα Ελεύθερος Τύπος είχε ως πρωτοσέλιδο τίτλο αυτούσια τη φράση από το τραγούδι του Σαββόπουλου: «Η Ελλάδα που αντιστέκεται!», εισάγοντας με αυτήν … το ρεπορτάζ για το χρυσό μετάλλιο που είχαν κερδίσει την προηγουμένη δύο Έλληνες καταδύτες στους Ολυμπιακούς αγώνες. Το ερώτημα σε ποια ακριβώς επίθεση αντιστάθηκε η Ελλάδα δια των δύο αθλητών της, επιδέχεται ως πιο λογική (;) απάντηση την εξής: ότι αντιστάθηκε στην ύπουλη συνωμοσία που εξύφαναν σκοτεινοί κύκλοι της Διεθνούς Ολυμπιακής Επιτροπής, οι οποίοι ανάγκασαν δύο ένδοξους Έλληνες Ολυμπιονίκες της προηγούμενης διοργάνωσης να χρησιμοποιούν συστηματικά απαγορευμένες ουσίες παρά τη θέλησή τους, ενώ στη συνέχεια ζήτησαν προκλητικά να τους υποβάλουν σε ελέγχους και τους εξώθησαν στο να κρύβονται και να σκηνοθετούν οδικά ατυχήματα προκειμένου να αποφύγουν αυτούς τους ελέγχους, ώστε να υπονομεύσουν με αυτόν τον σατανικό τρόπο το διεθνές κύρος της χώρας μας [22] .

Το σχήμα αυτό υιοθέτησε και προεξέτεινε μία άλλη ολυμπιονίκης, η Φανή Χαλκιά, όταν σε συνέντευξη τύπου ξένοι δημοσιογράφοι (όχι όμως Έλληνες, προς θεού) της εξέφρασαν τις εύλογες υποψίες τους ότι η νίκη και η επίδοσή της οφειλόταν σε φαρμακευτική στήριξη. Η αθλήτρια απάντησε με ένα ξέσπασμα στο οποίο δεν αρκέστηκε να υπερασπιστεί τη νομιμότητα των ενεργειών της, αλλά πρόσθεσε: «Εμείς δώσαμε τα φώτα του πολιτισμού στον υπόλοιπο κόσμο. Την ελληνική καρδιά όμως δεν μπορείς να τη δώσεις. Κανένας Έλληνας δεν χρειάζεται δεκανίκια, παρά μόνο προσπάθεια, επιμονή και ψυχή. Έστησαν τον Κεντέρη και τη Θάνου στον τοίχο χωρίς λόγο...». Νωρίτερα, δε, χωρίς να τελεί υπό καμία πίεση και κανέναν εκνευρισμό, η κα Χαλκιά είχε κάνει δηλώσεις στις οποίες η εθνική μεγαλομανία παίρνει απροκάλυπτα βιολογική χροιά: «Οι Έλληνες είμαστε γεννημένοι πρώτοι. Τα υπόλοιπα είναι για τους δεύτερους. Το αποδεικνύουμε εδώ και χιλιάδες χρόνια σε όλον τον κόσμο. Το έχουμε στα κύτταρά μας (!!!) και είναι το μεγαλύτερο δώρο. Είναι κρίμα να το αμφισβητούμε. Όταν υπάρχει ελληνική ψυχή και πίστη στον Θεό, μπορείς να κατακτήσεις την κορυφή του κόσμου» [23] .

Γιατί όμως να διστάσει η Χαλκιά να μιλήσει για κύτταρα, όταν βλέπει π.χ. ότι ο εθνικός συνθέτης παραληρεί από πανεπιστημιακού άμβωνος περί του «DNA του ελληνικού χαρακτήρα» [24] και σύσσωμο το έθνος τον χειροκροτεί ενθουσιασμένο;

Σε αυτή την ομιλία του «πλημμυρισμένου από Ελλάδα» Θεοδωράκη συνυπάρχουν ο πιο κραυγαλέος φυλετισμός (DNA) και ταυτόχρονα η πολιτισμική-ηθική εκδοχή της εθνικής ενότητας και καθαρότητας («χαρακτήρας του Έλληνα»). Η συμπύκνωση αυτή δεν δείχνει τίποτε άλλο παρά ότι πρόκειται για συγγενή θέματα, ή παραλλαγές του ίδιου θέματος –διαφορετικά μέσα για τον ίδιο σκοπό– που μπορούν κάλλιστα να συνδυάζονται αρμονικά, και όντως συνδυάζονται στο εσωτερικό του συγκεκριμένου λεκτικού σχηματισμού που εξετάζουμε εδώ.


[1] Το κείμενο αυτό αποτελεί απόσπασμα ευρύτερης αδημοσίευτης μελέτης με προσωρινό τίτλο: Η αθεράπευτη νεκροφιλία του ριζοσπαστικού πατριωτισμού: Ρίτσος, Ελύτης, Θεοδωράκης. Μία συντομότερη εκδοχή του είχε αποσταλεί στην Αυγή, αλλά η εφημερίδα αρνήθηκε να το δημοσιεύσει.

[2] Βλ. επίσης, αναλυτικότερα, Άκης Γαβριηλίδης, «Η συνέχιση του εμφυλίου με άλλα μέσα», δημοσιευμένο σε δύο μέρη στις Θέσεις, τ. 70 και 71. Επίσης, πολλά άρθρα του Γιάννη Μηλιού και των συνεργατών του στα πρώτα ιδίως τεύχη του ίδιου περιοδικού.

[3] Αποσπάσματα από συνέντευξη του Σβορώνου στον Νίκο Αλιβιζάτο και τον Στέφανο Πεσμαζόγλου για το περιοδικό Σύγχρονα Θέματα, αναδημοσιευμένη στο Η μέθοδος της Ιστορίας, εκδόσεις Άγρα, Αθήνα 1995, σ. 159. Οι υπογραμμίσεις στο πρωτότυπο.

[4] «Γι’ αυτό και κανείς δεν διανοήθηκε να γράψει ιστορία του ελληνικού έθνους πριν από τη συγκρότηση του ελληνικού εθνικού κράτους», όπως το έθεσε ο Αντώνης Λιάκος («H ανακαίνιση της εθνικής ταυτότητας», Το Βήμα, 6-3-2005.

[5] Σύμφωνα με τον όρο που χρησιμοποιεί ο Λουί Αλτουσέρ στα ύστερα κείμενά του? βλ. ενδεικτικά «Το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης», Θέσεις τ. 88.

[6] Πρβλ.: «Ιδεολογικά, ο σημερινός ρατσισμός (…) εγγράφεται στο πλαίσιο ενός “ρατσισμού χωρίς φυλές” (…). Πρόκειται για έναν ρατσισμό του οποίου το κυρίαρχο θέμα δεν είναι η βιολογική κληρονομικότητα αλλά οι μη αναγώγιμες πολιτισμικές διαφορές (η υπογράμμιση δική μου – Ά.Γ.). Εκ πρώτης όψεως δεν πιστεύει στην ανωτερότητα κάποιων ομάδων ή λαών σε σχέση με άλλους, αλλά “μόνο” στη ζημιά που θα προκύψει από την κατάργηση των συνόρων, από την ασυμβατότητα των τρόπων ζωής και των παραδόσεων. Πρόκειται γι’ αυτό που σωστά αποκάλεσαν διαφοριστικός ρατσισμός» (Ετιέν Μπαλιμπάρ, «Ο οικουμενικός ρατσισμός», δημοσιευμένο στο: Μπαλιμπάρ/Βαλλερστάιν, Φυλή-έθνος-τάξη. Οι διφορούμενες ταυτότητες, εκδ. Ο Πολίτης, Αθήνα 1991. Τροποποίησα ελαφρά τη μετάφραση). Ο Μπαλιμπάρ αναφέρεται εδώ κυρίως στις αναλύσεις του γάλλου θεωρητικού Πιερ-Αντρέ Ταγκιέφ.

[7] Το ελληνικό έθνος - Γένεση και διαμόρφωση του νέου ελληνισμού, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2004, σ. 46. Προσέθεσα εγώ τις υπογραμμίσεις και τα θαυμαστικά. Σε αυτό το χωρίο διαπιστώνουμε ότι ο Σβορώνος όχι μόνο επιφυλάσσει όλα τα υμνητικά επίθετα για το αντικείμενο του πόθου του, τον ενιαίο και αδιάκοπο ελληνικό λαό –πραγματικά στάζει μέλι το στόμα του όταν μιλάει γι’ αυτόν– ενώ είναι γεμάτος απαξίωση για τους «ημιβάρβαρους» που «εισρέουν», αλλά και ως αξιέπαινα για τον ελληνικό λαό στοιχεία θεωρεί το «μεγάλο συγκεντρωτικό κράτος» και την «θαυμαστά (sic) οργανωμένη διοικητική και εκκλησιαστική ιεραρχία»!

[8] Απόσπασμα από ομιλία με τίτλο «Η 28η Οκτωβρίου 1940» που έδωσε ο Σβορώνος στην ελληνική κοινότητα Παρισιού το 1977 και συμπεριέλαβε στο βιβλίο του Ανάλεκτα νεοελληνικής ιστορίας και ιστοριογραφίας, εκδ. Θεμέλιο 1983, σσ. 335-6.

[9] Φυσικά ούτε αυτή η δικαιολογία στέκει, διότι κανείς δεν υποχρέωσε το Σβορώνο να εκφωνήσει αυτή την ομιλία αν δεν ήθελε, και, ακόμα περισσότερο, κανείς δεν τον υποχρέωσε να την εκδώσει σε βιβλίο. Εφόσον το έκανε, φαίνεται ότι η ομιλία αυτή τον εκφράζει, αισθανόταν υπερήφανος γι’ αυτή και επιθυμούσε να τη διατηρήσει στη μνήμη των επόμενων γενεών.

[10] Για τον Χομπς, οι πολιτείες συνήθως «δεν είναι τίποτε άλλο παρά μεγάλα στρατόπεδα» (De Cive X, 17, σε: Hobbes, Opera, ed. Molesworth, Londini apud Joannem Bohn, MDCCCXXXIX, v. II, σ. 277).

[11] Π.χ. οι Σλάβοι, οι Αλβανοί και οι Βλάχοι χαρακτηρίζονται «εισβολείς» και «στίφη ανοργάνωτα», η επαφή με τα οποία ανάγεται στις «περιπέτειες της ιστορίας» του «ενιαίου αυτού λαού» (Το ελληνικό έθνος …, σ. 47).

[12] Πρβλ.: «η αγεφύρωτη διαφορά της θρησκείας των δύο λαών προφύλαξε γενικά ό,τι απέμεινε από τον Ελληνισμό από την ανάμιξή του με το τουρκικό στοιχείο» (ό.π. σ. 45).

[13] Ο όρος χρησιμοποιείται ευρέως στο Ελληνικό έθνος · π.χ. μόνο στη σελίδα 44 απαντά δύο φορές: «οι Αλβανοί … αρχίζουν να διεισδύουν», «παλαιότερη φαίνεται η διείσδυση των βλαχικών (λατινόφωνων) πληθυσμών».

[14] Το αξιοπερίεργο είναι ότι αυτόν ακριβώς τον συλλογισμό μας τον παρέχει από μόνος του ο Σβορώνος σε άλλο σημείο της συνέντευξης, διαψεύδοντας έτσι τον εαυτό του! Λέει συγκεκριμένα: «Όσο και να προσπαθούν οι ξένοι, οι Βενετοί π.χ. ή οι Ισπανοί, ή οι Αυστριακοί ή οι Ρώσοι, να κινήσουν έναν λαό εναντίον του κατακτητή του, δεν το πετυχαίνουν και δεν μπορούν να το πετύχουν, αν ο ίδιος ο λαός δεν έχει διάθεση και συγκεκριμένα κίνητρα να ξεσηκωθεί» (ό.π., σ. 162). Πολύ σωστά! Αν όμως είναι έτσι, αυτό αποτελεί ομολογία ότι η αντιστασιακή φύση πρέπει να πιστωθεί στον λαό και όχι στην ιστορία του.

[15] «Η Νέα Δεξιά εστίασε ιδιαίτερα στην οικειοποίηση και την επαναδιαμόρφωση των σημασιών μίας συγκεκριμένης σημειωτικής δέσμης, αυτής που αποτελούνταν από τις έννοιες της “διαφοράς”, του “έθνους”, της “φυλής” και της “κουλτούρας”. Οι συγγραφείς της Νέας Δεξιάς (…) μετέτρεψαν τη διαφορά σε ουσιοκρατική έννοια, έτσι ώστε να επαναφέρουν τις διαχωριστικές γραμμές. Έτσι, η διαφορετικότητα της Αγγλικότητας πρέπει να προστατεύεται. (…) Οι πρωτεργάτες της Νέας Δεξιάς συμφωνούσαν με την ανθρωπολογική άποψη ότι τα έθνη και οι κουλτούρες συγκροτούνται ιστορικά, ότι δεν είναι βιολογικά ή οντολογικά δεδομένα. Ωστόσο, χρησιμοποίησαν την άποψη αυτή για να ενισχύσουν και όχι να απαλείψουν τους αποκλεισμούς. Η εθνική ταυτότητα ορίστηκε ως ένα αίσθημα πίστης σε άτομα του ίδιου είδους. Το να ανήκει κανείς στο ίδιο είδος, ή στο “εμείς”, καθορίζονταν από αυτούς στους οποίους προκαλούσε ευχάριστους συνειρμούς ή ενθουσιασμό μία λίστα με “Αγγλικές” δραστηριότητες» (Susan Wright, «Η πολιτικοποίηση της κουλτούρας», στο: Χ. Δερμεντζόπουλος και Μ. Σπυριδάκης (επιμ.), Ετερότητες 1, Μεταίχμιο, Αθήνα 2004· η υπογράμμιση δική μου).

[16] Πρβλ. συναφώς μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα παρατήρηση του Μπαλιμπάρ: «ο εθνικισμός συνήθως πήρε τη μορφή μιας ιδεολογίας του “εκλεκτού λαού” (The Elect Nation), είτε δανειζόμενος τη διατύπωση αυτή απευθείας από τη βιβλική παράδοση, είτε με άλλους όρους πρακτικώς συνώνυμους. Η έννοια τώρα του “εκλεκτού λαού” είναι αμφίσημη: σε αυτήν, ιδιαιτερότητα [particularisme] και οικουμενισμός διαπλέκονται άρρηκτα. Ένα έθνος που υπάρχει ενεργεία ή δυνάμει δεν μπορεί να αναθέσει στον εαυτό του την αποστολή να σώσει την ανθρωπότητα, ή να της χαρίσει την ειρήνη, να την εκπολιτίσει κ.λπ., παρά μόνο υπό την προϋπόθεση να σκεφτεί τον εαυτό του ως άμεσα οικουμενικό ακόμα και μέσα στη μοναδικότητά του». etienne Balibar, «Le racisme: encore un universalisme?», στο: La crainte des masses. Politique et philosophie avant et apres Marx, Galilee, Paris 1997.

[17] Τα εισαγωγικά τα έβαλε –ή τουλάχιστον τα ενέκρινε– ο ίδιος ο Σβορώνος, ο οποίος διάβασε το κείμενο της συνέντευξης και μάλιστα το εξέτασε λεπτομερώς πριν τη δημοσίευσή του, όπως διευκρινίζεται στην εισαγωγή του βιβλίου.

[18] Ενδεικτικά: «Δεν ξέρω αν γίνομαι σαφής και δεν θα ήθελα να παρεξηγηθώ, να θεωρηθεί ότι αντιμετωπίζω την ελληνική ιστορία σαν να είμαστε εμείς οι παλικαράδες του κόσμου, ο περιούσιος λαός της ιστορίας» (σ. 161). Λίγο πιο κάτω: «πρέπει να πάψουμε να θεωρούμε ότι είμαστε ο περιούσιος λαός της ιστορίας, όπως οι Εβραίοι πίστεψαν ότι είναι ο περιούσιος λαός του Κυρίου» (σ. 162). Όπως είναι προφανές με μια συμπτωματολογική ανάγνωση, φραστικές διακηρύξεις του στυλ «πρέπει στο εξής να πάψουμε», «ας σοβαρευτούμε επιτέλους» κ.λπ., είναι τελείως ανίσχυρες απέναντι στους αιτιολογικούς παράγοντες του συμπτώματος. Ή μάλλον, ακριβώς όπως και η διάψευση, αποτελούν άλλη μια εκδήλωση των παραγόντων αυτών και όχι βέβαια στοιχείο ανασταλτικό της δράσης τους.

[19] «Ο τρόπος, με τον οποίο οι ασθενείς μας παρουσιάζουν τις ιδέες τους κατά την αναλυτική εργασία, μας δίνει την ευκαιρία για μερικές ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις. Π.χ.: “Τώρα θα σκεφτείτε ότι θέλω να πω κάτι προσβλητικό, αλλά πραγματικά δεν είχα κανένα τέτοιο σκοπό”. Εμείς καταλαβαίνουμε ότι αυτό είναι η απόρριψη μιας αναδυόμενης ιδέας μέσω προβολής. Ή: “Ρωτάτε, ποιο μπορεί να είναι αυτό το πρόσωπο στο όνειρο. Πάντως, η μητέρα δεν είναι”. Εμείς διορθώνουμε: “Άρα είναι η μητέρα”. Κατά την ερμηνεία, παίρνουμε την πρωτοβουλία να παραβλέπουμε την άρνηση και να δεχόμαστε αυτούσιο το περιεχόμενο της ιδέας» (Sigmund Freud, Die Verneinung, in: Studienausgabe, Band III, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1982, σ. 373).

[20] Ο αναγνώστης θα θυμάται ότι το συγκεκριμένο ρήμα, μαζί με τα παράγωγά του, διήνυσε ήδη μία λαμπρή καριέρα στο λόγο του ελληνικού εθνικισμού ιδίως στη δεκαετία του ’90, όταν τα πρωτοσέλιδα των ελληνικών εφημερίδων ήταν γεμάτα από τίτλους του τύπου «Νέα πρόκληση των Σκοπιανών», «Αμείωτη η τουρκική προκλητικότητα» κ.λπ. Επίσης, πιο πρόσφατα, χρησιμοποιήθηκε για τη δικαιολόγηση του πογκρόμ εναντίον των Αλβανών που πανηγύριζαν για τη νίκη της εθνικής τους ομάδας (και γενικά εναντίον οποιουδήποτε έμοιαζε για Αλβανός) σε πολλές ελληνικές πόλεις το βράδυ της 4.9.2004. Ενδεικτικά, σύμφωνα με καταγγελία του Φόρουμ Αλβανών Μεταναστών, όταν οι δεκάδες αλλοδαποί τραυματίες διακομίστηκαν στα νοσοκομεία, αρκετοί από τους γιατρούς που τους περιέθαλψαν τους έλεγαν «φταίτε κι εσείς επειδή προκαλέσατε».

[21] «Λένε ότι ο Eλληνισμός επέζησε, επειδή πάντοτε κάποιοι Έλληνες (λίγοι, “μια μαγιά”) αντιστέκονταν. Αντιστέκονταν σε τι; Προφανώς, στην αλλοτρίωση – στην αλλοίωση του φρονήματος, της γλώσσας, στη μείωση της αξιοπρέπειας. Αν κρίνουμε από σχετικά πρόσφατες εμπειρίες, οι λίγοι που αντιστέκονται γίνονται αφορμή να καυχάται εκ των υστέρων για “αντίσταση” η μεγάλη πλειονότητα των συμβιβασμένων. Είναι άδικο, αλλά σωτήριο: Χάρη στον σφετερισμό της εγρήγορσης των ολίγων σώζεται τελικά μια ευρύτερη συνείδηση χρέους αντίστασης, δηλαδή η ιστορική συνέχεια της ελληνικότητας».

[22] Είναι επίσης πολύ χαρακτηριστικό ότι ο ένας εκ των δύο εξαπατηθέντων, ο Κεντέρης, σε μελοδραματική δήλωσή του με την οποία προσπάθησε να πείσει ότι είναι αθώο θύμα που διώκεται άδικα, προσέφυγε ακόμα μια φορά στο σύνηθες σχετικό αφηγηματικό μοντέλο και μίλησε για τον εαυτό του σαν να ήταν ο Ιησούς Χριστός («μετά τη σταύρωση ακολουθεί η ανάσταση»). Αντίθετα, η Κατερίνα Θάνου προτίμησε να μας εγκαλέσει με βάση την εθνικοφροσύνη μας και μόνο, δηλώνοντας ότι «θα συνεχίσει να αγωνίζεται για όσους είναι πραγματικά Έλληνες». Με άλλα λόγια: «ναι μεν έκλεψα, αλλά το έκανα για το εθνικό συμφέρον, άρα αξιώνω τη συνενοχή σας».

[23] Τηλεγράφημα του Αθηναϊκού Πρακτορείου, 26/8/2004. Δημοσιεύτηκε σε όλες τις ελληνικές εφημερίδες.

[24] «Έτσι αποδεικνύεται ότι αυτό που αποκάλεσα “DNA του ελληνικού χαρακτήρα”, η αγάπη στην Ελευθερία και η αποστροφή στη βία, είναι δυνατότερο από τους εισαγόμενους “ισμούς”, που το μόνο που κατάφεραν έως σήμερα είναι να μας διαιρούν, να μας αποπροσανατολίζουν και μας καθιστούν έρμαια ξένων συμφερόντων» («Η ομιλία του Μίκη στο ΑΠΘ για την 25η Μαρτίου πλημμύριζε από Ελλάδα!..», Ποντίκι, 30/4/2000).