1. Μέσα από το συρματόπλεγμα: μια (υπόκωφη) κυπριακή οπτική;
Το κείμενο αυτό άρχισε να γράφεται αρχικά σαν μια ενθουσιώδης βιβλιοκριτική στο έργο του Γαβριηλίδη, ωστόσο στην πορεία επεκτάθηκε σε σημειώσεις γύρω από τα τεράστια ζητήματα που ανοίγει. Η αφετηρία και τα κύρια σημεία αναφοράς είναι λοιπόν το βιβλίο, ωστόσο η απόπειρα είναι να πάρει μια γραμμή και να την ακολουθήσει λίγο πέρα από αυτή. Γράφτηκε ως αποτέλεσμα ενός διαφορετικού διαβάσματος τους βιβλίου του Άκη Γαβριηλίδη (Α.Γ.) – δηλαδή από μια οπτική εκτός του «εθνικού κέντρου »: τη γωνιά εκείνη από την οποία το «κέντρο» ορίζεται από το σημείο απ’ όπου παρατηρεί ο γράφων τον κόσμο, δηλαδή από την Κύπρο.1 Αυτό έγινε με την επίγνωση ότι αυτό που φαίνεται από εδώ δεν είναι κατ’ ανάγκην και το ισχύον αλλού, ωστόσο προσφέρει, πιστεύω, μία ακόμα από τις πολλαπλές πιθανές «γραμμές φυγής» για να μπούμε και στο πνεύμα αυτού του «ηδονικά ενοχλητικού βιβλίου» .2 Εξάλλου, ακριβώς στη βάση της λογικής του βιβλίου ότι μόνο αν δούμε ένα κοινωνικό-φιλοσοφικό ζήτημα από την οπτική των ορίων του και του τέλους του μπορούμε να κατανοήσουμε το όλο και το όποιο «κέντρο» του, γι’ αυτό και πιστεύω ότι ένα οριακό, υπερ κυπριακό ή μετα κυπριακό διάβασμα μπορεί να προσφέρει στη διεύρυνση της συζήτησης σχετικά με τα όσα θίγει το συγκεκριμένο βιβλίο.3
Ο τραγικότερος μήνας της Κύπρου είναι ο Ιούλης, για τον ακολουθήσει άλλος ένας τραγικός μήνας, ο Αύγουστος. Δύο ημερομηνίες φιγουράρουν ως οι τραγικότερες: η 15η και η 20ή Ιουλίου. Αυτές τις μέρες έλαβα το κείμενο του Γαβριηλίδη και πραγματικά δεν βρίσκω πιο «κατάλληλο» βιβλίο από την Αθεράπευτη Νεκροφιλία, πιο ισχυρό αντίδοτο, και πιο εκρηκτικό τρόπο να ιδωθούν οι χιλιοειπωμένες μελό ιστορίες και τα τραγικοφανή και κλαψιάρικα πανηγύρια των «απ’ εδώ» και τα ξέφρενα αλλά εξίσου τραγελαφικά εορταστικά πανηγύρια των «απ’ εκεί». Το «απ’ εδώ» και το «απ’ εκεί» αναφέρεται στα τμήματα νοτίως και βορείως του συρματοπλέγματος. Γι’ αυτό και το διάβασμά μου θα είναι κι αυτό αθεράπευτα χωρίς λυτρωμό ή οίκτο για τον δικό «μας» αλυτρωτισμό, κυρίως νοτίως αλλά και βορείως του συρματοπλέγματος της Κύπρου: ο ειρωνικός μέχρι γαργαλιστικά σαρδόνιος (ή/και σαδομαζοχιστικός) φακός που προσφέρει ο Α.Γ. είναι απολύτως αναγκαίος ως ασπίδα στον νεοεθνικισμό που έχει εισχωρήσει δυστυχώς βαθιά στην Αριστερά, όχι ως διείσδυση απ’ έξω αλλά ως εσωτερική κι εγγενής τάση που θέλει ριζική ανατροπή κι όχι απλό ξεσκόνισμα.
Από το συρματόπλεγμα λοιπόν μπορεί κάποιος να δει την τραγικότητα μιας ιστορίας που έμεινε στάσιμη, όπως τα λιμνάζοντα νερά, όπως ένα τραύμα που μένει για δεκαετίες αθεράπευτο, καθώς τα αποτελέσματα όσων συνέβησαν το 1974 και, πριν απ’ αυτά, το 1963 και το 1967 ήταν τραγικά. Η δε συνεχής επανάληψη της αφήγησής τους για δεκαετίες τώρα, η βιομηχανία της σοουμπίζ, η χρήση και κατάχρησή τους από το αναπαραγόμενο κιτσαριό της πατριδολαγνείας έχει προσδώσει μια άλλη χροιά: δίνει την αίσθηση της σαπίλας και την οσμή μούχλας. Ακόμη κι όταν ο εθνικιστικός τραγουδιστικός παροξυσμός ήταν στα high του, με πρώτο και καλύτερο τον Νταλάρα, τον κατόπιν επίτιμο «Κύπριο πολίτη» για το «εθνικόν του έργο» προς την Κυπριακή Δημοκρατία, και τον Σαββόπουλο να τυλίγεται την ελληνική σημαία τραγουδώντας «για την άμυνα», φαινόταν ήδη η κρίση του. Μολονότι περνούσε τη φάση των τελευταίων αναλαμπών του, ο νεοελληνικός παλαιοεθνικισμός, αν μπορούμε να τον ονομάσουμε έτσι, μπορεί να είχε, ίσως υπό κάποιες εξαιρετικές περιστάσεις, κάτι να πει, δεδομένης της ιστορίας της Ελλάδας? ήταν ωστόσο πάντοτε επεκτατικός4 κι ο αλυτρωτισμός του είχε την εγγενή τάση προς τον ολοκληρωτισμό.5 Περνάμε, όμως, στο μεταμοντέρνο πλέον, όπως αυτό εκφράζεται μέσα από τις απόπειρες «εθνοκάθαρσης του λαϊκού τραγουδιού» της δεκαετίας του 1980, όπου πρωτοστάτησε ο Μίκης (βλ. Γαβριηλίδης: 212-239), ενώ η «Ελλάδα που αντιστέκεται» του Σαββόπουλου δεν είναι παρά το τραγούδι που εκφράζει το «μεγαλείο» μιας σύγχρονης Ελλάδας. Η Ελλάς όχι μόνο κερδίζει διεθνή αθλητικά συμβάντα, αλλά και χωρίς ντροπή εξαπολύει επιθέσεις κατά μεταναστών που τολμούν να πανηγυρίσουν τη νίκη της δικής τους εθνικής επί της ελληνικής ή ρίχνει ναυαγούς στη θάλασσα σαν «λαθρομετανάστες» ανάξιους να ζήσουν!
Στην Κύπρο, όμως, δεν πάμε πίσω: η «μικρά Ελλάς» του Παγδατή μεγαλουργεί στο τένις κι ας είναι μοιρασμένη. Ιδίως την εποχή μετά το δημοψήφισμα, η ελληνοκυπριακή κοινωνία χαρακτηρίζεται από μια ουσιαστική πλέον απομυθοποίηση του «ΔΕΝ ΞΕΧΝΩ»6 και τη μετατροπή του σε κιτς: είτε γιατί η ασχήμια, η δυσμορφία γίνεται η αισθητική, είτε γιατί αποϊστορικοποιείται, δηλαδή απογυμνώνεται από οτιδήποτε το κάνει να έχει κάποιο ιστορικό νόημα. Εξ ου και η σημαντική συμβολή του βιβλίου στην ερμηνεία του κυπριακού «μνημειακού» συνδρόμου, αν μπορούμε να ονομάσουμε έτσι τη φετιχιστική προσκόλληση σ’ ένα παντελώς συνθηματικό, αποξενωμένο κι απογυμνωμένο από τη σημερινή κοινωνικοπολιτική πραγματικότητα «ΔΕΝ ΞΕΧΝΩ»: πρώτον, η Κύπρος μετά το άνοιγμα των οδοφραγμάτων, με τις χιλιάδες των αλληλοεπισκέψεων προς τον ευημερούντα ελληνοκυπριακό («ελεύθερο») Νότο και τον λιγότερο αναπτυγμένο («κατεχόμενο») τουρκοκυπριακό Βορρά και τους 6.000-7.000 Τουρκοκύπριους να μετακινούνται από τον Βορρά καθημερινώς για να εργαστούν ως «εσωτερικοί μετανάστες εργάτες». 7 δεύτερον, στην κοινωνία της ευμάρειας και του designer κιτσαριού που είπε το «ηχηρό ΟΧΙ» στο Σχέδιο του ΟΗΕ, το οποίο λέχθηκε, ανάμεσα σ’ άλλους «εθνικούς» λόγους, και για λόγους οικονομικού ρατσισμού και σοβινισμού της ευημερίας. Κεντρικό σύνθημα ήταν το ασύλληπτο «γιατί να πληρώσουμε εμείς τη λύση για τους φτωχότερους Τουρκοκύπριους», γι’ αυτό και το «ΔΕΝ ΞΕΧΝΩ» ξεθωριάζει και γελοιοποιείται. Δεν είναι λοιπόν καθόλου τυχαίο που το βιβλίο τελειώνει με «Γραμμή Φυγής» το Κυπριακό, το «οξύτερο των εθνικών προβλημάτων», όπως έλεγε κι ο Ψυρούκης. Θα επιστρέψω στο Κυπριακό στο τέλος.
2. Η αμφισβήτηση ειδώλων: από την ενόχληση στην απόλαυση;
Το βιβλίο αυτό καταφέρνει κάτι εξαιρετικά δύσκολο, μέχρι και ακατόρθωτο (γι’ αυτό και μπορεί να ενοχλεί ακόμη ορισμένους αριστερούς αντιεθνικιστές), αν διαβαστεί με κάποιο τρόπο: να διεισδύσει και να τσακίσει ένα ενοχλητικό και δυσνόητο «κάτι» που μας κάθεται στο στομάχι, αλλά παραμένει σχεδόν ασαφές, άρρητο κι ανάρθρωτο. Το αντικείμενο του βιβλίου είναι η διαδικασία συλλογικής αυτοθυματοποίησης, η οποία μέσα από διάφορα επαναλαμβανόμενα μοτίβα αποτελεί εμπόδιο στο να θεωρήσουμε το παρελθόν και να κοιτάξουμε στρατηγικά το μέλλον. Από την αρχή μας πληροφορεί ότι «το ερώτημα είναι πώς και γιατί ένα υποκείμενο καταλήγει να οργανώνει την ύπαρξή του γύρω από την απώλεια και τη λύπη» (σ. 15-16).
Ας αρχίσουμε, όμως, από τις πιθανές αντιδράσεις ή καλύτερα τις πρώτες αντιδράσεις που αντιμετώπισε. Ο συγγραφέας προφανώς κατανοεί ότι, από μια πρώτη επαφή του βιβλίου, αυτό που μένει είναι ίσως το πρώτο σοκ γύρω από το στοιχείο της «βεβήλωσης» αφ’ ενός και του «αντιεθνικισμού» αφ’ ετέρου, δηλαδή αυτά που είναι πιο εμφανή σε μια πρώτη ματιά ή/και πιο οικεία στον αναγνώστη. Εξάλλου, στο ίδιο το βιβλίο, προβλέποντας τις πιθανές αντιδράσεις, ο συγγραφέας γράφει ότι «ίσως βιώνονται ως ασέβεια προς τις “θυσίες και τους αγώνες” και ως παραγνώριση των εξαιρετικά δύσκολων και θλιβερών συνθηκών υπό τις οποίες παρήχθησαν αυτά τα έργα» (των Θεοδωράκη/Ρίτσου/Ελύτη/Σβορώνου κλπ.) και ακολούθως απαντά ότι δεν μπορεί να ενδώσει σε τέτοιου είδους «συναισθηματικό εκβιασμό και οίκτο» (σ. 236): «Η ασέβεια έγκειται στα ίδια αυτά τα έργα που εργαλειοποιούν τους θανάτους» .
Κι όντως έχουν ακουστεί κριτικές ότι σε ορισμένα σημεία πρόκειται για «ισοπεδωτική κριτική» και ότι περιέχει μια υποβάθμιση της αντιεθνικιστικής Αριστεράς. Επίσης, θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι η αντιμετώπιση των «ιερών τεράτων» της Αριστεράς και των ποιητικών, λογοτεχνικών και μουσικών παρακαταθηκών τους θα έπρεπε να ήταν πιο «ευαίσθητη», αμφίσημη και διαλεκτική, κι όχι να συνδέονται οι απόψεις τους με εκείνες ακροδεξιών όπως ο Περικλής Γιαννόπουλος. Το βασικό επιχείρημα του Α.Γ. είναι ότι αυτό που συνδέει όλους αυτούς είναι το κοινό εθνικό-κοινωνικό υπόδειγμα/παράδειγμα: πρόκειται για μια κοινή βασική γραμμή που κείται ως κεντρική υπόθεση στα συγκεκριμένα έργα (κι όχι μόνο) των μεγάλων ποιητών της Αριστεράς (π.χ. Ελύτης/Ρίτσος), ιστορικών της Αριστεράς, όπως ο Σβορώνος, μουσουργών, με πρώτο και καλύτερο τον Θεοδωράκη, αριστερών κομμάτων, με πρώτο το ΚΚΕ (από τον Ζαχαριάδη μέχρι την Παπαρήγα), σημαντικές «αριστεροπατριωτικές» μερίδες του Συνασπισμού, ακόμη και μεγάλες μερίδες της αντιεξουσιαστικής κι αναρχικής Αριστεράς (ενδεικτικός από το χώρο αυτό είναι κάποιος G. τον οποίο ας ονομάσουμε «διαδικτυακό ακροβολιστή»). Κι αυτή η γραμμή δεν είναι άλλη από το παπαρρηγοπούλειο σχήμα περί «τρισχιλιετούς συνέχειας του ελληνισμού» (βλ. σ. 159). Ασφαλώς, ο πιο φανταχτερός κι επιδειχτικός είναι ο Μίκης, με τα όσα γράφει και λέει, αλλά η πιο προβληματική περίπτωση ίσως να είναι αυτή του Σβορώνου, ακριβώς γιατί είναι ιστορικός, άρα ο πιο συνειδητά «εθνικά σκεπτόμενος». Πρώτον, είναι ιδιαίτερα προβληματική η εμμονή του στη λεγόμενη «αντιστασιακή φύση του ελληνικού έθνους», που ενώ απορρίπτει τη «φυλετική συνέχεια» εισάγει μια συγκεχυμένη εικόνα σχετικά με τους όρους «ελληνική φυλή», «λαός» και «έθνος». Δεύτερον, επιμένει αφ’ ενός στην «πολιτιστική και ιστορική συνέχεια» (βλ. σ. 162-163), αφ’ ετέρου στη φυσική απορρόφηση των «ημιβάρβαρων» ξένων στοιχείων που δεν άφησαν ίχνη (βλ. σ. 165-167), γεγονός που οδηγεί τον Γαβριηλίδη στο λογικό συμπέρασμα ότι πρόκειται γι’ αυτό που ο Μπαλιμπάρ ονόμασε «διαφοριστικό ρατσισμό». Όσο για τον Ελύτη, που αισθανόταν να «αναβλύζει από Ελλάδα», η συμβολή του στην εθνική αφήγηση του αριστερού πατριωτισμού έγκειται στο ότι, με το Άξιον Εστί, αποτύπωσε με τους πιο έντεχνους τρόπους το προαναφερθέν σχήμα, αλλά και θεωρητικοποίησε τη συλλογική θυματοποίηση του συνόλου του έθνους στα χέρια των κακών ξένων ως του «αθώου» που διώκεται άδικα. Τέλος, ο Ρίτσος, αυτός ο καταξιωμένος και κατατρεγμένος ποιητής, προσφέρει μέσα από έργα του τις πιο σκληρές εικόνες που σφυρηλατούν τη συνοχή και μυθική συνέχεια του έθνους: πρώτα, οι μακάβριες αναφορές του στις «μεγάλες ελληνικές κοκκάλες» του Αυξεντίου, από τις οποίες τον αναγνωρίζει ο πατέρας του αφού έχει γίνει στάχτη από τους Εγγλέζους, υποδηλοί φυλετικά κριτήρια για τη συνέχεια του έθνους, ούτε καν πολιτιστικά. Δεύτερον, με τις εικόνες ενός γκροτέσκο βαμπίρ, οι οποίες εγκαλούνται για να περιγράψουν το αθάνατο έθνος, τη Ρωμιοσύνη που «πετιέται αποξαρχής κι αντριεύει και θεριεύει και καμακώνει το θεριό με το καμάκι του ήλιου» . Έχουμε δηλαδή μια παραλλαγή της εθνικιστικής ιδέας ότι «η Ελλάδα ποτέ δεν πεθαίνει» (βλ. σ. 133-145).
Ενώ, λοιπόν, μπορεί να θεωρούμε ιδιαίτερα θετικό το γεγονός ότι ο συγγραφέας καταφέρνει να ανοίξει μεγάλα ζητήματα, να «απομαγέψει» και να «απογυμνώσει» ιδεολογικά αυτά τα λεγόμενα «ιερά» που λειτουργούν καταπιεστικά και δεν τίθενται σε συζήτηση στην κοινωνία και πιο συγκεκριμένα στην Αριστερά, μια ένσταση στο εγχείρημα του Α.Γ. είναι ότι δεν είναι «δίκαιος» προς το όλο έργο και τη ζωή των ποιητών που αναφέρεται. Ο Ελύτης δεν εξαντλείται στο Άξιον Εστί ούτε κι ο Ρίτσος στη Ρωμιοσύνη ή το έργο Αποχαιρετισμός-Οι τελευταίες ώρες του Γρηγόρη Αυξεντίου μες στη φλεγόμενη σπηλιά. Ωστόσο, το βιβλίο δεν προορίζεται να δώσει μια αντιπροσωπευτική και εξαντλητική εικόνα για το «τι πράγματι είναι» ο Ρίτσος ή ο Ελύτης, απλώς ακολουθεί ένα νήμα, θέλει να αποδείξει μια θέση, και στην πορεία του χρησιμοποιεί τα παραδείγματα που κρίνει ως πλέον πρόσφορα. Π.χ. το ποίημα «Αποχαιρετισμός» προσφέρει μια βιολογική θεμελίωση του πατριωτισμού. Το διάβασμα που προτείνει για τους ποιητές, τους δημιουργούς και τους ιστορικούς είναι «αρχαιολογικό» με φουκωικούς όρους, γι’ αυτό και δεν ακολουθεί την πορεία των προσώπων, πράγμα που αφήνει στους φιλολόγους, αλλά στέκεται μόνο στο τι λέει, τι εκφράζει το εκάστοτε κρινόμενο συγκεκριμένο έργο σε σχέση με τις τάσεις που παρατηρούνται στα ζητήματα που αναλύει. Αυτό που τον ενδιέφερε είναι να αναλύσει μια τάση, και όλα αυτά τα παρελθοντικά στοιχεία τα χρησιμοποίησε «αρχαιολογικά» ώστε να δείξει πώς δημιουργήθηκε, με ποια υλικά χτίστηκε αυτή η τάση.
Με το σκεπτικό ότι αυτή η τάση χαρακτηρίζει και σήμερα την ελληνική Αριστερά και την ελληνική κοινωνία, και μάλιστα ίσως ακόμα πιο έντονα, και ότι η κυριαρχία της μας πνίγει, μας θανατώνει, είναι μία cattiva memoria που λέει και ο Αγκάμπεν, ένα βάρος που μας εμποδίζει να δούμε τα καινούργια πράγματα που προκύπτουν, κρατώντας μας κολλημένους-ες στα παλιά. Και ότι η απαλλαγή απ’ αυτή είναι ένα πολιτικό καθήκον.
Πέρα από τη συμβολή του βιβλίου στο γεγονός ότι ανοίγει τη συζήτηση περί έθνους κι εθνικισμών στο χώρο της Αριστεράς, το έργο αυτό συνδέει το ιδεολογικό με το αισθητικό και το πολιτικό με το πολιτισμικό: η αισθητική δεν μπορεί να είναι υπεράνω κριτικής. Η περί εθνικισμού συζήτηση πλέον συνδέεται συγκεκριμένα και μεθοδικά στο παράδειγμα της Ελλάδας και της Κύπρου, όπως θα έπρεπε, σε σχέση με τον ρατσισμό/φυλετισμό – με ιδιαίτερη έμφαση στον πολιτιστικό ή διαφοριστικό ρατσισμό. Επίσης, ο Γαβριηλίδης δείχνει ότι πρόκειται για έναν έμφυλο εθνικισμό που έχει μισογυνικά ή/και ομοφοβικά στοιχεία στην πρόσληψή του, κι αυτό διαφαίνεται σε πολλαπλούς τόπους, με αντιθετικούς κι αντιφατικούς τρόπους. Είτε πρόκειται για τον «ανδροκρατούμενο κόσμο του Ρίτσου» (βλ. σ. 170-174),8 τις αναλύσεις του Σβορώνου, τους λόγους του Ζαχαριάδη και άλλων στελεχών του ΚΚΕ ή τα ευρήματα της Ραμόνα Λεντς απ’ όσα λένε κάποιοι Ε/Κ σε σχέση με τη χρήση υπηρεσιών πορνείας και trafficking που δικαιολογούν για «εθνικούς λόγους» τη σεξουαλική εκμετάλλευση (βλ. σ. 171-172).
Το ζήτημα του έθνους και γενικότερα η τοποθέτηση της Αριστεράς για την έννοια της «πατρίδας» δεσπόζει στο έργο του Α.Γ. Πρόκειται για μια ανάλυση του λόγου αυτών που αγαπούν το έθνος, η οποία προσεγγίζει γενεαλογικά/αρχαιολογικά, όπως θα έλεγε ο Φουκώ, ή/και αποδομεί, όπως θα έλεγε ο Ντεριντά, αυτήν ακριβώς την αγάπη. Και αναλύοντάς την, αναδεικνύει ότι, όπως κάθε αγάπη, είναι αμφιθυμική, έχει έναν ανταγωνισμό στο κέντρο της και οι εθνικιστές δεν θέλουν να τον δουν, κάνουν ό,τι μπορούν για να τον διαψεύσουν, να τον συγκαλύψουν, να τον απωθήσουν, αλλά οι προσπάθειές τους είναι καταδικασμένες σε αποτυχία, είναι σαν τον κλόουν στις βουβές κωμωδίες, ο οποίος όλο σκοντάφτει.
Αντί να μιλά με όρους «σωστό» και «λάθος», ο συγγραφέας θεωρεί ότι αυτό το πέσιμο είναι κάτι αναγκαίο, όπως κάθε ιδεολογία. Ασφαλώς σ’ αυτό το «πέσιμο» έχει ρόλο και ο ίδιος ο συγγραφέας, απομαγεύοντας τα είδωλα και γκρεμίζοντας τα ταμπού, τα τοτέμ και τα ιερατεία που τα συντηρούν.
Ιδιαίτερα σημαντική συμβολή έχει στο να αναιρέσει, πάντα στο πλαίσιο του ελληνικού παραδείγματος, την αφελή θεώρηση που απεικονίζει προνομιακά τον πατριωτισμό ως κάτι «καλό», σε αντίθεση με τον «κακό» εθνικισμό και ρατσισμό (πράγμα που κάνει, π.χ., και ο Άντερσον στο περίφημο έργο του Φαντασιακές κοινότητες). Έχοντας ως αφετηρία τις εργασίες του Ετιέν Μπαλιμπάρ, καταδεικνύει ότι τόσο στην ελληνική όσο και στην κυπριακή περίπτωση η «αγάπη για την πατρίδα» περιέχει ένα εξίσου αμφιθυμικό και διχασμένο μίσος προς τα άλλα έθνη. Διότι δεν είναι μόνο μίσος, επιθετικότητα, ή μάλλον είναι τέτοιο ακριβώς επειδή ταυτόχρονα είναι φθόνος, άρα και ταύτιση, άρα ως έναν βαθμό και αγάπη ή θαυμασμός, και πάντως ομοιότητα.
Η μία εκ των δύο «γραμμών φυγής» αναφέρεται στο σύνδρομο του αντιαμερικανισμού, απ’ όπου βγαίνει μια γόνιμη κριτική για τον ανούσιο τρόπο με τον οποίο προσλαμβάνονται οι πολιτικές των ΗΠΑ μετά τις επιθέσεις στους δίδυμους πύργους: η Αμερική είναι το πρότυπο του ελληνικού αντιαμερικανισμού εξίσου όσο είναι και το αντικείμενο του μίσους του (σ. 261-280). Κι αυτό είναι μια αδιέξοδη, φθοροποιός και χαιρέκακη προσέγγιση, όχι μια θετική διέξοδος.
Ασφαλώς, το έργο του Α.Γ. αποτελεί κριτική κι αναπόφευκτα έχει μάλλον το χαρακτήρα να μετριάσει και να ισορροπήσει «ένα ήδη λυγισμένο ραβδί», για να χρησιμοποιήσω τη γνωστή εικόνα, πράγμα που απαιτεί να ασκήσουμε περισσότερη δύναμη για να το επαναφέρουμε στην αρχική του κατάσταση απ’ ό,τι αν δεν ήταν λυγισμένο. Σημαντικό μέρος της επιχειρηματολογίας του και της έντασης που αυτή φέρει προκύπτει από την ανάγκη να αντικρούσει την ισοπέδωση η οποία είναι διάχυτη σε διάφορες γωνιές μιας συγχυσμένης, πανικόβλητης, ασυνάρτητης επίσημης κι ανεπίσημης Αριστεράς. Η κριτική-καταπέλτης του εθνικισμού ως κεντρικό ζήτημα της Αριστεράς κι όχι απλώς ως ένα επιμέρους θέμα αποτελεί ισχυρό σημείο της επιχειρηματολογίας του Α.Γ. Επιτίθεται σ’ αυτό που φαίνεται να είναι οι δεσπόζουσες απόψεις και οι ηγεμονικές παραδόσεις της Αριστεράς, βαθιά ριζωμένες σε αριστερούς χώρους ώστε να έχουν γίνει ταμπού, κρυβόμενες πίσω από δήθεν «επιθέσεις από τη Δεξιά/τους ταξικούς αντιπάλους/τον ιμπεριαλισμό» κλπ. Στην ουσία, η προσπάθεια για διεκδίκηση «του έθνους και της πατρίδας» αποτελεί μια καταστροφική πλάνη που πηγάζει από τις απανωτές ιδεολογικές ή/και πολιτικές ήττες και την απεγνωσμένη αναζήτηση διεξόδων. Μια αναζήτηση που θυμίζει το τελευταίο σουξεδάκι του Διονύση Σαββόπουλου (ακόμη ένας «πρώην αριστερός» του οποίου το έργο χρήζει ανάλυσης κατά τον Α.Γ.): «[…] και τι ζητάω; Μια ευκαιρία στον παράδεισο να πάω […]»
Έχουμε, ωστόσο, εδώ επίσης μια πιο κοινωνιολογική-διαλεκτική διάσταση: η διαλεκτική ενός συστήματος που ισοπεδώνει, συγχωνεύει κι αφομοιώνει τα πάντα, οικειοποιούμενο ακόμη και τα «όπλα» του αντιπάλου. Ας θυμηθούμε λίγο ότι η αστική τάξη:
«[…] δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς να επαναστατεί αδιάκοπα τα εργαλεία παραγωγής, δηλαδή όλες τις σχέσεις παραγωγής, δηλαδή όλες τις κοινωνικές σχέσεις [...] Η συνεχής ανατροπή της παραγωγής, ο αδιάκοπος κλονισμός όλων των κοινωνικών σχέσεων, η αιώνια αβεβαιότητα και κίνηση, διακρίνουν τη αστική εποχή από όλες τις προηγούμενες [...] Καθετί το κλειστό και στεκούμενο εξατμίζεται [...]». 9
Αυτό ισχύει για το ταξικό έθνος-κράτος που αναπαράγεται στην κοινωνία τόσο σε οικονομικό/πολιτικό, όσο και σε ιδεολογικό και πολιτιστικό-αισθητικό επίπεδο, όπως μας δίδαξε ο Αλτουσέρ.10 O ασταμάτητος «εκσυγχρονισμός» του εθνικισμού συνάδει με τις ασταμάτητες οικονομικές, κοινωνικές και τεχνολογικές αλλαγές που συνδέονται με την ανάπτυξη του καπιταλισμού, τις αναδομήσεις και τις κοινωνικές μεταβολές ενός συστήματος/κοινωνικού σχηματισμού εν κινήσει.11
Έτσι, όταν έστελναν αριστερούς στα ξερονήσια ή τους εξόντωναν, τους βασάνιζαν ή τους εξαφάνιζαν, αναπτύχθηκε ως «αντίσταση», ως πείσμα από διανοουμένους της Αριστεράς, η άποψη ότι οφείλουμε να βροντοφωνάξουμε: «Οι αριστεροί δεν είναι προδότες αλλά πραγματικοί πατριώτες. Οι δωσίλογοι, τα όργανα του ιμπεριαλισμού και οι μεταπράτες που είναι προδότες. Εμείς δεν δεχόμαστε μαθήματα πατριωτισμού από κανένα και δεν χαρίζουμε την πατρίδα μας» .
Πολλοί αριστεροί μπορεί σε κάποια άλλη ιστορική/πολιτική/ιδεολογική στιγμή/συγκυρία να θεωρούσαν αυτού του είδους τα επιχειρήματα προοδευτικά ή και αντιστασιακά ακόμα (π.χ. χιτλερική κατοχή). Ο Α.Γ. αποδεικνύει την πλάνη και την επικινδυνότητα αυτής της θεώρησης, η οποία στην ουσία αναγκάζει την Αριστερά να εγκαταλείψει τη δική της προοπτική, την τάση προς τον κομμουνισμό. Κατ’ ουσίαν, η Αριστερά, όταν παγιδεύεται σε αυτές τις θέσεις, εξομοιώνεται με τους αντιπάλους της, χάνοντας το νόημα της ύπαρξής της ως προτάγματος ισοελευθερίας για μια άλλη κοινωνία. Δομικά ενσωματώνεται και μετατρέπεται σε απολογητικό θεσμό του συστήματος καπιταλιστικής εκμετάλλευσης και καταπίεσης, σαν απλώς ένας άλλος εθνικισμός. Ωστόσο, σήμερα αυτό δεν είναι απλώς ένα θεωρητικό ζήτημα: όταν οι μεγάλοι αριστεροί ποιητές, ιστορικοί, διανοούμενοι κλπ. έχουν πλέον ενσωματωθεί στον εθνικό κορμό, η Αριστερά του ΕΑΜ/ΕΛΑΣ έχει καταγραφεί ως «εθνική Αντίσταση», έχει πλέον «αποκατασταθεί» κι «ανήκει στον εθνικό κορμό έχοντας κερδίσει τη θέση που της αξίζει» σαν «κοιτίδα αναπαραγωγής άξιων τέκνων της πατρίδας και διανοούμενων που αποτελούν εθνικό κεφάλαιο», όπως π.χ. οι Θεοδωράκης, Ελύτης, Ρίτσος, Σβορώνος. Αυτό, όμως, έχει συνέπειες.12 Τα όποια αντιστασιακά «κρυφά» μηνύματα και νοήματα, που υπονοούνταν άρρητα αλλά ουδέποτε λέγονταν, εξαφανίζονται, ξεχνιούνται και ξεθωριάζουν στη λήθη της καταναλωτικής πολιτιστικής ισοπέδωσης και μαζικής κοινωνίας. Όλα ισοπεδώνονται ως μέρος της εθνικιστικής πλέον παράδοσης και αρχίζουν να αποτελούν ιδεολογικά και πολιτιστικά εργαλεία καταπίεσης που εξοβελίζουν το ταξικό και το διεθνιστικό στοιχείο από την οικουμενικότητα και την παγκοσμιότητα (κι όχι «παγκοσμιοποίηση») της αριστερής σκέψης. Η κρίση του «αντιιμπεριαλιστικού λόγου» αποκαλύπτεται πλέον μέσα από την ταύτισή του με τον εθνικιστικό λόγο, κι αν δεν αναχαιτιστεί κινδυνεύει να συμπαρασύρει σαν χείμαρρος την Αριστερά προς τον εθνικισμό.13
Σ’ αυτό το σημείο έχω μια παρατήρηση: ίσως ο Α.Γ. να υποτιμά κάπως τη δυνατότητα των ίδιων των πολιτιστικών δημιουργημάτων, των τραγουδιών και των κειμένων να αποκτήσουν μια εναλλακτική δυναμική κι επανερμηνεία μέσα από τη νέα κοινωνική και πολιτιστική πραγματικότητα. Μήπως περιέχουν μια εγγενή πλαστικότητα εφόσον ήταν αρχικά διαμορφωμένα για να κουβαλήσουν άλλα άρρητα νοήματα; Μήπως έχουν τη δυνατότητα να επιδέχονται πολλαπλές εναλλακτικές ερμηνείες, συγκρουόμενες μεταξύ τους, κάτι που να τους επιτρέπει να ανανοηματοδοτηθούν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο; Η απάντηση θα είναι το αποτέλεσμα μιας πάλης για την ερμηνεία: ποιοι/ποιες και πώς τα χρησιμοποιούν κλπ. – χωρίς, ωστόσο, να πέφτουμε στην παγίδα του «απόλυτου σχετικισμού» και του «μεταμοντερνισμού».
4. Θεωρητικοί νεωτερισμοί, δάνεια κι εργαλεία: παράπλευρα οφέλη ή εκλεκτικισμός;
«Παράπλευρα οφέλη» φαίνεται να θεωρεί ο Α.Γ. τα διάφορα θεωρητικά στοιχεία που εισάγει στην ελληνόφωνη βιβλιογραφία με το έργο του, με τις εκτενείς παραπομπές και κυρίως την εφαρμογή και προσαρμογή των Ζίζεκ, Αγκάμπεν, Πάολο Βίρνο, Τζούντιθ Μπάτλερ, Γερασίμου Μπαλιμπάρ, Φουκώ, Ντελέζ στο ελληνικό πλαίσιο. Επίσης εισάγει στην ελληνική βιβλιογραφία την Ιντίθ Ζερτάλ και το ρεύμα των αντιεθνικιστών Ισραηλινών ιστορικών, καθώς και το θεωρητικό ρεύμα της «αυτονομίας της μετακίνησης» (Μετζάντρα, Παπαστεργιάδης, Μπαρκιέζι, Μπόνι Χόνιγκ κλπ.). Οι δε «εισαγωγές», τα «δάνεια» και η ένταξή τους στην προβληματική της ψυχανάλυσης, αποδόμησης κλπ. αποτελεί, πιστεύω, μια σημαντική συμβολή γιατί βοηθά στην ανανέωση της αριστερής προβληματικής: εμπλουτίζεται η σκέψη που αφομοιώνει κριτικά κι αναπτύσσει πιο αποτελεσματικά εργαλεία ανάλυσης, και ασφαλώς διαφωτίζει τη δράση.
Σε ιδεολογικό επίπεδο ο Γαβριηλίδης ανοίγει δρόμους στην κριτική σκέψη για τη σύνδεση μέσα από τις κοινές νόρμες και τις δομές σκέψης ανάμεσα στη λεγόμενη «υψηλή αισθητική» και τη «χαμηλή τέχνη», ανάμεσα στην «τέχνη» και το «κιτς», ανάμεσα στον κόσμο της «τέχνης» και της «ιδεολογικοπολιτικής θεωρίας», ανάμεσα στην «επίσημη» και την «ανεπίσημη» Αριστερά, την Αριστερά των «μαζικών κινημάτων» και τους «ξεκομμένους/μοναχικούς διαδικτυακούς ακροβολιστές» με τους οποίους ορισμένοι γελούν ενώ οι περισσότεροι τους αγνοούν. Το κείμενο, μέσα από την ανάλυση λόγου (discourse analysis) και την ερμηνευτική, βρίσκει τα κοινά νήματα στη σκέψη, την ιδεολογία και το λόγο ανάμεσα σ’ αυτές τις διαφορετικές δομές σκέψης ή δημιουργίας.
5. Μια μεθοδολογική παρατήρηση
Τέθηκε μια μεθοδολογική ένσταση για την επιλογή των συγκεκριμένων παραδειγμάτων κι όχι άλλων για ανάλυση:14 Γιατί μεταχειρίζεται το λόγο ενός «μοναχικού διαδικτυακού ακροβολιστή» (ο όρος είναι δικός μου, όχι του συγγραφέα) με το όνομα «G.» με ακριβώς τον ίδιο τρόπο με τον οποίο εξετάζει το λόγο ενός μαζικού κόμματος, όπως το ΚΚΕ ή ο Συνασπισμός; Μπορεί μεν να έχουν «κοινά χαρακτηριστικά», η ένσταση, όμως, έγκειται στο ότι το όλο πλαίσιο της ιστορίας του συγκεκριμένου άγνωστου «G.» δεν είναι το ίδιο με τα μαζικά κινήματα? ότι δηλαδή η «παραγωγή», η χρήση και η διάχυση του λόγου των κομμάτων αυτών και ο τρόπος με τον οποίο αυτός εκλαμβάνεται από τους αποδέκτες του, πρέπει να κατανοηθούν στο συγκεκριμένο τους πλαίσιο κι όχι να ισοπεδώνονται σαν να μην υπάρχουν διαφορές μεταξύ τους. Ωστόσο, το εγχείρημα του Γαβριηλίδη αφορά τη συγγένεια του λόγου και την παράλληλη πορεία διαφόρων τάσεων της Αριστεράς, σχεδόν σαν να επρόκειτο περί συνοδοιπόρων, με τον διάχυτο εθνικιστικό/πατριωτικό αντιιμπεριαλισμό της εποχής και καταδεικνύει την ισχύ της βασικής του θέσης: πρόκειται για συνολικό και δομικό-συστημικό ζήτημα που αντιμετωπίζουν σήμερα σχεδόν όλες οι παραδόσεις της Αριστεράς, από την επίσημη κομμουνιστική μέχρι τη σταλινική, την τροτσκιστική, τη μαοϊκή, την αναρχική και την ελευθεριακή Αριστερά. Δεν είναι καθόλου τυχαίο που διασπάστηκε με το Σχέδιο Ανάν η ελληνική, η Ε/Κ και η τουρκική Αριστερά.
Είναι ενδιαφέρον ότι ο Α.Γ. αντλεί γνώση και πολιτιστικό υλικό από διάφορες πηγές και μέσα χωρίς να κάνει διακρίσεις: κι εφόσον πρόκειται για διάχυτες ιδέες στο corpus της πληθυντικής Αριστεράς (διανόησης, πολιτικής, ποίησης κλπ.) αυτό είναι και θεμιτό και γόνιμο στο να εντοπίσει κανείς τα κοινά σημεία σε ιδεολογικό επίπεδο. Αν δεχθούμε το αλτουσεριανό σχήμα για την «πάλη των τάξεων σε επίπεδο ιδεών», οφείλουμε να «ανοίξουμε» τις πηγές μας και με βάση κάποια κριτήρια και μεθοδολογία να επιλέξουμε συγκεκριμένα κείμενα ή πολιτιστικά παράγωγα για να αναλύσουμε. Όλα τα κείμενα στα οποία το βιβλίο ασκεί κριτική πραγματεύονται το «έθνος», την «πατρίδα», τον ιμπεριαλισμό κλπ. Ωστόσο, μήπως μπορούμε να κατανοήσουμε κάτι για αυτά τα κείμενα των συγκεκριμένων δημιουργών (Ελύτης-Ρίτσος-Σβορώνος) μέσα και από μια ανάλυση του υπόλοιπου corpus του έργου τους; Για τον Θεοδωράκη νομίζω ότι έχει δίκαιο και τον «μαρκάρει πιο στενά». Μήπως, όμως, κινδυνεύει να αποϊστορικοποιήσει και να ξεκόψει κάπως από τον συγκυριακό τους χαρακτήρα τα κείμενα των άλλων δημιουργών, με την επιμονή στην εγγενή ροπή τους προς τον εθνικισμό/ρατσισμό; Για το συγκεκριμένο ζήτημα ο συγγραφέας φαίνεται να δέχεται ως δεδομένο ότι ο λόγος των κειμένων αυτών, όπως ακριβώς και ο λόγος του G., εκφράζει πιστά και αντιπροσωπευτικά την ουσία της ιδεολογίας της ελληνικής Αριστεράς.
Με αυτό μπορούμε να συμφωνήσουμε ή να μη συμφωνήσουμε. Θα ήταν, όμως, λάθος να το εκλάβουμε ως ένδειξη «μη ιεράρχησης». Αντίθετα, μάλιστα, είναι αποτέλεσμα μιας αυστηρότατης ιεράρχησης και μιας στέρεας και επίμονης φιλοσοφικής τοποθέτησης που βρίσκεται πίσω απ’ αυτήν: της τοποθέτησης που υποστηρίζει ότι η αλήθεια βρίσκεται πάντοτε στα άκρα και ποτέ στη «μέση», όπως έχει εκθέσει ο συγγραφέας σε άλλα σημεία.15 Όπως λέει ο Αγκάμπεν, αλλά και ο Αλτουσέρ με άλλα λόγια, η ακραία περίπτωση είναι αυτή που μπορεί να μας κάνει να κατανοήσουμε τη «συνήθη», την «αντιπροσωπευτική», και όχι το αντίστροφο, όπως θέλει να μας πείσει μια αριστοτελική/κοινωνιολογίστικη/γραφειοκρατική/κοινωνιομετρική προσέγγιση της αλήθειας ως «μέσου όρου».
Με βάση λοιπόν αυτή την προσέγγιση, ο συγγραφέας προφανώς εκτιμά ότι ο λόγος τού «G.», καθώς είναι απαλλαγμένος από τη δέσμευση της δημόσιας αυτοπρόσωπης εμφάνισης και της χρέωσης του καθενός με τις απόψεις του, εκφράζει ανεμπόδιστα αυτό που οι περισσότεροι αριστεροί σκέφτονται χωρίς να τολμούν να το εκφράσουν επειδή κωλύονται από ενδοιασμούς πολιτικής ορθότητας. Η ιδεολογία, όπως ξέρουμε, είναι αυτό που δομεί υλικά τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται την πραγματικότητα, και όχι απαραίτητα μια σειρά συστηματικών θέσεων τις οποίες πρόκειται να μας εκθέσουν αν τους ρωτήσουμε.
5. Τέλος;
Επιστρέφω στο Κυπριακό, με οποίο τελειώνει και το βιβλίο. Νομίζω ότι οι «γραμμές φυγής» είναι ένα εξαιρετικά γόνιμο κεφάλαιο που ανοίγει δρόμους για τη μετάβαση σε μια νέα βάση για την Αριστερά του αύριο. Δεν συμμερίζομαι την άποψη ότι τα συμπεράσματα του βιβλίου οδηγούν στο τέλμα την Αριστερά. Σημειωτέον ότι είναι από τους λίγους που καταφέρνει να πιάσει τον παλμό της κυπριακής αρνητικότητας: από διάφορες νύξεις που υπάρχουν στο βιβλίο, προκύπτει πως ο συγγραφέας δεν τη νοεί ως «εξαρτώμενο εθνικισμό» από τον «εθνικό κορμό», αλλά ως αυτόνομο και ιδιότυπο δημιούργημα του Ε/Κ εθνικισμού και διαφοριστικού ρατσισμού, το οποίο ερμηνεύει ως εθνικισμό της «κλοπής της απόλαυσης» (από τον Ζίζεκ προέρχεται η ιδέα για τη «μετάσταση της απόλαυσης»,16 την οποία εύστοχα χρησιμοποίησε και ο Τουρκοκύπριος διανοούμενος Μουχαρέμ Φάιζ17 ). Ασφαλώς, μια σχολή σκέψης εύστοχα διαπίστωσε αμέσως τον «εθνικισμό της ευημερίας», ωστόσο θα ήταν υπερβολή να θεωρηθεί ότι οι Ε/Κ διακατέχονται συλλήβδην απ’ αυτόν ή ότι το 76% είναι ένας μονόλιθος και ο εθνικισμός ενιαίος, μονοσήμαντος και ομοιογενής: αντιθέτως, διαπιστώνουμε σημαντικές ρωγμές στην εθνικιστική ηγεμονία, διαφορετικές μέχρι και αντιθετικές προσεγγίσεις, προτεραιότητες και αντιπαραθέσεις μέσα στο ίδιο στρατόπεδο του «ΟΧΙ».18
Η ειρωνική τραγικότητα της Κύπρου απαιτεί μια γερή δόση από μαύρο (ή/και πορτοκαλί) χιούμορ, με την οποία να μπορέσουμε επιτέλους να δούμε μέσα και πέρα από το συρματόπλεγμα με την προοπτική ενός αύριο που θα ξεφύγει από το αλυσοδεμένο παρελθόν και τα μακάβρια και μανιακά συμπλέγματα «του πένθους, του φθόνου, της εκδικητικότητας» που βαραίνει τον εθνικισμό – και τον «ριζοσπαστικό πατριωτισμό». Διότι κι αν «η πενία τέχνας κατεργάζεται», ωστόσο η πενία της σκέψης και του οράματος αλυσοδένει το μέλλον μας με περίτεχνους και καταπιεστικούς τρόπους, ιδίως όταν έχει και «αριστερό» ή «ριζοσπαστικό» επιστέγασμα.
7. Τέλος τέλος
Μια σκέψη με διαπερνούσε καθώς διάβαζα το βιβλίο: Μήπως τελικά η νεκροφιλία του ριζοσπαστικού πατριωτισμού είναι θεραπεύσιμη ή μήπως έχει δίκαιο ο Α.Γ. ότι αυτή είναι αθεράπευτη εφόσον διαπερνά τον πυρήνα του;
Γνωρίζουμε ότι όλοι οι εθνικισμοί αποτελούν αναγκαίο συμπλήρωμα των ιμπεριαλιστικών και αστικών-αντιιμπεριαλιστικών ιδεολογιών που κατά καιρούς υποκρύπτουν την εθνικιστική τους βάση και έχουν τη δυνατότητα να είναι «ανοικτοί»/ φιλελεύθεροι/κοσμοπολίτικοι ή/και συντηρητικοί και καταπιεστικοί. Η ουσία όμως είναι, πρώτον, η εγγενής τάση των εθνικισμών προς τον ολοκληρωτισμό (με πουλαντζικούς όρους προς την κατεύθυνση του «αυταρχικού κρατισμού» και με τους όρους του Αγκάμπεν «μιας μόνιμης έκτακτης ανάγκης»). δεύτερον, το γεγονός ότι ο ρατσισμός είναι το αναγκαίο εσωτερικό συμπλήρωμα κάθε εθνικισμού, όπως μας δείχνει ο Μπαλιμπάρ σε γενικό-θεωρητικό επίπεδο και ο Γαβριηλίδης για τα «δικά μας» δεδομένα.
Το «σκάψιμο» μέσα από έναν αποδομητικό λόγο, με ψυχαναλυτικά και κομμουνιστικά εργαλεία, μπορεί να βγάλει στην επιφάνεια το αριστεροπατριωτικό στοιχείο (ή στοιχειό) που βρίσκεται θαμμένο στο σώμα των κειμένων, της μουσικής και της πολιτιστικής παραγωγής των «ιερών τεράτων»: ουδείς μπορεί να τεθεί πάνω από την κριτική, το ιστορικό πλαίσιο και την ιδεολογία.
Αυτό το βιβλίο το απόλαυσα γιατί μου έδωσε τη δυνατότητα να δούμε ειρωνικά, διασκεδαστικά και χωρίς ενοχές ορισμένα από τα τραγικά αδιέξοδά μας ως Αριστεράς. Και πράγματι μπόρεσα να το διαβάσω ως Κύπριος αριστερός που βιώνει τα κομπλεξικά μας συλλογικά μπερδέματα για το έθνος, την πατρίδα, το φόβο «μην τυχόν κι απομονωθούμε» ή μην τυχόν και μας κατηγορήσουν για «αφιλοπατρία, ανθελληνισμόν και αποποίησιν των ιερών ημών εστιών» που «μας αφήσαν με ιδρώτα κι αίμα οι πρόγονοί μας». Θυμήθηκα κιόλας ένα περιστατικό με τον Κύπριο κοινωνιολόγο Ανδρέα Παναγιώτου που προκάλεσε σάλο σε Κύπρο και Ελλάδα. Όταν ρωτήθηκε από τον παρουσιαστή, τότε, της τηλεοπτικής εκπομπής του Ραδιοφωνικού Ιδρύματος Κύπρου «Χωρίς Πλαίσια», Τάκη Χατζηγεωργίου, «τι είναι», τι αισθάνεται, απάντησε ότι δεν θεωρεί τον εαυτό του Έλληνα αλλά Κύπριο και μόνο Κύπριο. «Δηλαδή είσαι ανθέλληνας;», τον ξαναρωτά ο Χατζηγεωργίου. Κι απαντά ο Παναγιώτου, χαριτολογώντας, με το ασύλληπτο και γαργαλιστικό: «Όχι, δεν είμαι ανθέλληνας, φιλέλληνας είμαι!»
` Ακολούθησαν ανακοινώσεις κομμάτων, εθνικών οργανώσεων, της διοίκησης του ΡΙΚ, συζητήσεις. Διακόπηκε κιόλας η εκπομπή για ένα διάστημα. Το περιστατικό αυτό δοκίμασε τα όρια του δημοκρατικού λόγου στη μεταπολεμική Κύπρο, όταν αμφισβητήθηκε μια προϋπόθεση για την ύπαρξη του έθνους: ότι αισθανόμαστε να ανήκουμε υποχρεωτικά και συνολικά σ’ αυτό – δηλαδή ολοκληρωτικά.
Δεν χρειάζεται να συμφωνήσει κανείς με όλες τις ερμηνείες που δίνει ο Γαβριηλίδης στα ποικίλα κείμενα, τα ποιήματα, τον πολιτικό λόγο και την τέχνη που αναλύονται στο βιβλίο του. Το σημαντικό είναι ότι καταφέρνει να βρει το νοερό νήμα που τα συνδέει μέσα από μια μνημειώδη οριοθέτηση του πολιτικού, κοινωνικού, ιδεολογικού και πολιτιστικού γίγνεσθαι. Αυτό από μόνο του ανοίγει δρόμους για μια άλλη πολιτιστική κριτική που δεν φοβάται να μιλήσει, δεν αυτολογοκρίνεται, ξεφεύγει από τον ηλίθιο ζντανοβισμό που υποτάσσει την πολιτιστική δημιουργία στις σκοπιμότητες της περιοριστικής οπτικής του «σοσιαλιστικού ρεαλισμού». Ταυτόχρονα, όμως, αποφεύγει και το φετιχισμό της λατρείας της φόρμας και της ιεροποίησης της αισθητικής (σάμπως και η αισθητική δεν είναι μέρος του κοινωνικού συστήματος) ή τον ανούσιο μεταμοντερνισμό του «όλα επιτρέπονται κι ας τα απολαύσουμε νοσταλγώντας το παρόν».
Τι μένει, όμως, για την Αριστερά, όταν σταματήσει την αυτολύπηση; Σ’ ένα εξαιρετικά γόνιμο κεφάλαιο («Η νύχτα των ζωντανών νεκρών», σ. 236-257), ο συγγραφέας αναπτύσσει τις δικές του «γραμμές φυγής» ασκώντας εξοντωτική κριτική στο βλοσυρό, ψυχωτικό, πουριτανικό κι αγέλαστο σταλινικό πρότυπο του «ζωντανού νεκρού» (κατά τον Ζίζεκ): ιχνηλατεί άλλα πρότυπα, ανθρώπινα και προσιτά, ανάμεσά μας, που αναδύονται μέσα από την «έμπρακτη κριτική των μαζών». Απέναντι στη μιζέρια και την «πατριωτική καθήλωση» που βρομά ψόφιο, το νεκρό, ο Γαβριηλίδης αντιπροτείνει την κίνηση της κοινωνίας, τη δυνατότητα γι’ απόλαυση της ζωής, της πραγματικής δημιουργίας, της επικοινωνίας και της επινόησης νέων πραγμάτων. Κι αυτό ήδη είναι υπαρκτό ως τάση? κατά τον συγγραφέα, τα στοιχεία υπέρβασης και εξόδου από τη νεκροφιλία έχουν προκύψει στο πλαίσιο του «κινήματος των κινημάτων» (σ. 15).
1Αυτό δεν είναι και τόσο καινούργιο. Η θεώρηση της κυπριακότητας αποτελεί μια σημαντική πολιτική στιγμή της μεταπραξικοπηματικής και μεταεισβολής εποχής: καταγράφεται λοιπόν από την πρώτη κριτική γενιά των Κύπριων κοινωνικών επιστημόνων του εξωτερικού, αν μπορούμε να τους ονομάσουμε έτσι, που θέλησαν να προβούν σε μια κριτική θεώρηση του παρελθόντος και να οριοθετήσουν, να σκιαγραφήσουν μια άλλη προοπτική για την Κύπρο. Μια μοιρασμένη Κύπρος θα μπορούσε άραγε να ξαναβρεί το σημείο εκείνο που να ενώσει Ελληνοκυπρίους (Ε/Κ) και Τουρκοκυπρίους [Τ/Κ]; Ήδη, τη δεκαετία του 1980 με κύριο συντελεστή τον Κωστή Αχνιώτη, το λευκωσιακό περιοδικό Εντός των Τειχών είχε θέσει τα θεμέλια για μια άλλη προσέγγιση στην Κύπρο και κατόπιν ο Ανδρέας Παναγιώτου στο περιοδικό Το Τρένο στην Πόλη (1988-1993, Λεμεσός, Κύπρος) είχε δημοσιεύσει διάφορα κείμενα μεταποικιοκρατικής έμπνευσης, ενώ στη διδακτορική διατριβή του υπάρχει μια εξαιρετικά γόνιμη θεώρηση της κυπριακής Αριστεράς και της πολιτιστικής και πολιτικής δημιουργίας στην Κύπρο (βλ. Panayiotou A. (1999), Island Radicals: The Emergence and Consolidation of the Left, 1920-1960 , Phd unpublished Dissertation, University of California). Ένα από τα κεφάλαια έχει μεταφραστεί στα ελληνικά (βλ. Παναγιώτου A. (2005), «Συνοριακές εμπειρίες: ερμηνεύοντας τον πατριωτισμό της κυπριακής Αριστεράς», στο Τριμικλινιώτης N. (επιμ.), Το Πορτοκαλί της Κύπρου, Αθήνα: Νήσος). Ο Βάσος Αργυρού είχε θέσει τις βάσεις για μια πολιτιστική ανθρωπολογική κριτική της «παράδοσης» και του «εκσυγχρονισμού» στη βάση της συμβολικής ταξικής αντιπαράθεσης (βλ. Argyrou V. (1993), Tradition and Modernity, The Symbolic Class Struggle of the Cypriot Wedding , Cambridge: Cambridge University Press), ενώ ο Γιάννης Παπαδάκης με διάφορα κείμενα προσφέρει ένα διαφορετικό διάβασμα της κυπριακής εμπειρίας (βλ. Papadakis Y. (1993), Perceptions of History and Collective: a Study of Contemporary Greek Cypriot and Turkish Cypriot Nationalism , unpublished PhD. D Thesis, University of Cambridge, και στα ελληνικά το κείμενό του «Η Λευκωσία/Lekosha μετά το 1960: Ένα Ποτάμι, μια Γέφυρα και μια Νεκρή Ζώνη», στο Τριμικλινιώτης N. (επιμ.), Το Πορτοκαλί της Κύπρου, ό.π.). Ο Μάριος Κωνσταντίνου είχε αποδομήσει τη ματιά του Σεφέρη στην Κύπρο (βλ. «Μέσα από το βλέμμα του Εελαδικού μοντερνισμού: η Κύπρος και ο συνταγματικός Καβάφης» (με το ψευδώνυμο Κωσταντής Σιδώνης), στο κυπριακό περιοδικό Εξ Υπαρχής , το πρώτο μέρος τον Φεβρουάριο και το δεύτερο τον Μάρτιο του 2002. Μια διαφορετική εκδοχή του κείμενου βρίσκεται στις Θέσεις : βλ. Κωνσταντίνου Μ. (2003), «Η Κύπρος του Σεφέρη, το ελλαδικό βλέμμα και η καβαφική ανυποταξία:Προς μια κριτική κοινωνιολογία της σκοποφιλίας του μοντερνισμού», Θέσεις 84, 2003, και www.theseis.com.
2Βλ. Ηλίας Κανέλλης, «Η ηδονικά ενοχλητική πρόκληση του Άκη Γαβριηλίδη-Τι τραγουδάει ο εθνικισμός;», TA NEA , Σάββατο 9 Σεπτεμβρίου 2006, αρ. φύλλου 18635.
3Δεν συμμερίζομαι τα διάφορα «μεταμοντέρνα» σχήματα, αλλά πιστεύω ότι υπάρχουν σημαντικά στοιχεία στη μεταδομική σκέψη που δεν μπορούμε να παραγνωρίσουμε.
4Βλ. Μηλιός Γ. (2 2000), Ο ελληνικός κοινωνικός σχηματισμός. Από τον επεκτατισμό στην καπιταλιστική ανάπτυξη , Αθήνα: Κριτική.
5Βλ. Μηλιός 2000, και Τριαρίδης Θ. (2006), Σημειώσεις για το Τρεμάμενο Σώμα , Αθήνα: Τυπωθήτω.
6Φαίνεται παράδοξο σήμερα αλλά το σύνθημα/σήμα κατατεθέν της μουσειακής/επιλεκτικής εθνικής μνήμης το είχε εφεύρει ο γνωστός αντιεθνικιστής συγγραφέας Νίκος Δήμου.
7Βλ. Τριμικλινιώτης Ν. (2003), «Η ελεύθερη διακίνηση ως πολιτική πρόκληση για τους Κυπρίους», Θέσεις 84: 163-172, και στο http://emporiko.gr/theseis/76-/theseis/t84/t84.htm
8Αυτό εξάλλου το αναλύει και η Έλλη Παππά (βλ. το υποκεφάλαιο «Ο ανδροκρατούμενος κόσμος του Ρίτσου», στο έργο Παππά Ε. (2005), «Γιάννης Ρίτσος: Πολυτιμημένος ποιητής, αμφισβητούμενος πεζογράφος», στο της ίδιας, Μακιαβέλλι ή Μαρξ , Αθήνα: Άγρα 2005, σσ. 213-264).
9Βλ. Μαρξ Κ. και Έγκελς Φ. (1948), Το Κομμουνιστικό Μανιφέστο , σε Μαρξ/Ένγκελς (1948), Διαλεκτά Έργα , 1: 24.
10Βλ. Αλτουσέρ Λ. (1994), «Ιδεολογία και ιδεολογικοί κρατικοί μηχανισμοί», σε Θέσεις , Αθήνα: Θεμέλιο.
11Βλ. Berman M. (1982), All That Is Solid Melts Into Air, The Experience of Modernity , London: Verso.
12Σε άλλο κείμενό του ο Γαβριηλίδης αναπτύσσει περισσότερο τη θεώρησή του αυτή: βλ. «Η συνέχιση του Εμφυλίου με άλλα μέσα», Θέσεις 70 (Απρίλιος-Ιούνιος 1999) και 71 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2000), αμφότερα στον διαδικτυακό τόπο www.theseis.com.
13Αυτά τα έχω αναπτύξει σε άλλο κείμενο, βλ. Τριμικλινιώτης Ν. (2005β), «Το Εθνικό Ζήτημα, η Αριστερά και το Κυπριακό: αντιιμπεριαλισμός ή αντιεθνικισμός;», Θέσεις 92 και www.theseis.com.
14Παρατήρηση από αναγνώστη που διάβασε το βιβλίο.
15Βλ. π.χ. το προαναφερθέν άρθρο του «Η συνέχιση του Εμφυλίου με άλλα μέσα», μέρος Β΄, Θέσεις 71, ενότητα 2.
16Zizek S. (1994), The Metastases of Enjoyment, six essays on women and causality , London: Verso.
17Σεμινάριο στην εκδήλωση που διοργάνωσαν οι φορείς Συμφιλίωση και KADEM στη Λεμεσό, στις 12.5.06, με θέμα «Οι αποκλίνουσες τάσεις των δύο κυπριακών κοινοτήτων και οι προοπτικές της λύσης: Θέλουν πλέον οι Ελληνοκύπριοι την συμβίωση-λύση;», με εισηγητές τους Μουχαρέμ Φάιζ και Νίκο Τριμικλινιώτη.
18Βλ. Trimikliniotis N. (2006), «Greek-Cypriot Politics after the Referendum: The Erosion of the “Soft No” and the Dilemmas of the Left», The Cyprus Review 15, spring 2006, καθώς επίσης Τριμικλινιώτης Ν. (2004), «Η κυπριακή κοινωνία αντιμέτωπη με τη λύση: Πατριωτικοί λόγοι ή ταξικά συμφέροντα;», Θέσεις 88 (Ιούνιος- Σεπτέμβριος 2004) και www.theseis.com.